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從現存的文獻資料來看，《論語》《孟子》《荀子》在“藉詩言意”的表意詮釋中確定了儒學化詮釋的方法和路徑，致使《詩經》詮釋進入了社會意識形態領域，後世很多詮釋思想都追溯到這三家的學説上。
孔子是《詩》學研究的第一人，孔子的學説體系有兩個重要内容，一是個人修養，一是社會倫理。這兩個體系的源頭是“復禮歸仁”，都是要回到周代“德治”體系下。孔子開始，儒家確立了“一以貫之”的認知理念，子曰“一言以蔽之，思無邪”。胡適把這一理念視爲孔子哲學的重要思想，他指出：
孔子認定宇宙間天地萬物，雖然頭緒紛繁，却有着系統條理可尋。所以“天下之至賾”和“天下之至動”，都有一個會通的條理，可用“象”與“辭”表示出來。“同歸而殊途，一致而百慮”，也只是説這個條理系統。尋得出這個條理系統，便可用來綜貫那紛煩複雜的事物。
胡適對於孔子哲學思想的認識可謂確矣，從《論語》言論來看，孔子對於世界認知和解釋的重要理念就是“一以貫之”。就《詩經》而言，無論是“興、觀、群、怨”論，還是“詩以達政”，都可以歸屬到“思無邪”中來，從而構建出一個務實的解釋系統。孔子構建的方式是“推論”，“只要認定我與人同屬的類，只要認得我與人的共相，便自然推己及人，這是人生哲學上的‘一以貫之’”。
“思無邪”就是共相，所有詩歌，其所咏雖異，但其皆歸之於正，故邢昺解釋説：“此章言爲政之道在於去邪歸正，故舉《詩》要當一句以言之……《詩》之爲體，論功頌德，止僻防邪，大抵皆歸於正，故此一句可以當之也。”
以此爲開端，而後儒學以《詩經》爲共相，引《詩》爲證，引《詩》爲論。但孔子之後，戰國、秦漢中國社會發生了很大的變化，儒學諸子雖以“一以貫之”爲理念，但其“推論”的内涵發生了很大變化，孔子《論語》歸之於正，《大學》《中庸》則歸之於誠，孟子同提出以“性善”（人之本質是同善的）爲内涵，人同具官能，同具善端，同具良知，因此他提出“聖人與我同類者”。由此他抛出兩個詮釋學命題“思無邪”和“樂而不淫”。“無邪”，何晏《集解》引包咸注説：“歸於正也。”
也就是《毛詩序》所説：“論功頌德，所以將順其美；刺過譏失，所以匡救其惡。”這是從《詩》産生和流傳的源頭入手，賦予《詩》倫理道德意藴，這是孔子詮釋詩的基本思想，是在孔子儒學體系關照下的意義映射方式。
沿着“思無邪”的路子出發，也就有了關於《關雎》詩旨的判斷——“樂而不淫”。《關雎》是“國風”的第一篇，“樂而不淫”表現了孔子重視中和之美，以和爲貴的美學觀點。後來的《詩》説大多承襲這一説法。《毛詩序》認爲它是歌咏“后妃之德”的。朱熹也進一步解釋爲：“蓋其憂雖深而不害於和，其樂雖盛而不失其正，故夫子稱之如此。欲學者玩其辭，審其意，而有以識其性情之正也。”
上海館藏楚竹書《孔子詩論》中也有這樣的説法，如第八簡：
《十月》，善辟言。《雨無正》《節南山》，皆言上之衰也，王公恥之。《小旻》，多疑矣！言不中志者也。《小宛》，其言不惡，少有危焉。《小弁》《巧言》，則言讒人之害也。
《十月》即今本《十月之交》，詩直斥小人讒害之言，今乃謂其“善爲辨佞之言”，即善於正言，所言合於法度也；“《小宛》，其言不惡，少有危焉”，美詩人處亂衰之世而能戒除恐懼。簡十三“不求不可能”，周鳳五認爲是論《漢廣》的。《漢廣》首章“漢有游女，不可求思”，“簡文蓋美其好色不可得而能自製”。這些解説也是直指孔子論《詩》以“中和”爲美的思想特性。
但是《詩經》的表意體系和後發的孔子學説之間還是有差距的，對此孔子找到了一個解釋途徑和方法——“繪事後素”，爲進一步把《詩經》納入他的學説體系奠定了基礎，孔子談《詩》的言論比較零散，基本上是沿着“繪事後素”的路子來詮釋《詩經》。在儒學基本體系的關照下，《詩經》這一詮釋的基本思想和路徑還是比較明晰的。《論語》説：“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以爲絢兮。’何謂也？子曰：繪事後素。曰：禮後乎？子曰：起予者商也，始可與言詩已矣。”“繪事後素”就是在兩個不同表意體系中實現意義溝通的可能性。《詩》可以和任何的具體事件、情形相聯繫，《詩》成爲日常事物、個人情感的標準，《詩》的價值意義得到了提升。此時《詩》不僅是類，而更多地是度、權，從象徵符號變成了有具體的價值意義，由虚而變實。正如《論語·陽貨》中所記載的：
子曰：“小子何莫學夫《詩》，《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識於草木之名。”
這個重要的觀點不是從創作，而是從詮釋的角度來説。歷代經學家對此有不同的解釋：關於“興”，或説“引譬聯類”（孔安國），或説“起情”（劉勰），或説“感發志氣”（朱熹）；關於“觀”，或説“觀風俗之盛衰”（鄭玄），或説“考見得失”（朱熹）；關於“群”，或説“群居相切磋”（孔安國），或説“和而不流”（朱熹）；關於“怨”，或説“怨刺上政”（孔安國），或説“怨而不怒”（朱熹）。所有這些解釋并没有説出這四個觀念的本質内涵。孔子所説實質上已接近了詩的本體特徵：“興”，是指詩能激發情意的審美效應，也就是説，詩本身就有着抒情的特質，只有詩的興，纔能引發讀者的興；“怨”本身就有着强烈的情感色彩，詩人的怨就表現在詩中，誘使讀者的心情也隨之而起伏；“觀”，主要是指在詩中具體描寫的形象和風俗景物，是人們日常生活的寫照；“群”就是引起讀者的共鳴，是詩抒情效應的結果。
由此可以總結出孔子詮釋《詩經》的基本路徑，就是把《詩》和儒家的政治化和道德化思想相映射，從“性情”入手，生發出個體的詮釋思想，這就是“繪事後素”。孔子眼中，《詩》是“法先王”的經典，其“神性”特徵可以約束人的性情，是實現仁政的方法，這就是《詩》教，把《詩經》看成了聖人、聖教、德治的文本。
他的弟子中也有不少好《詩》的人，子游、子夏是代表人物。《論語》中提到了子夏和孔子談《詩》，而唐宋以來，更有人把子夏視作儒學傳《詩》的源頭。《經典釋文·序録》引徐整云：“子夏授高行子，高行子授薜倉子，薜倉子授帛妙子，帛妙子授河間人大毛公，毛公爲《詩故訓傳》於家，以授趙人小毛公。”
三國時吴國陸璣（約王肅同時代人）《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》也進行了《毛詩》傳授譜系的描述：“孔子删《詩》，授卜商，商爲之序，以授魯人曾申，申授魏人李克，克授魯人孟仲子，仲子授根牟子，根牟子授趙人荀卿，荀卿授魯國毛亨……”
近人周予同認爲《毛詩》出於子夏，他説：“《毛詩》，子夏—曾參—李克—孟仲子—根牟子—孫卿—大毛公。”
劉師培在《經學教科書》中也曾列出《孔子傳經表》，也提出了儒家經學起於孔子，而傳於子夏。這都證明了孔子在《詩》學研究中開拓性的貢獻是没有人可以比及的。
到了孟子所處的戰國時代，孔子所創見的“繪事後素”的映射體系脱離了春秋“場景釋詩——以禮言詩”的背景後，這種詮釋思想和方法就顯得很難被理解了。孟子在繼承孔子的“思無邪”“樂而不淫”的《詩》學理論基礎上，則把《詩經》置於歷史還原的體系中去解釋。孟子提出了新的詮釋命題：“《詩》亡而後《春秋》作”“知人論世、以意逆志”“不以辭害意”。從三個方面重構了《詩經》與儒家學説的關係。
孟子所處的時代是“王霸”之争的時代，孟子主張“王道”，以“仁政”治天下，他把《詩經》納入儒家學術體系之中。這和孔子不同，孔子是“映射”，藉助《詩經》的“神性”來詮釋，孟子則構建了由《書》《詩》《春秋》三部著作支撑的儒學體系，“《詩》亡而後《春秋》作”就是對這個體系的概括。孟子認爲《春秋》是孔子對春秋以來的“争霸”思想進行否定的著作，從創作年代上講，《春秋》上承《詩經》，因此《詩經》就是“王道”思想的表達。因此他提出要“知人論世”回歸到“王道”時代，尋找解决當下政治困局的方法。爲了讓自己的理論更有説服力，他把儒學理論和人自身的身體、情感聯繫起來，充分演繹“老吾老以及人之老”的推論式詮釋方法，提出“以意逆志”言《詩》的路徑，在歷史語境下發現《詩經》的情感意義。
孟子提出的儒家《詩》學新標準，是“仁”和“中庸”。這一標準的設立，給《詩》學披上了儒學的外衣。之後經荀子推崇，漢代儒家的蕩滌，最終走上了經學道路。
不同於孔子僅就《詩》論其道德倫理意藴的義釋方式，孟子更多的是從歷史追尋的角度來生成新的詮釋模式。這在《詩》學史上是一次大的突破，它不單是爲孟子學説找到了思想的源頭，更爲儒家學説找到了立論的歷史依據，使儒學成爲有源之水，也使《詩》成爲包容儒家思想的載體，使《詩》學經學化成爲可能。同時，孟子也充分發現了《詩》的諷諫和干政功能，及以《詩》證史的方式，完全把《詩》學儒學化了。《詩》學在孟子手中披上了儒學的外衣，開始逐步地走上了神壇。
孟子的《詩》學批評思想具有明顯的客觀性與全面性，無論是“以意逆志”“知人論世”，還是“知言養氣”“同樂”“同美”，都要求把批評對象置於客觀的條件下，實事求是地進行評價、鑒賞與接受，不可加任何主觀的因素。同時，孟子也要求批評家不要片面地進行文學批評，要全面地分析文學作品，“不以文害辭，不以辭害意”，不僅要“頌其詩，讀其書”，而且還要“知其人”“論其世”，這纔能達到全面性的要求。孟子《詩》學批評思想對後世的影響很大，魏晋南北朝時出現的許多文學批評範疇，如“志意”説、“文氣”説、“言意”説、“才性”論等，都與孟子的相關《詩》學批評思想有聯繫。
荀子説《詩》和孟子大不相同。《孟子》文體是語録體，其文質素樸，用《詩》時多是以《詩》證史，以《詩》言事；《荀子》已是完全成熟的論説文，文章觀點鮮明，多旁征博引。雖然用《詩》時必言“此之謂也”，但大多是直取其句意，而不在意其詩旨和語境。其釋詩的方式也不同於孔孟及後來儒家所沿襲的倫理道德意藴和歷史追尋的模式，隨意釋詩的成分居多。如《勸學》篇中：
螾無爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下飲黄泉，用心一也。蟹八跪而二螯，非蛇蟮之穴，無可寄托者，用心躁也。是故無冥冥之志者，無昭昭之明；無惛惛之事者，無赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。詩曰：“鳲鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。”故君子結於一也。
《詩·曹風·鳲鳩》是贊美君子表裏如一的修養和德行的。《毛詩序》説：“鳲鳩，刺不一也。在位無君子，用心不一也。”荀子在這裏僅取其“執心於一”的意義，而不涉及其他。不難看出用《詩》只是爲他的論點而服務的。從整章來看，螾、蟹、目、耳、鳲鳩共同構成一個博喻的鏈條，共同來論證“用心一也”的論點，《鳲鳩》只是其中一環，單獨拿出來并不能表達一個完整的意義。引《詩》爲論點服務，只取其詩句的字面意義，而不像孔子、孟子那樣有更深的意藴在其中。
《荀子》中多次專門論述《詩》，歸納起來，主要有五條，即“詩言其志”説、“中聲所止”説、“《國風》好色”説、“《小雅》居下”説、“故而不切”説。荀子的這五條詩説，是把《詩》和《書》《禮》《樂》《春秋》放在一起總體考察的結果。他説：
聖人也者，道之管也；天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》《書》《禮》《樂》之道歸是矣。《詩》言是其志也，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也，故《風》之所以爲不逐者，取是以節之也，《小雅》之所以爲《小雅》者，取是而文之也，《大雅》之所以爲《大雅》者，取是而光之也，《頌》之所以爲至者，取是而通之也。
綜合來説，“詩言其志”説和“中聲所止”説指出《詩》是表現人的情志的，具有入樂的性質和風格，同時揭示了詩樂一體表現樂章的合理性，以及産生的具有感奮人心的重大社會功能。“《國風》好色”説、“《小雅》居下”説則是對《詩》思想特質的描述，其源出於孔子“思無邪”的觀點，而更進一步作了具體的分析。最後值得一提的是“故而不切”説，《荀子·勸學篇》中説：“學莫便乎近其人，《禮》《樂》法而不説，《詩》《書》故而不切，《春秋》約而不速。”也就是説學習《詩》最好的方法是接近賢師碩儒，向他們學習求教，不能單單信賴文獻典籍而閉門獨學。因爲古代典籍儘管有豐富良好的教義，但也有它自身的局限性。時過境遷，時移世易，其所載的人物事件、制度風俗和現代生活已相去甚遠，并不一定切近當下的生活（“故而不切”）。這一思想，提出了《詩》學研究的新的課題，即《詩》的當下應用研究，具有革新的積極意義。
從荀子《詩》學中我們看到其學説和孔子一致，分爲《詩》學和《詩》用，并且注重《詩》用的闡釋。可以説是荀子在孟子《詩》學的基礎上，結合百家之所長，結合當下的現實學術狀况和水平，對儒家《詩》學進行了進一步的深入研究，使《詩》的闡釋又得以從儒學的義理分析中走了出來，成爲一個開放的思想載體，爲後世經學研究發展拓展了道路。同時，荀子主張六經配合爲用。所以在他論《詩》時常和其餘五經配合立論。《荀子》書中，《詩》《樂》并論；論歌舞與《樂》《詩》《易》《禮》并舉；《書》《詩》《禮》并舉；《書》《詩》《禮》《樂》并論；《禮》《樂》《書》《詩》和《春秋》并論的例子極多，《書》《詩》《禮》《樂》合論尤爲常見。這些特點，都説明荀子論《詩》時認爲“六藝”配合運用，效果更加圓滿。荀子不僅闡發了《詩》《書》《禮》《樂》組合爲用的意義，而且把“六藝”結合在一起，并賦予它們各自獨立而又相互關聯的意義。