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或曰无聊才读书，我是放假才读书。这个假期首先吸引我的是一篇发表于《大西洋月刊》2015年10月号上的题为《休谟和佛陀：我对西方启蒙运动之东方根源的追寻是怎样或已解决了一个哲学的谜题和结束了我的中年危机的》的文章。作者用新闻人的笔法，将个人生活之跌宕起伏巧妙地寄寓于学术生涯之探索精进之中，一遍读罢，觉得妙趣横生，天下故事原来都是无巧不成书，挖掘出来竟然可以如此峰回路转，引人入胜；然而，回味再三，似又觉得天下事虽常匪夷所思，但哪能都如此这般地巧合呢？或许，天下好事都不是被素心人偶然发现的，而多半是被有心人刻意构建出来的，别人只要将故事构建得巧妙一些，我们就统统信以为真了。这篇文章对休谟之佛缘所做的上穷碧落下黄泉式的学术追踪貌似凿凿有据，但它终归不过是构建出来的有关东西文化交融的一段好事，从中我隐约品出了一丝“东方主义”的怪味。
这篇文章的作者艾莉森·高普尼克（Alison Gopnik）是一位犹太裔美国人，原本是教科书级别的北美成功学术女性的典范，16岁迷上了认知科学和分析哲学，25岁就当上了加州大学伯克利校区的哲学和心理学教授，有着幸福的婚姻生活，还有三个茁壮成长着的儿子。可是，这一切的成功和幸福都在她五十岁那年烟消云散了。婚姻散了，儿子们离开了，工作激情也没了，她遭遇了中年危机。从此，她心碎了、失眠了、抑郁了，甚至连性取向也发生变化了。情急之下求助医生，医生给她开出的药方是百忧解（Prozac）、瑜伽和禅修。她讨厌百忧解，又不擅练瑜伽，对禅修还算有点兴趣。但觉得与其实修，倒不如研究禅修，于是开始阅读佛教哲学。她曾是一位坚定的无神论者，对任何宗教的东西都持怀疑态度，然而，年满五十、成为双性恋者和探究佛学这三件听起来互不搭界的事情，却成了这位北加州资深犹太女学者人生旅程中的一个标准的过渡性（成人）典礼。
不知道高普尼克教授读了多少、读了哪些佛教著作，要紧的是她很快有了一个惊人的发现，她觉得她所读到的佛教哲学的一些观念听起来与她在十八世纪苏格兰哲学家、欧洲启蒙运动的创立者大卫·休谟（David Hume，1711~1776）的名著《人性论》中读到过的思想非常相像。同样是哲学家的高普尼克对休谟抱有一份十分特殊的惺惺相惜的情感，因为据说还是青少年的休谟就曾犯了她五十岁时才犯的“有学问人的毛病”（the Disease of the Learned），即焦虑症和抑郁症。当时尚未成年的休谟感觉自己找见了一种新的思想和生活方式，想要写出一部大书来把他的这些思想传达给别人，而这样的念头几乎把他逼向了疯狂。当时的医生给他开出的处方是抗歇斯底里药丸、骑马和红葡萄酒，像是他那个时代的百忧解、瑜伽和禅修。幸运的是，在接下来的三年时间内，休谟不仅从抑郁中康复，而且还写出了人类哲学史上的伟大作品《人性论》。
在《人性论》中，休谟否定了一切对于人性之宗教的和哲学的传统解释，他像牛顿一样，宣布了一种基于观察和实验的新的人性科学的诞生。他提出世间并没有灵魂，没有一贯的自我，也没有“我”。“当我最深入地进入我称之为自我的那个东西时，我常常于诸如冷热、明暗、爱恨和苦乐或者别的一些特别的感知上踌躇不前。离开了感知我于任何时候都从来无法捉住自我，除了感知我从来无法观察到任何东西。”
休谟以前的哲学家都在寻找可以支撑我们日常经验的一个“形而上的基础”，或者是一位全能的上帝，或者是一个我们意识之外的超验的现实，而休谟则彻底地否定它们的存在。他觉得只要你真的用力地去看任何我们以为我们知道的东西，这个“形而上的基础”便坍塌了。休谟思想之伟大就在于他认为从根本上来说，形而上学的（超自然的）基础并不要紧。经验本身就已足够。请问当你放弃上帝或者“超验的现实”甚至“我”时，你失去什么了吗？月亮依旧明亮。你依然可以预见一只正在倒下的杯子会被打碎，所以你可以伸手去把它接住。你可以对别人的痛苦感同身受。科学、工作和德性均可保持不变。
如果你自己正是这样想的，你就可以活得更好。放弃对死后的预期，你就能真的享受当下的生活；放弃形而上学，你就可以专心于物理学；放弃了那个宝贵的、唯一的和无可替代的自我的观念，你就可能对其他人更有同情和理解之心。
高普尼克觉得上述休谟有关人性的这些观念与他那个时代西方的哲学和宗教格格不入，她纳闷休谟这些显然超越了十八世纪欧洲这一时空的观念究竟是从哪里来的。她想搞明白到底是什么将一位神经质的长老会的青少年改变成了启蒙运动的伟大创立者？而她好像没花多少功夫就很自信、果断地得出了一个振聋发聩的结论：佛陀和佛法改造了休谟。
高普尼克自信她在阅读佛教哲学时找到了许多与休谟思想平行的内容。例如佛陀否认有一位全能的、慈悲的上帝的存在。在佛教的“空性”说中，佛陀告诉世人：我们并没有证据可以证明外部世界的存在；我们的自我观念不过是一种幻觉。佛教圣者那先比丘也曾说过，不管是人还是车，皆无自性，车不过是轮、辐、辋、辕等材木之合聚，人也不过是身体和意识的合聚，它们都没有一个超越的本性。佛教的这些说法与休谟所说的“离开了感知我于任何时候都从来无法捉住自我”简直没有两样，至少高普尼克对此深信不疑。
可是，于休谟写作《人性论》时的18世纪30年代，没听说欧洲对佛教哲学有普遍的了解，按理说休谟不可能从佛教哲学中汲取养分以孕育他自己对人性的真知灼见，他又是如何缔结这段佛缘的呢？高普尼克把这个疑问当作欧洲哲学史上的一个谜题，接下来的很多年内，她一直在用她原本并不擅长的史家功夫，做着超越时空的跨学科之旅，摸索探寻，孜孜不倦，最终不但揭开了这个学术谜底，还顺利地走出了中年危机，开始了人生的又一个春天。
高普尼克的学术旅程始于她所认为的一个重大发现，然于我等藏学家而言则早已经是一个常识：及至1730年代，有一位欧洲人对佛教哲学已经有了全面和深刻的了解，他留下了许多关于佛教哲学思想的长篇论述，其中对缘起、空性和转世等佛教思想都作了极有深度的诠释，他就是意大利耶稣会传教士伊波利托·德西德里神父（Ippolito Desideri）。
德西德里神父是西藏历史上第一位获准于拉萨居住的罗马天主教耶稣会传教士，他于1716年3月到达拉萨，于此一共住了五年时间。由于得到了当时的藏王拉藏汗的支持，德西德里很快进入格鲁派三大寺之一的色拉寺中居住、学法。多年间，他与寺内喇嘛们一起念修佛法，刻苦地学习、研究藏传佛教之甚深密意。与传教史上出现的很多才华横溢的耶稣会传教士一样，德西德里除了有不可抑制的传教热忱，也具有极为出色的语言能力，很快他就精通了藏语文，可用非常典雅的古典藏文书写宣传天主福音的册子，并讨论佛教精义与天主教教义之间的异同，力图用他的博学和他认真比较这两种宗教后得出的结论来证明天主教的优越，以说服那些同样博学的西藏喇嘛改宗天主教。
于西藏传教和学法的五年时间里，德西德里不改初衷，始终以弘传天主福音为立命之本，但是，随着他对佛学的了解不断加深，他开始欣赏和同情佛教，甚至对它产生了归属感。他曾用意大利文翻译宗喀巴大师的著作，还留下了一部题为《白头喇嘛伊波利托向西藏贤者请教宿世和空性见地》的长达五百多页的藏文著作，专门讨论佛教之空性和转世理论。可惜，天主教内部耶稣会和圣方济各会两派就于西藏传教的权利发生了严重的争执，最终耶稣会落败，德西德里被迫于1721年初启程离开拉萨，辗转印度等地后于1727年回到了欧洲。从他离开西藏到谢世的11年时间内，他写了包括《西藏历史记录》（ Historical Notices of Tibet ）在内的大量作品，详细记录了他在西藏的见闻和历程，这些作品无疑是二十世纪以前欧洲人有关西藏和藏传佛教最详细和最系统的记载。
德西德里神父无疑是欧洲历史上第一位藏传佛学家，他的佛学研究，不管是视角还是成就，即使放诸今日之学界依然颇为可观。如果说前述休谟《人性论》中出现的“无我”思想隐约显现出佛教哲学的一点影子，那么德西德里对佛教思想的介绍、接受和理解显然不是休谟《人性论》中的只言片语可比拟的，他远远地走在了休谟的前面。要说德西德里写成于1727年前后的《西藏历史记录》等作品，曾给于1735年开始写作的休谟的《人性论》带来影响，当然也是有可能的。
遗憾的是，历经努力但终究无望返回西藏的德西德里于1733年抑郁而终。因为得不到梵蒂冈当局的许可，他留下的作品也没有出版，他的手稿散落于天主教会的档案馆中，被束之高阁，从此湮没无闻，直到1875年才被人重新发现。《西藏历史记录》最早的英文节译本出现于20世纪30年代，它的意大利文本也是到了20世纪50年代才经藏学大家毕达克（Luciano Petech）之手整理、出版，而它的英文全译本的出现则更是在不久前的2010年。由此看来，在休谟写作《人性论》的1735年，即使欧洲曾经出现过德西德里神父这样一位佛学大家，休谟应该也无从受到他的著作的影响。
看似不可能并非一定不可能，事在人为。高普尼克教授深有感慨地说：“当你年轻时，你想要东西：工作、爱情和孩子；当你人到中年，你想要去想要东西；而当你抑郁时，你不想再要任何东西。于我所有欲望、希望和未来似曾全部消失。可我现在至少还想知道休谟是否曾经听说过德西德里。这是我的未来或会回来的一个信号。”正因为她还有这样一个强烈的愿望，她的生命再次燃起了激情，终于将不可能变成了可能，不但于学术上成功地为休谟的《人性论》构建起了佛缘，而且也幸运地找回了属于自己的未来和幸福。
高普尼克转辗欧美众多的档案馆、图书馆，花费了大量的时间和精力来寻找和阅读德西德里留下的各种作品，也阅读了大量有关休谟生平的文献资料。虽然她并没有在德西德里的作品中找到与《人性论》中之“无我”思想类似的表达（她好像根本就没有费力去寻找这样的证据），然而功夫不负有心人，她最终找到了休谟与德西德里有可能的交接点，从而成功地替休谟的《人性论》缔结了一段佛缘。
高普尼克在德西德里著作的最后部分读到了这样一段话：“［8月］31日中午时分，我到达了在La Fléche的我们的皇家学院。在那里我得到了院长、副院长、Pere Tolu和其他神父的特别照应。［9月］4日，我离开了La Fléche。”这段话说的是德西德里从亚洲返回欧洲后取道巴黎回罗马，曾于1727年8月31日途经位于巴黎西南、距离巴黎160英里的一个名叫La Fléche的小镇，并于此间一家由耶稣会办的皇家神学院中停留了四天，与这里的院长和一众神父有过交往。
La Fléche 的皇家神学院（1695年）
在La Fléche小镇上住的四天，在德西德里的生平中显然是无足轻重的。然而，对于高普尼克来说，这个发现却是非同小可的突破，令她在寂静的图书馆内忍不住大叫起来。因为她知道在1735年，即德西德里离开此地的八年之后，休谟也来到这个小镇乡居，并在这里住了两年，写成了他的传世名作《人性论》。
很遗憾，休谟并没有与德西德里在此小镇邂逅。但他曾去过那座有上百名耶稣会士聚居的皇家神学院，带着满脑袋的《人性论》中的问题在神学院的长廊内散步，还利用过神学院的图书馆，和神学院内一位似乎“还有些学问”的神父有过交往。这么说来，休谟有可能从皇家神学院内的某位神父那里听说过德西德里的事迹和他所传的佛法，甚至还有可能在神学院的图书馆中直接读到《西藏历史记录》的稿本，因为德西德里正是在他途经La Fléche前后的这段时间内写成了《西藏历史记录》这部稿子，高普尼克相信德西德里日后极有可能将他写成的多部稿本中的一部寄给了这家皇家神学院的图书馆。
更值一提的是，德西德里提到的那位他在皇家神学院内见到的神父Pere Tolu，被高普尼克发现他的名字原本应该是P. Charles François Dolu。这位Dolu神父曾经于1687年受对基督教和西方科学十分感兴趣的暹罗国王那莱（Narai，1629~1688）的邀请，与一众耶稣会神父一起前往暹罗传教，与当地的小乘佛教徒有过很多的交往，以后又到印度传教多年，直到1723年才从印度返回，定居于La Fléche的皇家神学院。这位Dolu神父十分博学，对哲学和科学都颇有研究，相信他对佛教哲学也有较深的了解。他不但曾经在皇家神学院内接待过德西德里，也是唯一一位可能在八年之后依然健在、与休谟有过交往、并被休谟认为“还有些学问”的神父，尽管他当时已经是八十岁的高寿了。总之，极可能就是这位Dolu神父把他从德西德里那里听到的有关佛教的“无我”思想，传达给了当时正在写作《人性论》的青少年休谟。当然，也可能是这位在暹罗与南传佛教徒有过很多互动的Dolu神父，将自己精通的佛教“无我”观一五一十地传授给了极不喜欢在课堂听教授们说教的尚在抑郁中的休谟的。
至此，一切似乎都水落石出，休谟应该听说过德西德里，他确实和佛陀有缘。欧洲哲学史上的一个谜题终于揭晓了，而高普尼克教授的第二春也该如期而至了。
然而，这一切终究只是可能而已，它未必是历史的事实。这段公案还有另一种可能性存在，即休谟根本就没有遇见过Dolu神父，也没有听说过德西德里此人以及佛教的“无我”思想。至今没有任何证据表明德西德里《西藏历史记录》的稿本曾经真的出现在La Fléche皇家神学院的图书馆中，更无法证明休谟曾经于此读过这个稿本。佛教哲学也许对休谟《人性论》的写作毫无影响。前述高普尼克教授的所有努力颇具戏剧性地表明了前一种可能性的存在，但她无法否认后一种可能性的存在。
高普尼克曾将上述内容写成一篇学术论文，发表在国际学术期刊《休谟研究》上。若以传统史学的标准来衡量，她的这篇论文绝非完美，因为它只是提出了一些最终无法得到证实的可能性，而没有真正揭露任何历史的真实。她对休谟、德西德里和Dolu神父个人关系之连接的考据并不成功，看起来她再怎么努力也不可能找到更确切的资料证明她的这种假设；但是，她的这些探索并不是没有意义的。如果我们把她的这个听起来有点离奇的、渗入了太多个人情感的学术计划，放到西方启蒙运动史研究这一更广阔的学术背景中，并把它当作一种新的学术趋向的代表来评价的话，它并非一无是处。
晚近西方史家开始尝试以一种全球化的视角来考察西方启蒙运动的历史，他们不再把启蒙运动当成只是几位敢于开风气之先，敢于打破旧习、打倒偶像的欧洲哲学家们的独自的创造，而是更倾向于认为启蒙精神并不只是西方的，它或也有东方的根源，它或是东西方思想碰撞出来的火花。当年那些叽叽嘎嘎的木船就像今天万能的互联网一样，携带着东西方的各种思想、观念，跨越了各个大洲和各种语言、宗教的界限。尽管东西方都曾出现过打着形而上的绝对真理的名义而实施的暴行，企图去征服和改变那些被认为是错误的、被当作异端的宗教和信仰，但人类最基本的对知识和经验的渴望并没有因此而泯灭，在人们试图改变他人的宗教信仰、哲学思想乃至生活方式的时候，也从来没有停止过对他人的宗教信仰、哲学思想乃至生活方式的探索和了解。曾经有像德西德里和Dolu神父一样的为数众多的耶稣会传教士，他们对传教充满热情，且不遗余力地身体力行；与此同时，他们也对包括佛教在内的亚洲宗教、思想、哲学充满了好奇，很用心地去了解和研究它们。他们把这些东方的智慧和思想带入欧洲，并深刻地影响了欧洲。历史地看，德西德里对西藏和藏传佛教的影响几乎可以忽略不计，可是他对欧洲的影响却不可估量，特别是如果我们也像高普尼克教授一样，坚信连欧洲启蒙运动的创始人休谟也曾受过他所带回来的佛教思想的影响的话。
不管休谟究竟有没有听说过德西德里，我们都应该相信在La Fléche居住的两年给休谟的思想带来了巨大的改变。La Fléche这个今天看来名不见经传的法国乡间小镇，在18世纪30年代曾经是一个十分国际化的学术重镇，是一个东西文化交流的中心。La Fléche的耶稣会皇家神学院聚集了很多当时著名的饱学之士，它是整个欧洲少有的同时集结了一批既精通当代西方哲学又了解亚洲宗教的优秀学者的地方。耶稣会士虽然是正统天主教神学最顽固的捍卫者，但他们同时也是当时最前卫的思想家和科学家，即使是就他们对佛教这样的异端宗教的深刻了解而言，在当时也无出其右者。如果休谟确实受过佛教思想的熏陶，那么La Fléche无疑是最可能也是最理想的一个地方。
我们或可把高普尼克的上述研究看作以全球化视角来考察西方启蒙运动历史的一种尝试，而对德西德里神父当年留下的著作的整理和研究理应是今日倡导的全球思想史研究的一个重要组成部分。可以预计，对其著作的翻译和研究或将披露出更多东西方哲学思想的连接。但不得不说，将休谟《人性论》中对全能的“形而上之基础”以及灵魂、自我的否认，断定为是受了佛教的影响，甚至是直接受了德西德里或者Dolu神父的影响，无疑是相当牵强的。高普尼克文章中对此并没有提出任何过硬的文本依据，她列出的自认为与休谟的观念类似或者“平行的”（parallel）佛教思想，听起来实在大而化之，很难令人信服。她提到的也先比丘有关车、人皆无自性的说法，或许对南传佛教有所了解的Dolu神父耳熟能详，但它对于专擅藏传佛教的德西德里神父而言，则未必是常挂在嘴边的教条。
若要证明休谟对“形而上之基础”的否认这一思想确实来源于佛教的影响，我们还需要做更多细致的语文学和思想史的研究工作。在对此得出一个过硬的肯定性结论之前，我们恐怕不得不把这“一个哲学的谜题”（a philosophical mystery）看成是高普尼克教授自导自演的一个伪命题。渴望为西方的思想寻找东方的根源，就像把瑜伽和禅修当作包治焦虑症和抑郁症的偏方一样，多少透出点东方主义和新时代思潮的意味——近代东方主义的一个典型特征就是认为东方还保留着西方早已经失传了的古典智慧。或许休谟的人性论思想本来就是他天才的创造，或许他更多的是从笛卡尔等西方哲学家的怀疑主义思想中得到了灵感，或许在对“形而上之基础”的否认上休谟与佛陀只是不谋而合、英雄所见略同罢了，这中间并不一定需要德西德里神父登场。
在西方与西藏的交流史上，曾经出现过不少迄今难以得到解释的宗教和文化雷同的现象，它们远比休谟的人性论和佛教之“无我”观之间莫须有的相像更令人惊诧和不解。例如，从14世纪前期到过中国的鄂多立克和鲁布鲁克等神父开始，就一直不断有西方天主教传教士惊叹喇嘛教会与罗马天主教会是如此惊人的相像：它们都有一位至高无上的教主（达赖喇嘛或者教皇），身上穿着大红袍，手中拿着念珠，同样用面包和葡萄酒作为弥撒时的圣餐，同样要做临终涂油礼，唱诗祝祷、为新人祝福、为病人祈祷，信徒同样要斋戒，僧人要修苦行等。在他们看来，喇嘛教和罗马天主教之间这种如此匪夷所思的相像，若不是魔鬼的作品，那一定就是上帝的恶作剧。
到了近代，还曾有人试图为这种相像构建出一种历史的联系，说宗喀巴大师年轻时曾遇见一位来自极西方的喇嘛，后者收宗喀巴为徒，并给他授戒、传法。而这位传说中有着大鼻子、眼睛闪闪发光的西方喇嘛，原本是一位天主教传教士，他传授给宗喀巴大师的全部是西方天主教的教法和礼仪，无怪乎藏传佛教与罗马天主教从形到神竟然会如此相像了。这当然是天方夜谭。于不同的地方、不同的时间，出现相同或相像的文化现象、哲学思想本来是屡见不鲜的事情，并不神秘，它们之间不见得一定要有历史的联系。
高普尼克教授的这段学术旅程未必解决了一个真实的哲学谜题，然而，她为休谟精心构建出来的这段佛缘，治愈了自己的抑郁症，顺利地度过了中年危机，并打开了人生的一个新境界，实在可喜可贺。随着她将这段不寻常的经历揭诸《大西洋月刊》这样有影响力的公共媒体，势必将给更多同样受困于焦虑、抑郁和中年危机的学者指明一条中西结合的康复之道。
高普尼克教授最后强调说：“我曾经是一个特别幸运和幸福的女人，［生命中］充满了不理性的激情和日常的喜乐。但这还不是我的全部。我发现我不但可以爱男人，也可以爱女人，既爱历史，又爱科学，我不只可以享受幸福，而且也可以经受悲伤和孤独。——最要紧的是，和休谟一样，我在人类意识的无穷无尽的好奇心和人类经验的无穷无尽的多样性中获得了解脱。”
原载《文汇学人》2016年2月26日