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内容提要 学界目前对苏轼思想分析较多，但对其核心思想“形上学”涉及较少。中国的“形上学”是研究“道”的学问，与西方研究“是”（being）的“形而上学”内涵略有重合，其核心是“本体论”。苏轼认为“道”的涵义为“本质”之意。“本质之道”在“天道”中表现为“变化规律”；在“人道”上表现为“止讼之道”“君子之道”和“人性”。“道”的特性是“抽象性”和“实体性”。苏轼的“形上学”仍停留在“宇宙生成论”的层面，只显现出了“本体论”的端倪。研究苏轼的“形上学”对整个宋代的思想研究有重要意义。
关键词 苏轼 形上学 道 《东坡易传》
身处于北宋的苏轼，因其惊艳的文采，常常让人忽略了其自身是一位对儒家典籍钻研甚深的儒家学者。北宋时期，正是儒学复兴的时期，更准确地说，是儒学思想进一步哲学化的时期，典型的代表是理学家。除他们外，作为北宋蜀学的杰出代表苏轼也是儒家学者，他也有自己的哲学思想。关于这点，当今学界已经有所注意，对苏轼哲学思想的研究已有一定成果，但对其中的关键思想，即“形上学”的分析仍有不足
[1]
。要研究此问题，则必须结合《东坡易传》进行研究。《东坡易传》是苏轼在不断研习《周易》的基础上，花费一生工夫才著就的。他自言：“抚视《易》《书》《论语》三书，即觉此生不虚过。”
由此而言，以蕴含深刻哲学思想的《周易》为基础而成书的《东坡易传》，可以说是集中体现苏轼自身哲学思想的一部著作，是研究苏轼“形上学”的关键。
要对苏轼易学中的“形上学”进行分析，就要对“形上学”进行界定，要对其进行界定，就要区分“形上学”和“形而上学”两者之间的异同。
从二者的诞生来看，“形而上学”来源于西方哲学。就其开端，一般而言，我们认为这是亚里士多德所提出的，但“亚里士多德没有直接用过‘形而上学’这个词。但是，他主张一种第一哲学……也就是后来的形而上学，研究‘是’（being）……‘是’可以被概括为：一个事物存在的第一种状态，事物存在的起点、基础”
。“形上学”与“形而上学”不同，“形上学”是脱胎于《周易》“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”
（《周易·系辞上》）
一句，是基于中国本身的固有文化。究其“形而上”本意，有学者指出：“‘形而上’，即有形之上，意谓无形；‘形而下’，意谓有形……‘器’，指有形的器物，此处指卦画。”
诚然，《周易》中的“形而上”指“无形”，“无形”是指一种属性，即“抽象”属性，也就是“抽象”本身，“形上”即“抽象”。由此来看，“形上学”应是“研究‘抽象’的学问”。但不仅如此，要注意，《周易》中的原文是“形而上者谓之道”一整句，并非只有“形而上”三字。“形而上”从一开始就是与“道”紧密相关的，“形上”是从属于“道”的，“道”可以说是“形上学”的核心，“形上”不过是用来说明“道”具备抽象性。所以“形上学”实际应是“研究‘道’的学问”（“道”具备抽象性）。由此来看，“形而上学”诞生于西方，“形上学”诞生于中国；一个研究“是”的学问，一个研究“道”的学问。
随着时间的推移，“形而上学”变化最明显的一点就是其被视为一种思维方法。“形而上学是以静止、片面和孤立的观点看待事物的方法。这种与辩证法对举、当作方法论意义上的形而上学，在西方哲学史上是较为后起的。”
《周易》的“形上学”也发生了变化。但与“形而上学”的改变不同，“形上学”是一直围绕“道”展开的学问，但“道”的内涵则是发生了很多变化。在《周易》中“形而上者谓之道”一句中的“道”，有学者对其原义做出了研究，他说：“这两句话是说，乾坤两卦，其阴阳之义是无形的，其卦画是有形的，或者说，奇偶卦画隐藏着阴阳变易的法则。”
但“道”在中国古代也不仅仅出现于《周易》一书中，其涵义也不仅单指“阴阳变易的法则”。“道”在《诗经》《尚书》《论语》等典籍中就多次出现。像“吾道一以贯之”
（《论语·里仁》）
，其意为“我的学说贯穿一个基本观念”
，“道”指“学说”。《道德经》中的第一章“道可道，非常道”，有学者指出，这三个“道”分别有不同的涵义，“第一个‘道’字，是人们习称之道，即今人所谓‘道理’。第二个‘道’字，是指言说的意思。第三个‘道’字，是老子哲学上的专有名词，在本章中它意指宇宙的实体与动力”
。“道”在此章中就出现了三种解释。整体来看“道”，可以发现其涵义其实主要有两方面，一方面是指普通的“道路”“言说”等具体事物；另一方面则是涉及“规律”“实体”“动力”等这类哲学意味的内容。
整体来看，西方的“形而上学”和中国的“形上学”诞生不一样。“形而上学”一方面指研究“是”的学问；另一方面成为一种方法论。“形上学”一直是研究“道”的学问，其在《周易》中本身是指“阴阳变易的法则”，但“道”的涵义其实有很多，并不仅限于“阴阳变易的法则”。“道”一方面指代具体事物；另一方面则具备哲学意味。也正是从这第二个方面来看，“形上学”与“形而上学”有相似之处，即二者都是有关哲学的问题。诚如有学者指出的那样：“依中国哲学，形而上学这个词大抵可以理解为关于道以及为了达到道的目标或境界而进行超越经验的追求的体验或学问……也可以理解为哲学中最高深、最一般的道理的那部分学问，它作为纯哲学，必须是对经验有所超越的，就这点而言，中西两种形而上学是一致的。”
（注：其中的“中国形而上学”就是本文所说的“形上学”）所以，“形上学”是“研究‘道’的学问”，探讨的是“道”的哲学意义，而非指代具体的“道路”“言说”等意思。换句话说，没有哲学涵义的“道”就不会有“形上学”。
“形上学”是研究“道”的学问，其中，最重要的就是“本体论”，此“本体论”并不是西方“形而上学”的“本体论”。“本体论”作为中国词被用来翻译西方“ontology”一词，但这是有问题的。有学者认为，“应当用‘存在论’而不应再用‘本体论’去译‘ontology’”
，这是十分有见地的。所以，本文所谈论的“本体论”是在中国哲学语境下的“本体论”。而在宋代的儒学思想家那里，“本体论”表现为“儒家本体论”，有学者指出其内涵为：“儒家本体论则是在无形无象、看不见、摸不着的世界的基础上更进一步，为天地万物的产生、发展追寻根据、根源。”
由此再结合前文，可以发现，“本体论”所讨论的问题，是属于以“道”为内容的“形上学”，“本体论”是被包含在“形上学”中的，是“形上学”的核心。中国的思想家可以说人人都有对“道”的论述，人人都具备“形上学”思想。但思想深度参差不齐，其中的差异就在于是否有“本体”的认识，形成“本体论”。具备“本体论”的思想家的理论深度要强于没有“本体论”的思想家。
苏轼论“道”，重视“道”的哲学涵义。他认为“道”的内涵为“本质”之意
。在解释“是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女”
（《系辞传上》）
一句时，他说：
天地之间，或贵或贱，未有位之者也，卑高陈而贵贱自位矣。或刚或柔，未有断之者也，动静常而刚柔自断矣。或吉或凶，未有生之者也，类聚群分而吉凶自生矣。或变或化，未有见之者也，形象成而变化自见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，雷霆风雨，日月寒暑，更用迭作于其间，杂然施之而未尝有择也，忽然成之，而未尝有意也。及其用息而功显，体分而名立，则得乾道者，自成男。得坤道者，自成女。夫男者，岂乾以其刚强之德为之，女者岂坤以其柔顺之道造之哉。
在这段话中，苏轼以“卑高陈”决“位贵贱”，以“动静常”决“断刚柔”，以“类聚群分”决“生吉凶”，以“形象成”决“现变化”，这四对关系之中的每一对关系的决定对象，即“卑高”“动静”“类聚群分”“形象”之所以能决定每一对关系中的被决定对象，即“贵贱”“刚柔”“吉凶”“变化”就在于决定对象是被决定对象的“本性”。所谓天地种种变化，都是由自身的性质所决定的，即上文所言的“杂然施之而未尝有择也，忽然成之，而未尝有意也”。苏轼认为没有其他外在之物决定显现事物的特征面貌，万物本来就是如此之样。由此，苏轼认为“乾道”自然成“男”，“坤道”自然成“女”，此为“乾坤”本性使然。更关键的是这段话的后一句话：“我有是道，物各得之，如是而已矣。”
苏轼强调“万物”是由自己的“本性”，即“道”决定的。由此可知，苏轼认为“道”的内涵为本质之意。“本质是由之以界定物类者，亦是一物之所以为此物之理。……是多而非一。”
苏轼的“道”正是指“本质”之意，每一物有各自的“道”，就是每一物有各自的“本质”。
这一“本质”在“天道”和“人道”上都有各自的表现。
“天道”，即“道”在“天”中的表现。“天”在中国古代有多种涵义，诚如有学者指出的那样：“在天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者……曰自然之天，乃指自然之运行……曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理。”
由此来看，“天”代表的是人以外的诸多现象事物的总称。以此而言，“本质之道”在“天道”上表现为“变化规律”，苏轼言：
夫刚柔相推而变化生。变化生而吉凶之理无定。不知变化而一之，以为无定而两之。此二者皆过也。天下之理，未尝不一，而一不可执，知其未尝不一而莫之执，则几矣。是以圣人既明吉凶悔吝之象，又明刚柔变化本出于一……夫出于一而至于无穷。人之观之，以为有无穷之异也。……圣人以进退观变化，以昼夜观刚柔。二观立，无往而不一也。
苏轼在《东坡易传》中，会用“一”来表示“道”的涵义，即“‘一’就是‘道’”
。此段话中，苏轼肯定圣人之知而否定普通人的认知，也就是假借圣人之知来表明自己的观点。圣人之知的“知”是什么？苏轼认为是“刚柔变化本出于一”，由此可知，他认为“道”就是指“变化的规律”。在此基础之上，苏轼才说“变化之道”形成了这复杂无穷的世间万象，即“无穷之异”。正因圣人明白此理，圣人才能“二观立，无往而不一也”。
“道”在“天道”中表现为“变化规律”之意，在“人道”中则有其他表现。
首先，“道”在人身上可表现为“止讼之道”，具体应用于人与人之间的法律纠纷之中。苏轼言：“夫使胜者自多其胜以夸其能，不胜者自耻其不胜以遂其恶，则讼之祸，吾不知其所止矣。故胜者褫服，不胜者安贞无眚，止讼之道也。”
“止讼之道”关键在于“止”。不过对于诉讼赢家和输家，“止”的要求不同。苏轼认为，止讼之道对赢家来说是“得饶人处且饶人”，因为赢家常常沾沾自喜；对输家来说是应当自省其身，不要继续报复，因为输家往往怀恨在心。人以“止讼之道”行事，则可免除很多灾祸。
其次，“道”也表现为做人的准则，即“君子之道”。苏轼言：“君子之道，所以多变而不同者，以物至之不齐也。”
此时，“道”可以认为是“具体问题具体分析”之意，人要以“具体问题具体分析”为准则而行事。苏轼认为“君子之道”多变不同是因顺应“物至”所导致的，正如前文所说的“物各有道”，君子只是顺应“物道”而行，自然显现出多种表现。不过，君子若不与物接，也会行其所愿，“如不与物遇，则君子行愿而已矣”
。君子所愿何？应是“修齐治平”这一儒家愿景。
另外，“道”还表现为“人性”。苏轼言：
阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。故曰，继之者善也，成之者性也。……善者道之继，而指以为道则不可。今不识其人而识其子，因之以见其人则可，以为其人则不可。故曰，继之者善也。学道而自其继者始，则道不全。昔者孟子以善为性，以为至矣。读《易》而后知其非也。孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之效也。孟子不及见性，而见夫性之效。因以所见者为性，性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎？
此段中，苏轼是用“善”说明“性”是“道”在人身上的显现。他首先认定“善”是“道”的功效而非“道”本身，其次说“善”也是“性”的功效而非“性”本身，这就是将“性”视为“道”在人身上的显现。另外，从“善”只是“性”的功效，不是“性”这一点出发，苏轼还批评孟子的“性善论”。他认为孟子只是见到了“性”的效用，即所谓“孟子不及见性，而见夫性之效”。苏轼还举出了例子，强调“性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎？”
“性”与“善”就如同“火”与“火煮熟食物”的关系一样，既然不能将“熟的食物”指认成“火”，那自然不能将“善”当作“性”。在苏轼看来，“性”与“善”根本就是两物。那“性”到底是什么？苏轼认为是与善恶无关的生理本能。“人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也，可乎？”
由此，苏轼还批评了荀子和扬雄的人性论。“善”不是“性”，那与“善”是同一级概念的“恶”，也不是“人之本性”。“善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。”
此语明显是苏轼针对荀子的“性恶论”所发。既然“性”中无“善恶”，那扬雄的“性为善恶混合”自然也是错的，“其不知性之不能以有夫善恶，而以为善恶之皆出乎性也而已”
。
综上，苏轼在其易学中确立了“本质之道”，并认为此“道”在“天”和“人”中有不同的表现。
学界在对苏轼的“道”论分析时，大多关注的是苏轼对“一阴一阳之谓道” （《系辞传上》） 的解释：
阴阳果何物哉？虽有娄、旷之聪明，未有得其仿佛者也。阴阳交然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐矣。凡可见者皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有，可乎？虽至愚，知其不然也。物何自生哉？是故指生物而谓之阴阳，与不见阴阳之仿佛而谓之无有者，皆惑也。圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰一阴一阳之谓道，一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此者矣。
由这段话，不同的学者对苏轼所说的“道”有着不同的解读。有学者认为“道”“是普遍地存在于物象之中形成并决定物象的运动方式”
，另有学者认为“道”是“自然全体的总名”
。由这些解释可发现，学者们都认为这段话是苏轼对“道”的涵义的说明。不过，在笔者看来，苏轼这段话不是在说明“道”的涵义，而是在借“阴阳”所具备的“抽象性”“实体性”这两个特性以说明“道”也具备“抽象性”与“实体性”。
学界认为可从这段话中分析出“道”的涵义，将“圣人知道之难言也，故借阴阳以言之”一句视作是苏轼想用“阴阳”来说“道的涵义”问题，但这句话实际应该理解为苏轼是用“阴阳”说“道之难言”的问题。这两个问题不是对等的，“道之难言”的问题可以理解为一切有关“道”的问题，可能同时涉及“道的涵义”“道的特性”等诸多问题。故而，要确定“道之难言”到底是哪个问题，应该从苏轼对“阴阳”的论述上分析。确定“阴阳”是关于什么的问题，就能知“道之难言”到底在指哪个问题。
分析整段内容，苏轼是在强调“阴阳”具备“抽象性”和“实体性”。由此观之，此段说“阴阳”是从其特性的角度进行说明的。
首先，苏轼在此段中说明“阴阳”具备“抽象性”，他不认为“阴阳”是现实的具体事物，他说即使有“娄、旷”二人的聪明，不仅不可能见到“阴阳”，就连见到与“阴阳”相似的事物都不可能。为何如此？因为世间所“见到”的一切物都是具体的，而非“抽象的”。“阴阳交然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐矣。凡可见者皆物也，非阴阳也。”苏轼认为，阴阳相交之后，万物产生；万物产生以后，阴阳隐藏；万物是可见的，阴阳是不可见的。“可见”，实际上是代表了人的物理感官。苏轼此语，是在表达“阴阳”不是人可以通过物理感官而能把握的，甚至人连“阴阳仿佛”之物也不可见，因为“阴阳仿佛”之物也不属于物理感官能把握的，不能用物理感官所把握，那就只能用逻辑思维来把握，逻辑思维把握的就是“抽象”的，而“阴阳”就是抽象的。另，“阴阳仿佛”之物与“阴阳”一样，也是“抽象”的，所以“阴阳”仿佛之物也不可见。
其次，苏轼强调“阴阳”具备“实体性”，一定是存在的。“然谓阴阳为无有，可乎？虽至愚，知其不然也。物何自生哉？”苏轼说人不能用“无有”观“阴阳”，即应当用“存在”的视角，而不能用“不存在”的视角来看待“阴阳”，即使是最愚笨的人都知道这个道理，要不然物如何生成呢？由此，苏轼说：“是故指生物而谓之阴阳，与不见阴阳之仿佛而谓之无有者，皆惑也。”在他看来，“阴阳”就具备“抽象性”和“实体性”这两种特性。在此，苏轼区分了“阴阳相交”和“阴阳相分”两种情况，“阴阳相交”就是可见的、“具体”的，“阴阳相分”就是不可见的、“抽象”的。他认为，所谓的“一阴一阳”是“阴阳未交而物未生之谓也”，结合上下文，此句就是表达“阴阳”具备“抽象性”与“实体性”这一命题。由此来看，“喻道之似，莫密于此者矣”一句就是在说“道”不是“阴阳”，只是像“阴阳”一样，都具有“抽象性”和“实体性”这两个特性。由此可见，此段是在说“道”具备“抽象性”，是真实存在之意。
综上，苏轼对“一阴一阳之谓道”的解释阐明了“道”具备“抽象性”和“实体性”的特性，不是在论述“道”的涵义。换言之，不能从“道”的涵义的角度去理解此段内容，苏轼对“道”的涵义另有论述。
苏轼对“道”的认识虽已达到一定高度，但是并没有达到“本体论”的层次，只是显现出了“本体论”的端倪。
以本体论的建构而言。学者指出有两种路径：“把人的相关内容哲学化为本体，包括把人的道德范畴上升为天道……还包括从天到人，即把天道下降为人性，或者说天道转化为具体的人性。”
这两条路径虽然相反，但其最终建构出的“本体论”的表现就是“天人合一”。“天人合一”中的“天”是指“天道”，“人”是指“人道”，二者都是“形上学”的内容。“天人合一”，虽来源于“天道”和“人道”，但既不是“天道”，也不是“人道”，实质是对二者的超越，是有一“存在”在统摄“天道”与“人道”，“人”与“天”不过是此存在的分有，这一存在就是“本体”。由此可见，“本体”成立要具备三个基本条件。第一，“本体”既然要超越、统摄“天”“人”，最起码是“天”“人”的源头，此源头一定是可以被思维的存在。第二，这一源头可以分有于万物之中，即“理一分殊”。第三，“合一”即“不二”，即不能将“天”“人”视为不同的两个存在，二者是“同一存在”的不同表现。满足了这三个条件，才算是达到了内在的“天人合一”，否则就是外在的“天人合一”。外在的“天人合一”是将“天”视为“人”的来源，是将“人”比附于“天”，比如“人副天数”之说。苏轼的“天人合一”就是外在的“天人合一”。
就第一个条件，苏轼认为“道”是可以被思维的，同时认为“道”是“天”“人”的源头。苏轼言：
曰一阴一阳之谓道，一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此者矣。阴阳一交而生物，其始为水。水者，有无之际也，始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰“上善若水”，又曰“水几于道”，圣人之德。虽可以名言，而不囿于一物，若水之无常形，此善之上者，几于道矣，而非道也。若夫水之未生，阴阳之未交。廓然无一物而不可谓之无有，此真道之似也。
此段内容可分两部分理解。一部分是苏轼借用“水”的特性再次强调“道”的“抽象性”和“实体性”。另一部分是由此说明万物是由“道”而来，这个过程是“道”—“阴阳”—“水”—“万物”。从第二部分来看，可知苏轼认为万物都是由“道”而来，确定“道”为万物产生的根源。且此“道”是唯一的。另，正如前文所指出苏轼对“道”内涵的说明：“天地一物也，阴阳一气也，或为象，或为形，所在之不同，故在云者明其一也。象者，形之精华，发于上者也。形者，象之体质，留于下者也。人见其上下，直以为两矣。岂知其未尝不一邪。”此段话并不是从“本体论”上说，而是从“宇宙生成论”上说，论述了由一至二至万物产生的过程，世间森罗万象都是从“道”中生成的。天地万物都是由“一”而出，“一”就是“道”。
就第二个条件来看，苏轼并没有形成“理一分殊”的认识，但也是仅差一步。苏轼已经具备了“一个道”和“多个道”的认识，即“天地一物也”这一“产生万物的道”和“我有是道，物各得之”这一“每个物都有的道”。若苏轼将这两个矛盾的“道”统一起来，即他能明确提出“物各有道”的“多个道”为这个“产生万物”的“一个道”的分有，那就可以认为苏轼形成了本体论的认识。但可惜苏轼并没有如此。由此可知，苏轼还停留在“宇宙生成论”的层面，只是论证出了天地万物产生的“来源”，并没有再前进一步。
就第三个条件而言，苏轼是将“天”“人”视为两物，而非同一存在的不同显现。他认为“人”只是与“天”相似，是“天”的附属。苏轼说：“天地与人一理也。而人常不能与天地相似者，物有以蔽之也。变化乱之，祸福劫之，所不可知者惑之。变化莫大于幽明，祸福莫烈于死生，所不可知者莫深于鬼神。知此三者，则其他莫能蔽之矣。夫苟无蔽，则人固与天地相似也。”
此句乍一看像是在说天与人都是“同一存在”的不同显现。但仔细分析，可知苏轼实际上是在说天人之间是有相同性，更准确地说是人应该像天地一样，只是人受到了“祸福”“死生”和“鬼神”三者的影响而认识不到天人的相同性，人若是能打破这些困扰，就可以发现人与天是相同的，即“人固与天地相似也”。所以，苏轼在此所说的“天地与人一理也”，只是表达了外在的“天人合一”，而非内在的“天人合一”。
综上所述，苏轼的“形上学”思想虽仍以“宇宙生成论”为主，但已经对“宇宙生成论”有所超越，显现出“本体论”的端倪。
苏轼的“形上学”是围绕“道”而展开的，“形上学”对苏轼的其他思想产生深刻影响。如从文学角度来说，苏轼将“形上学”的认知融入自身的文学创作中。在《赤壁赋》中，苏轼以对“变化规则”的认识劝说宾客：“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬。自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”
另，从苏轼对“道”的特点和内涵的分析可知其“形上学”已经显现出本体论的端倪这一点来看，可将苏轼视作儒学发展过程中由“伦理之道”至“本体之道”的过渡阶段的代表。儒家“伦理之道”关注的重点一直是在“人道”之上。儒家的“本体之道”的构建是要贯穿天人，达到“天人合一”。苏轼对“道”的认识，已经将目光从“人道”转至“天道”。但苏轼并没有贯穿“天”“人”，这一任务是由理学家完成的。由此，结合二者，可发现整个宋代的儒学都是在向构建“本体”这一方向努力。宋代的思想家们吸收了唐代儒家学者的思想，在前人的基础上努力将“伦理之道”上升至“本体之道”。苏轼的“形上学”思想和其显现出的“本体论”端倪，正是时代发展的必然结果。
［作者简介］袁泽宇，男，西北大学中国思想文化研究所博士生，发表过论文《苏轼易学思想研究》等。
[1] 学界对苏轼的哲学思想研究已经有所建树，如范立舟的《〈东坡易传〉与苏轼的哲学思想》 （《社会科学辑刊》2009年第5期） 认为苏轼构建出了“儒道兼综的本体论”，并分析了苏轼的“人性论”和价值理想；冷成金所著的《苏轼的哲学观与文艺观》（学苑出版社2003年版）一书中就明确介绍了苏轼的“宇宙生成论”；刘兴明的《〈东坡易传〉易学思想研究》（山东大学2005年硕士学位论文）一文，认为苏轼提出了“道”—“水”—“万物”的宇宙生成模式；安文研在《〈苏氏易传〉中的形而上学思想》 （《中国哲学史》2015年第3期） 中主要论述了苏轼以自己对《易经》的注释为载体，建构了一套宇宙生成观，即从“道”经“阴阳”，最后生成万物的体系；杨遇青的《“志气如神”与“以神行智”——论〈东坡易传〉中“神”的观念》 （《周易研究》2006年第4期） 一文是说明苏轼借“神”的内涵，肯定了人的主体性的价值和意义，而苏轼这种对“神”的认识，同时帮助苏轼树立了自身崇高的志气和品节；刘燕飞的《苏轼哲学思想研究》（河北大学2011年博士学位论文）一文对苏轼的哲学思想作了系统的论述，说明了苏轼哲学思想中的天道与人道的联系；胡悦祎的《〈东坡易传〉哲学思想研究》（河北大学2022年硕士学位论文）一文中对苏轼有关“道”的论述进行了归纳；陈彦杰在《苏轼易学思想研究》（山东大学2022年博士学位论文）中对苏轼的天道观进行了分析。从以上研究成果中，可以发现现有研究虽然归纳总结了苏轼哲学思想中的体系，却没有足够重视苏轼的核心思想，即“形上学”的研究，并且其中某些对于“本体”的认识还值得商榷。