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周朝的没落和大國的興起給春秋時期的政治家、思想家提供了極大的想象空間，他們嘗試從理論上重新闡釋諸侯國與周王朝、諸侯國與諸侯國之間的關係。任何一種理論嘗試或是想象都必須以社會共識爲基礎，都是在社會共識基礎上謀求的新主張。從現存《尚書》《詩經》文獻中可以考見周代社會在這一過渡時期的特有的思想演變的軌迹。
《詩經》從最初的娱神到社會價值觀念的宣傳，從詩、樂、舞一體到《詩》的獨立化，幾次删定之後，到春秋初年時，已經成爲各階層維護正統觀念的典型文本，也成爲諸侯、貴族、士階層進行政治溝通的必備工具。因此孔子有“不學《詩》無以言”“《詩》以達政”等觀點。但想要以過去的價值觀念解决春秋諸侯之間的政治衝突，就必須對其進行新的意義重構。也正因爲這樣，《詩經》在春秋時期有着重要的地位。一方面，《詩》與禮的結合，代表着國家的權威，代表着周王朝的尊崇。另一方面，《詩》與樂的結合，代表着世俗的歡樂。更重要的是，《詩》與史的結合，創造出一個典範的理想政治群像。
《詩》與禮的結合是春秋外交禮儀中的重要規則，《左傳》中所記載的歌詩、賦詩就是在特定的“禮”儀中對“詩”的詮釋，“詩”處於整個活動的中心地位。詩與禮的結合，代表着對周王室的表面的尊崇，代表着對西周舊秩序的保守態度，這種表面上的保守，在春秋時期代表着王朝正義。《左傳》從公元前624年到前525年記録了歌詩、賦詩共25條。這裏有一個前提，詩、樂、舞并不是一一對應的。在詩樂舞産生之初時，“舞”是整個活動的中心，具有指向性作用，而“樂”“詩”只是輔助的作用，它們的組合在一定意義上具有臨時性約定的特點，即“詩”“樂”，可在不同的“舞”的語境中使用。但是春秋時，當“詩”成爲意義表述中心時，“詩”與“禮”的對應却被賦予了特别的約定性，這種約定性就是“歌詩必類”。
（襄公十六年）晋侯與諸侯宴於温，使諸大夫舞，曰：“歌詩必類！”齊高厚之詩不類。荀偃怒，且曰：“諸侯有異志矣！”使諸大夫盟高厚，高厚逃歸。於是，叔孫豹、晋荀偃、宋向戌、衛寧殖、鄭公孫蠆、小邾之大夫盟曰：“同討不庭。”
（杜預）注：“歌古詩，當使各從義類。齊高厚之詩不類。齊有二心故。”
“齊爲大國，高厚若此，知小國必當有從者。”
（孔穎達）正義曰：“歌古詩，各從其恩好之義類。高厚所歌之詩，獨不取恩好之義類，故云‘齊有二心’。劉炫云：‘歌詩不類，知有二心者。不服晋，故違其令；違其令，是有二心也。’”
（孔穎達）正義曰“偃不言齊有異志，而云諸侯有異志，故解之以‘高厚若此，故知小國必當有從者’。總疑諸侯有異志，不獨疑齊，故高厚雖逃，猶自諸國共盟也。”
這件事發生在襄公十六年（前557），晋悼公去世，晋平公剛立，晋國與諸侯盟，爲了顯示霸主不可撼動的形象，
藉“歌詩必類”而采取外交行動，是最典型的藉禮儀而樹權威的事件，所以杜預注曰：“齊爲大國，高厚若此，知小國必當有從者。”當然這裏還有一個問題：“歌詩必類”，類的標準是什麽？以晋國爲盟，類的標準也必然是晋國所確定的“義類”，這表明在晋國稱霸的階段，試圖藉助於《詩》所建立的價值系統，重構一個諸侯關係的政治話語體系。
《左傳》是以魯國國史爲基礎編撰而成的，因此25條春秋時期用詩的描述也是以魯國爲核心的政治外交行爲。春秋時魯國是一個有特權的國家，諸侯列國中只有魯國有“宗伯”的名號
，宗伯負責掌管祭祀時神主位置的排列等。其他國家只設“宗人”，替國君掌管祭祀，以向神靈禱告，地位并不太高。魯國的宗伯有時省稱“宗”，或稱“宗人，但有“宗伯”之名的畢竟只有魯國。
周王室在賜給魯國大量文化典籍的同時，還特許魯國享有天子之禮樂。《史記·魯周公世家》説：“成王乃命魯得郊祭文王。”
《禮記·明堂位》載：“魯君孟春乘大路，載弧韣，旗十有二旒，日月之章，祀帝於郊，配以后稷，天子之禮也。”
因此楊向奎先生以爲：“周公及其同僚，建立了禮樂制度，魯國繼之成爲正統。”
魯國因此在各諸侯國之間也獲得了較爲特别的地位。
但是魯國的這一特殊的文化地位迅速受到諸侯霸主的威脅。魯僖公二十八年（前632），周王室給予晋國“方伯”的稱號。《左傳·僖公二十八年》記載：
王享禮，命晋侯宥。王命尹氏及王子虎、内史叔興父，策命晋侯爲侯伯，賜之大輅之服，戎輅之服，彤弓一，彤矢百，玈弓矢千，秬鬯一卣，虎賁三百人，曰：“王謂叔父：‘敬服王命，以綏四國，糾逖王慝。’”晋侯三辭，從命，曰：“重耳敢再拜稽首，奉揚天子丕顯休命。”受册以出。
隨後成爲霸主的晋文公在温地大會諸侯，此時的晋文公没有像齊桓公那樣率諸侯朝天子，而是派人把周天子招來，然後再率領諸侯朝王。《史記·晋世家》云：“晋侯會諸侯於温，欲率之朝周。力未能，恐其有畔者，乃使人言周襄王狩於河陽。”晋文公不僅是要擁有政治上的霸權，而且還想占有禮儀上的獨有地位，春秋以來僭越行爲達到了一個頂峰。
從《左傳》中我們可以看到，至遲到魯文公三年（前624），魯國開始依附於晋國。
《左傳·魯文公三年》：晋人懼其無禮於公也，請改盟。公如晋，及晋侯盟。晋侯饗公，賦《菁菁者莪》。莊叔以公降，拜，曰：“小國受命於大國，敢不慎儀。君貺之以大禮，何樂如之。抑小國之樂，大國之惠也。”晋侯降，辭。登，成拜。公賦《嘉樂》。
兩國首先用賦，而不用禮樂的方式，從具體歷史語境分析，首先晋國經過長期的内亂外困，國家禮樂文化凋敝，没有禮樂的工具和人才。其次以賦代詩樂，也有尊崇周王室之意。但此處取《小雅·菁菁者莪》《大雅·嘉樂》，都是正雅，用於諸侯相見之樂，禮儀規格也算合理，但《小雅·菁菁者莪》用於宴請賓客，而《大雅·嘉樂》却有贊譽之意在其中，魯文公自稱小國，依附之意明瞭。
衛國爲交好於晋國，就是通過和魯國交好而展開的。文公四年（前605），衛寧武子就到訪魯國，魯國也用天子之禮接見了衛國使臣。
衛寧武子來聘，公與之宴，爲賦《湛露》及《彤弓》。不辭，又不答賦。使行人私焉。對曰：“臣以爲肄業及之也。昔諸侯朝正於王，王宴樂之，於是乎賦《湛露》，則天子當陽，諸侯用命也。諸侯敵王所愾而獻其功，王於是乎賜之彤弓一，彤矢百，玈弓矢千，以覺報宴。今陪臣來繼舊好，君辱貺之，其敢干大禮以自取戾？”
寧武子是衛國很有智慧的大夫。面對魯國僭越之禮，假裝没聽懂。他解釋説從前諸侯正月去京師向天子朝賀，天子設宴奏樂，在這個時候賦《湛露》這首詩，那就表示天子對着太陽，諸侯聽候命令。但衛國并不想聽命於魯國。
文公十三年，鄭、衛請魯爲之求和於晋，鄭國派出一個大規格的團隊在棐宴請魯文公，鄭國使用了諸侯國君最高禮樂方式表達了自己的誠意，其間所賦尊尊之意非常明確。《左傳·文公十三年》：
鄭伯與公宴於棐。子家賦《鴻雁》。季文子曰：“寡君未免於此。”文子賦《四月》。子家賦《載馳》之四章。文子賦《采薇》之四章。鄭伯拜。公答拜。
在這次宴會之後晋國忙於争戰，晋魯兩國交往也就少了很多，因此在其後長達四十年時間裏，《左傳》没有記載相應的活動，一直到魯襄公四年（前569），晋國鷄澤會盟之後，晋悼公施新政，晋國霸權地位得到了進一步的穩定。魯襄公派穆叔如晋，此時東周王室地位已經衰落，禮崩樂壞，諸侯僭越之事已成常態，此次見面，晋國就擺出整套的樂器，把天子詩禮之樂全用上了。
《左傳·魯襄公四年》：穆叔如晋，報知武子之聘也，晋侯享之。金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鳴》之三，三拜。韓獻子使行人子員問之，曰：“子以君命，辱於敝邑。先君之禮，藉之以樂，以辱吾子。吾子舍其大，而重拜其細，敢問何禮也？”對曰：“三《夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢與聞。《文王》，兩君相見之樂也，使臣不敢及。《鹿鳴》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉？《四牡》，君所以勞使臣也，敢不重拜？《皇皇者華》，君教使臣曰：‘必咨於周。’臣聞之：‘訪問於善爲咨，咨親爲詢，咨禮爲度，咨事爲諏，咨難爲謀。’臣獲五善，敢不重拜？”
穆叔説“必咨於周”，這是委婉的説法，他對晋國的僭越行爲表達了應有的批評態度。但晋國的霸主地位及其對於周王室的輕蔑也顯露無遺。這樣的行爲，魯國也進行了一次，魯襄公二十九年（前544），吴國公子札到魯國訪問，請觀於周樂，魯國也藉此秀了一把宗伯的地位，《左傳》雖描述了季札對詩樂的很高的鑒賞能力，但其背後有着對夷狄國家的炫耀。這是《左傳》中僅有的兩次詩樂一體的展示，其他就只有賦詩了。
從上面的論述我們不難看出，《詩經》義類的約定性，使得詩成爲特定禮儀中表達思想意志的内容，也就是説這一時期對於《詩經》的解釋，完全脱離了《詩》文本的意義，而是把禮樂所賦予的場景意義作爲解釋的重點，這也爲賦詩斷章的詮釋提供了可能。在外交活動的場景中，詩與禮樂獲得了相對固定的聯繫，士階層甚至把用詩是否恰當看成是一個人的品格和國家的意志表達。反過來，以禮儀場景來釋詩，也使得《詩經》的意義上升爲社會意志和政治倫理的表達，也有後世的學者把這個意義看成是詩的本意，朱熹《詩集傳》中對《雅》詩的詮釋就藉用了這種方式。
隨着周天子地位的衰落，禮樂也失去了原有的制度和品階的特性，諸侯國君也享用天子的禮儀，禮崩樂壞。儘管“詩”“禮”的關聯還在廣泛地傳播和被接受，但人們開始試圖從中引申出更多的政治價值和文化内涵，以此來表達自己的觀點。《詩經》成爲一個表意的符號體系，人們試圖藉它來實現多重意義的表達。這些意義和詩之間的聯繫已經全然没有舞、樂、詩一體時的固定意義，開始變得靈動而豐富，尤其是在百家争鳴的文化氛圍中。當然，政治價值和文化内涵的理解還不能脱離原有禮儀場景釋義，否則就不可能獲得社會公衆的認可。從這個意義上來講，其實兩種釋義方式是同時開始的，只不過在春秋前期，場景釋義更多地運用在了政治外交場合，顯得更爲突出。而隨着王霸之争的展開，思辨哲學也開始流行，諸子百家著書立説，游説諸侯，對於《詩經》表意詮釋的關注變得流行起來。
春秋末期，各諸侯國出於軍事政治鬥争的需要，越來越倚重有識之士，一時間“匹夫有善，得而舉之”。這種社會氛圍，加强了士階層的流動性和言論自由度。士階層一方面著書立説，表達自己的觀點；一方面對社會政治保持着應有的批判。在這個過程中，和王朝政治影響力的衰變不同，《詩經》等上古文化著作作爲文化的代表，其影響力却越來越大，成爲維繫禮樂正統，諸侯國之間交流的共同媒介。這也是春秋以來，《詩》《書》反復編訂而得以傳播的最主要理由。在百家争鳴的文化氛圍中，孔子提出“述而不作”的策略，通過對上古經典文獻的整理來傳達儒家復古道、明周禮的政治理念。“述而不作”是一種解釋策略，藉上古文獻來證明自己解釋的合理性，减少了不必要的争議，但是事實上形成了以《詩》《書》等爲語義標準的新話語系統，便有了因事而解、因人而解、因政治而解詩的諸多可能性，基於相同媒介的不同思想構想，給《詩經》詮釋帶來無限的可能性。王澤民先生認爲：
士階層知識化的過程，實際是他們對《詩》《書》《禮》《樂》等古代文獻和典章制度的占有、整理和保管的過程。對古代文獻的占有、整理和保管，使士階層往往對現實的社會政治持一種理想化的批判態度。
此論接近春秋時期人們對古代文獻的基本看法，正如《論語》所述，子曰：“詩可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。”孔子的這個命題，就是對《詩經》表意體系的最好解釋，他把《詩經》從場景釋義引申向了社會倫理、家庭倫理和知識體系的建立層面上。雖然不能清晰地描述出《詩經》表意詮釋開始於什麽時間，但襄公二十八年（前545）應當是個標志性的時間。《左傳·襄公二十八年》：
齊慶封好田而耆酒，與慶舍政。則以其内實遷於盧蒲嫳氏，易内而飲酒。數日，國遷朝焉。使諸亡人得賊者，以告而反之，故反盧蒲癸。癸臣子之，有寵，妻之。慶舍之士謂盧蒲癸曰：“男女辨姓。子不辟宗，何也？”曰：“宗不餘辟，余獨焉辟之？賦詩斷章，余取所求焉，惡識宗？”癸言王何而反之，二人皆嬖，使執寢戈，而先後之。
這個故事雖然和《詩經》無直接關係，但盧蒲癸“賦詩斷章，余取所求”的説法，表明在不同表意體系中對《詩經》的不同詮釋已經很流行，而且被人們普遍接受。政治理論家們當然不會放棄對這些資料的開發和利用。正如管子、莊子所講“《詩》《書》義之府也”，而孔子則言“罪我者《春秋》乎”。承載着時代思想的《詩經》《尚書》被推上歷史的前臺，成爲承載了社會價值體系和知識體系的“經”。《詩經》中記載的國家政治思想看上去是片斷的，但片斷的闡述共同連綴成一個整體的思想共識，成爲士階層的價值判斷標準和體系。
在《左傳》中有91條記録了當時士大夫藉詩表意的詮釋過程，或以史釋義，通過對《詩經》歷史的重構完成新思想的構建；或是以史爲征，通過《詩經》和現實的對比，發現有利於現實的意義和觀念。這樣的用法使詩具有了獨立於樂禮之外的意義。但其本質上是把禮樂的意義附着在了詩之上，詩兼具了禮樂的意義而獨立表達着重要的價值判斷和知識體系。
春秋時期，藉《詩》表意，更多地集中在德、敬、誠等價值觀念和知識體系的構建上，完全放棄了《詩經》所具有的宏大歷史叙述。《左傳·僖公九年》：
公謂公孫枝曰：“夷吾其定乎？”對曰：“臣聞之，唯則定國。《詩》曰：‘不識不知，順帝之則。’文王之謂也。又曰：‘不僭不賊，鮮不爲則。’無好無惡，不忌不克之謂也。今其言多忌克，難哉！”
《左傳·襄公三十一年》：
衛侯在楚，北宫文子見令尹圍之威儀，言於衛侯曰：“令尹似君矣！將有他志，雖獲其志，不能終也。《詩》云：‘靡不有初，鮮克有終。’終之實難，令尹其將不免？”公曰：“子何以知之？”對曰：“《詩》云：‘敬慎威儀，惟民之則。’令尹無威儀，民無則焉。民所不則，以在民上，不可以終。”公曰：“善哉！何謂威儀？”對曰：“有威而可畏謂之威，有儀而可像謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也。《衛詩》曰：‘威儀棣棣，不可選也。’言君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威儀也。《周詩》曰：‘朋友攸攝，攝以威儀。’言朋友之道，必相教訓以威儀也。《周書》數文王之德，曰：‘大國畏其力，小國懷其德。’言畏而愛之也。《詩》云：‘不識不知，順帝之則。’言則而象之也。紂囚文王七年，諸侯皆從之囚。紂於是乎懼而歸之，可謂愛之。文王伐崇，再駕而降爲臣，蠻夷帥服，可謂畏之。文王之功，天下誦而歌舞之，可謂則之，文王之行，至今爲法，可謂象之。有威儀也。故君子在位可畏，施捨可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。”
從僖公九年（前651）到魯襄公三十一年（前542）百年的時間裏，《詩經》漸漸被視爲一個表意體系，人們可以根據表達的需要，靈活地從《詩經》中選擇語詞和句子。僖公九年秦穆公和公孫枝對夷吾是否能治理國家而進行討論，公孫枝没有直接回答而是引用了《詩經·大雅·皇矣》“不識不知，順帝之則”，并解釋説“文王之謂也”，意思很簡單，就是説只有像文王那樣具有德行的人纔可以安定國家，這是一個標準。“唯則定國”就是要順從文王這個標準。百年之後北宫文子引此詩，則援引商紂囚文王的故事，提出“文王之功，天下誦而歌舞之，可謂則之，文王之行，至今爲法，可謂象之”。這個命題裏包含兩個要素，一是則，一是象。文王的功迹受到人們的愛戴是可以“則”，文王的行爲可以“象”，這是從“文王之則”這句詩引申出來的，關於治國思想的思考。《皇矣》贊美文王，這是“則”，後世的君主應當從這裏看到文王之所以受到贊美的原因在於他的行爲，“作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下”。這個是《皇矣》這首詩裏没有的，北宫文子却藉這句詩演繹出法文王之行，可以威儀天下的政治哲學思想，有了儒家法先王思想的價值觀在其中。《詩》成爲一個表意的符號，人們通過構建不同的表意體系對《詩經》做出不同的意義詮釋。陰法魯先生評價説：
從春秋時期起，《詩》就在上層社會的政治和文化生活中起着重要作用，同時也開始被研究解説，賦予種種不同的意義。《左傳》襄公二十八年記載一個人的話説：“賦詩斷章，余取所求焉。”杜預注：“譬如賦詩者，取其一章而已。”賦詩斷章，是當時貴族社會的一種風俗，取《詩經》中一篇詩的一章或一兩句，宛轉地表達自己的思想感情。他們正在逐漸地造成《詩經》的權威地位，同時也正在曲解《詩經》的内容。孔子整理過《詩經》，在教學時又把它列爲六門主要課程之一。他説：“《詩三百》，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”認爲作者的思想都是純正的。這就給《詩經》作了結論，都是“温柔敦厚”的作品。孔門弟子和以後的儒生就本着這種認識來解説《詩經》，於是産生了種種牽强附會的説法。但先秦時期解詩者的言論，流傳下來的都是零星的，没有完整的專著。
陰法魯先生用了“曲解”“牽强附會”兩個詞對《詩經》表意詮釋進行了描述，從今天的視角來觀察，可能真相就是這樣。但是在春秋時期應當還有另外一個樣子。當《詩經》脱離禮樂，成爲一個獨立的表意體系時，《詩經》所附着的“神性”“正統性”“儀禮性”就成爲不同價值體系下的符號。春秋時代的政治家通過斷章取義，在一定意義上對《詩經》周代意義進行消解和重構。
《論語》説：“子夏問曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以爲絢兮。”何謂也？’子曰：‘繪事後素。’曰：‘禮後乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言詩已矣。’”“繪事而後素”就是在兩個不同表意體系中實現意義溝通的可能性。《詩》可以和任何的具體事件、情形相聯繫，《詩》成爲日常事物、個人情感的標準，《詩》的價值意義得到了提升。此時《詩》不僅是類，更多成爲度、權，從象徵符號變成了具體的價值意義，由虚而變實。孔子也是在這樣的方法指導和語境中理解《詩經》的，因此他提出“達之以政”的觀點。
藉《詩》言意是先秦時關於《詩經》詮釋的重要思想，在這一思想的指導下，《詩經》走出了廟堂生活，下沉到士階層中，成爲他們表達思想，修身正己的指導性文本，實現了《詩經》的經典化。