二、汉地佛教艺术的进一步西渐：楚河流域的证据

汉地佛教与佛教艺术的进一步西渐楚河流域当然与唐朝势力向中亚的拓展息息相关，那么从历史背景的角度，碎叶镇自然成为本文关注的焦点，因此有必要首先综合文献记载，对碎叶镇的历史概要归纳：

调露元年（679），唐安抚大使裴行俭平定匐延都督阿史那都支的叛乱后，在碎叶设军镇，着波斯军副使、检校安西都护王方冀筑碎叶城，以碎叶代焉耆，与龟兹、疏勒、于阗成为新的四镇；垂拱二年（686），唐朝放弃龟兹、疏勒、于阗、碎叶四镇；长寿元年（692），武威军总管王孝杰大破吐蕃，克复于阗、龟兹、疏勒、碎叶四镇，以三万汉兵镇守安西四镇；延载元年（694），碎叶镇守使韩思忠击破孰俟斤等万余人；久视元年（700），世居碎叶川的西突厥阿悉吉薄露叛，田扬名率军进讨，与阿史那斛瑟罗合兵围攻阿悉吉薄露，并诱斩之，武后以阿史那斛瑟罗为平西军大总管，还镇碎叶；长安三年（703），突骑施乌质勒占领碎叶，阿史那斛瑟罗归朝；开元七年（719），唐朝应允西突厥十姓可汗提出的移居碎叶城的请求，遂以焉耆镇代碎叶镇，安西四镇重新恢复到调露元年以前的格局。此后，碎叶地区相继为突骑施、葛逻禄所据。

由此可见，唐朝对碎叶川直接控制的时间并不太长，不到四十年，但唐朝的势力介入该地区更早。早在显庆二年（657），唐朝平定阿史那贺鲁叛乱，在西突厥本土设立羁縻府州，即宣示了其在碎叶川的存在。而且，碎叶镇历史的结束，并不意味着唐朝的势力完全退出了中亚地区，也并不意味着唐朝在中亚的影响完全消失，否则天宝十载（751）唐与大食的怛罗斯之战以及天宝十二载（753）封常清率军攻打吐蕃控制的大勃律就不会发生了。唐朝势力完全退出中亚是在安史之乱爆发以后，因此，唐朝对该地区的影响，保守地讲，在百年以上。

迹象表明，唐朝在碎叶建镇不久，汉地的佛教与佛教艺术便随之而来，这已为文献记载和考古发现所证实。

造像的出现并不是孤立的，其往往伴随的是寺院和僧团的建立。根据文献记载，设镇不久，碎叶就出现了汉式佛寺，而且是官寺。杜环《经行纪》记载，碎叶城建有“大云寺”：“又有碎叶城。天宝七年（748），北庭节度使王正见薄伐，城壁摧毁，邑居零落。昔交河公主所居止之处，建大云寺犹存。” 碎叶大云寺的建立，标志着唐朝的汉化佛寺系统从西域进一步延伸到了楚河流域。一般认为，碎叶大云寺建于长寿元年唐朝收复安西四镇之后，这与武则天于天授元年（690）敕令天下诸州各建一所大云寺的时间正相合。

目前在阿克·贝希姆发掘的寺院遗址主要有三座：伯恩施塔姆佛寺遗址、碎叶第一佛寺遗址、碎叶第二佛寺遗址。另外，在碎叶城西北的克拉斯纳亚—列契卡古城遗址（Krasnaya-Rečka，即唐代的“新城”），也发现了两座佛寺遗址，其中第一佛寺遗址还出土了中式造像碑（详后文）。上述这些寺院建造的年代大体相当，均为7—8世纪 。除碎叶第二佛寺外，其他佛寺遗址出土的造像，从风格看，以汉式为主，但也有非汉式系统的造像，如铜牌式造像，无论是造像风格还是制作方式，都是非汉式的，这似乎表明，这些寺院属于汉式佛寺，同时也有中亚因素的渗透。又或者，在唐朝势力完全退出中亚之后，这里的汉式佛寺为入主该地其他族群所有，因而带入了其他造像风格。杜环的记载表明，唐朝势力完全退出楚河地区之后，当地的汉式佛寺有的仍然存在。同时也表明，碎叶城及其周边地区，汉式佛寺远不止一座。

由于碎叶第一佛寺大殿发现倚坐弥勒像双脚残迹，以往学者倾向于认为，该寺就是碎叶的大云寺（大云寺奉弥勒佛为主尊） ^[5] 。最近有学者提出异议，认为碎叶大云寺更可能是伯恩施塔姆佛寺遗址，因为该遗址不仅出土了杜怀宝造像碑，还出土了大量典型的唐代建筑材料 。此说有一定道理。唐代建筑材料应该受到重视，因为迹象表明，汉唐以来，移居西域的内地人的重要建筑仍然因循着汉地的建筑传统，近期发现的最典型的实例莫过于新疆奇台县石城子遗址出土的建筑遗存，该遗址是迄今新疆地区发现的唯一一个年代明确的典型汉代城址，出土了大量的板瓦、筒瓦、瓦当、方砖等汉式建筑材料，瓦当当面为云纹，具有明显的汉式风格 。因此笔者推测，作为碎叶最重要的官寺的大云寺，其建筑布局乃至建筑材料，都应采用唐代传统的做法。至于第一佛寺遗址中出现的弥勒佛，也未必只能对应于大云寺，因为在当时的政治背景下，碎叶的其他汉式佛寺中也完全有可能以弥勒佛为主尊。不过，如果认定伯恩施塔姆佛寺遗址为碎叶大云寺，也存在一个问题。据《唐会要》的记载，武则天诏两京及天下诸州建大云寺的时间是天授元年（690） ，而杜怀宝造像碑的建造时间据考应在天授元年以前（详下文）。那么就有两种可能：一种可能是该寺建于天授元年以前，则与大云寺无关；考虑到造像碑是可移动的，另一种可能是，杜怀宝造像碑是后来从别处移入该寺的，则该寺仍然可能是大云寺。总之，以现有考古资料证据，建立阿克·贝希姆现存佛寺遗址与碎叶大云寺的对应关系仍有困难。

至于碎叶第二佛寺遗址，最新的观点是，该寺可能系吐蕃所建 。不过，即便是吐蕃所建，遗址内也出土有典型的唐式造像（如图32、37所示），同样，另两座汉式佛寺遗址中也出土有非汉式造像，如第一佛寺遗址出土的铜牌饰式佛像（关于铜牌饰式造像的归属问题，下文还将讨论），这提醒我们，当地的佛教艺术也是多元的，存在汉风、中亚风、草原风甚至吐蕃风共存的情况。

囿于本文的侧重，以下重点考察碎叶地区出土的汉式佛教造像。尽管碎叶大云寺与寺院遗址的对应目前还存在分歧，但并不影响我们对上述佛寺遗址出土的造像的考察。由于该地区的佛教壁画、彩塑多已荡然，现存的汉式佛教造像遗存主要有造像碑和单体造像两大类。

1.造像碑

（1）造像碑A（杜怀宝造像碑）

该造像碑1982年出土于伯恩施塔姆佛寺遗址，红色花岗岩质，造像已全部损毁，仅余造像以下部分，即造像碑偏底部的位置，所以其上部尚可见佛座最底部的两层叠涩，其下部尚可见连接基座的榫卯。造像碑残高约13厘米，宽约32厘米，厚约11厘米 （图16） 。宽、厚的尺寸即是原碑的尺寸，由此可见该碑的体量不是很大，属小型造像碑。造像以下基座以上这部分空间的正面，按照汉地造像碑惯常的做法，是雕刻供养人像、香炉狮子等或镌刻造像记（如下文所见造像碑C），或二者兼而有之。造像虽已全毁，然而令人欣慰的是，造像记文字大部分保存了下来，因其内容涉及碎叶镇守使的信息，从而引起学界广泛关注。兹据周伟洲先生录文并参考摹写文本复录造像记如下 （图17） ：

安西副都/护、碎叶镇压/十姓使、上柱国/杜怀宝，上为天子□□□，下/为□□□考妣/见□□使□/法界□众生，普/愿平安，获其暝福，敬造一佛/二菩萨。

该造像记无年款，据周伟洲先生考证，造像的时间应在碎叶设镇之后不久，即调露元年至垂拱二年（679—686）之间 。由造像记内容可知，造像者身份非同一般，为唐安西副都护、碎叶镇压十姓使杜怀宝，因而以往的研究主要侧重于通过铭文所提示的信息对安西四镇特别是碎叶镇的政治军事考察，因此对杜怀宝的身份已有详细考察 ，不复赘述。这里只从唐代造像记书写范式和造像范式的角度对其内容略加分析。

只要将其内容与唐代造像记稍加比较，不难发现该造像记使用的完全是唐代造像记的程式化语言，如“上为天子（皇帝陛下）……下为（及）七世父母……”。造像记中不提造的究竟是什么像，只提造的是“一佛二菩萨”，这种做法也符合当时唐朝的造像传统。如龙门石窟唐贞观十五年（641）岑文本、岑嗣宗造像记中就只提造“一佛二菩萨”：“大唐贞观十五年/六月五日，岑文本/敬造西塔一佛二/菩萨，岑嗣宗敬造/东坩一佛二菩萨。/仰愿一切含识，同/登正觉。” 从更大范围来观察唐代造像组合，不难发现，“一佛二菩萨”一铺三尊式造像，是唐代比较流行的造像范式之一，特别受造中小规模佛像的造像主的青睐。

按北朝隋唐时期的造像记中，只提造佛像或菩萨像而不具体指明是何佛何菩萨的情况比较多见，说明部分功德主只关心功德本身，对造像的内容并不关心。不过，受一时造像风气和信仰内涵的影响，其所言的“一佛二菩萨”究竟是何佛何菩萨也不是全然不可捉摸。具体到这一时期的唐代造像，“一佛二菩萨”大多是指由阿弥陀佛和观音菩萨、大势至菩萨组成的“西方三圣”组合。从以下所举龙门石窟唐代前期造西方三圣造像记的表达形式看，“一佛二菩萨”应是西方三圣造像记“阿弥陀佛并二菩萨”的简化表达形式：贞观十八年（644）洛阳宫留守阎武盖造像记：“……敬造阿弥陀□□一区并二菩萨。” ^[6] 贞观二十年（646）杨叔察（？）妻王氏造阿弥陀像记：“……敬造阿弥陀像一龛并二菩萨……” ^[7] 贞观二十二年（648）赵才为亡妻公孙造阿弥陀像记：“……敬造阿弥陀像一躯并二菩萨……” ^[8] 永徽三年（652）清信女乐婆造阿弥陀像记：“……敬造阿弥陀像一龛并二菩萨……” ^[9] 实例甚多，不赘举。正因为“一佛二菩萨”表达就是“阿弥陀佛并二菩萨”，因此表述为“一佛二菩萨”的造像记中有时流露出的终极愿望也是“往生西方安乐国”，如岐州岐山县武都乡罗仁师造像记：“……敬造石像一坩一佛二菩萨，并同愿往生西方安乐国，一心供养诸佛功讫。” ^[10] 还有一种情况是，造像的内容为一佛二菩萨，但造像记只表达为“敬造阿弥陀像一铺”，“一铺”已包含了二菩萨，所以不必再提“二菩萨” 。

吐鲁番阿斯塔那4号墓所出唐咸亨四年（673）《左憧熹生前功德及随身钱物疏》谓佛教信徒左憧熹“身在之日”，曾“造壹佛贰陪（菩）萨” 。可见“造一佛二菩萨”这一当时内地造像的习惯用语已传入西域地区，其具体所指，王素先生认为，若非“弥勒三尊”，即是“弥陀三尊” ，这是很有见地的判断。不过笔者更倾向于指“弥陀三尊”，因为唐代造像记中，鲜见“一佛二菩萨”指代“弥勒三尊”的例证。

如果上述判断不误，同时结合前文已谈到的西域地区净土信仰的流行情况，那么似乎可以进一步认为，彼时唐代十分流行的西方净土信仰也随着碎叶镇的设立从西域迅速向西推进到了楚河流域。

（2）造像碑B

1987年出土于碎叶古城遗址，具体出土地点不明，红色花岗岩质，残高67厘米，宽42厘米。造像碑主尊头部以上、佛座以下以及右侧部分均残失，尽管残损严重，但仍然可以看出完全具有唐式造像碑的结构、布局和组合特征，年代应在7—8世纪。主尊右侧胁侍像已不存，左侧胁侍像尚余残痕，比照彼时唐代造像碑的组合特征，该造像碑应为一佛二弟子二菩萨一铺五尊组合 。主尊头部已损毁，着垂领袈裟，内着僧祇支，结跏趺坐于仰覆莲座上，左手扶膝，右手施无畏印。主尊左侧立一着袈裟、双手当胸合十者，当是弟子。主尊莲座下方正中与一根粗大的莲梗相连，暗示其上方的莲座其实就是一朵盛开的莲花。在大莲梗的两侧又分别引出两根较细的莲梗，呈W形伸向主座两侧，并在末端形成两个较小的莲座（即狮子背后的带柄圆形物），二胁侍菩萨立于其上（左侧胁侍菩萨仍留足部残痕）。主尊莲座下方两侧各雕一蹲狮（左侧狮子尚存），相向而望 （图18、19） 。

这种一铺造像全部使用莲座，且下部出莲梗、所有胁侍的莲座的莲梗均与主尊莲座的主莲梗相连的做法在唐代前期造像碑式造像中十分流行 （图20、21） ，这种做法应是继承了北周以来的传统 （图22） 。因此造像碑B的做法完全可以认为是唐朝内地模式的照搬。

（3）造像碑C

该造像碑20世纪60年代出土于克拉斯纳亚—列契卡古城（新城）第一佛寺遗址，是楚河流域迄今所见最完整的唐式造像碑，年代为7—8世纪，现存吉尔吉斯—俄罗斯斯拉夫大学博物馆。红色花岗岩质，碑座已失，碑身高64厘米，宽33—36厘米，厚12—16厘米，属小型造像碑。碑顶呈椭圆形，碑正面、侧面及背面均雕像，正面为高浮雕，侧面及背面为线刻。碑正面尖拱浅龛中高浮雕一佛二菩萨三尊像，主尊头残，服式、手印、坐姿一如造像碑B，佛座及胁侍菩萨足踏也一如造像碑B的做法，即莲座加莲梗形式。主龛之下复刻一横长方形龛，正中雕博山炉，两侧各雕一蹲狮。正面碑身最底部的位置正中留出竖长方形碑面刻造像记，其两侧各雕供养人二身 ，其中内侧二人相向胡跪，均双手持供物，左侧为男性，右侧为女性，应为造像主夫妇；外侧二人立式，应是造像主夫妇的侍者 （图23a、23b） 。碑两侧面各线刻一身天王像 （图24a、24b、24c） ，碑背面线刻一身坐佛，磨损严重，虽然线条已比较漫漶，但火焰状头光仍清晰可见 （图25） 。碑正面额部及正面两侧边缘，以及碑两侧面天王下部空白处、天王上部至碑顶空白处，线刻卷草纹、宝相花等边饰纹样 （图26） 。造像记已严重漫漶，仅能识读出“佛弟子”、“公敬造”、“年五月造”等汉字 。

参考上文对一佛二菩萨组合的分析，该通造像碑的主题造像很可能为弥陀三尊，而作为护法神的天王，虽然6世纪中期以后已在佛教造像系统出现，但唐以后才在佛教造像系统中多见起来。此种碑顶呈椭圆形、正面开圆拱浅龛的做法，在同时期的内地不乏其例，如前揭北吴庄佛教造像埋藏坑出土的唐上元二年张弘亮造像碑 。因此该通造像碑无疑属于典型的唐式造像碑，不仅造像内容、造像布局一仍唐式，在造像碑各部分的雕刻方式上也保持着当时内地的传统。唐代造像碑一般采用高浮雕和线刻相结合的技法，这是对北朝造像碑做法的继承。具体而言，正面一般采用高浮雕方式，而侧面及背面一般采用线刻方式。该通造像碑完全遵循了这一逻辑。不仅如此，就连装饰纹样也完全采用唐式。卷草纹、宝相花、团花、茶花等是唐代佛教艺术中最为流行的装饰纹样，广泛见于唐代造像碑和唐代石窟壁画中。该通造像碑的装饰纹样主要是卷草纹 （见图26） 和宝相花 （见图24b下部） 。

迹象表明，唐代的装饰艺术的西渐也经历了从内地到西域，再到中亚的过程，而这一过程又与汉地佛教艺术的西渐息息相关。上述纹样在西域汉风洞窟中比较常见，又被回鹘所继承 。如果将敦煌、西域两地的宝相花图案纹样 （图27、28） ，与该造像碑上的宝相花图案加以比较，这一过程一目了然。

（4）造像碑D

伯恩施塔姆佛寺遗址出土的这件仅余一菩萨上半身的石刻残块，张建林先生正确识别出它其实是一通造像碑的一部分，而这身菩萨是该造像碑的左胁侍菩萨 。该胁侍菩萨面相丰腴，挽唐式菩萨发髻，即束发至头顶，并于头顶形成高发髻 （图29） ，高髻并非呈馒头状，而是自前而后呈椭圆状。总之，其面相发式与初盛唐时期的菩萨造型完全一致 （图30） ，仅从这身菩萨的造像特征看，该造像碑属于唐代造像碑无疑，年代应在7—8世纪。当然，这类菩萨像在碎叶地区不可能是孤例，因为无论是以胁侍菩萨的身份出现，还是以特殊的菩萨身份单独出现（如观音），其基本造型特征都是一致的。在碎叶第二佛寺遗址出土的一件菩萨头像的造型特征与这身胁侍菩萨基本一致 （图31） ，唯一的差异在表现方式，一为高浮雕，一为圆雕。

除以上四通造像碑外，近年阿克·贝希姆古城遗址又发现了一块唐式残碑额，现存吉尔吉斯斯坦布拉那博物馆。红色花岗岩质，碑额形式系中国本土常见的螭首，宽约82厘米，高约60厘米，厚约15厘米 （图32） 。观其形制，与立于唐建中二年（781）的大秦景教流行中国碑碑首基本一致，只是景教碑有更多细部表现 （图33） 。不过，碎叶残碑额磨损较为严重，或许原本也有一些细部表现。

该碑有纪功碑和造像碑两种可能，笔者更倾向于前者，因为如上文所见，该地出土的唐式佛教造像碑的规格一般都比较小，而根据该碑额的尺寸，该碑的规格要大得多，其复原后的高度，保守地估计，加上碑座应在2米以上，因此纪功碑的可能性更大。如果是纪功碑，根据唐朝的碑碣制度，使用“螭首龟趺”的可能性较大。《旧唐书·裴行俭传》载：“于是将吏已下立碑于碎叶城以纪其功，擒都支、遮匐而还。” 张说《赠太尉裴公神道碑》亦谓裴行俭破阿史那都支之后，“华戎相庆，立碑碎叶” 。可见裴行俭确曾在碎叶树碑纪功，但碑体至今尚未发现 。

虽然该碑不属于佛教造像碑，但佛教造像碑无疑是我国中古时期传统碑制改造而来，变化主要在碑身的内容，而碑首、碑座往往仍然沿用传统碑制的做法。从这个意义上讲，此种螭首碑仍然可能会对当地佛教造像产生间接影响。

2.单体造像

单体造像包括石雕、彩塑和鎏金铜像三种类型。

唐式单体石雕造像，目前仅发现一件佛肉髻，通过其发式的制作特点可以确定为唐式。该件佛肉髻出土于伯恩施塔姆佛寺遗址，肉髻残高11厘米，宽18厘米，据此推测该件如果是一身立佛的话，接近等身的高度，这在当地已属较大体量造像。肉髻呈馒头状，高低适中，发为波发 （图34） 。肉髻符合唐代造像特点，波发的处理则更体现出唐代的特色。唐代佛像既流行波发也流行螺发，螺发似乎更流行一些，不过无论波发还是螺发，都有自己的制作特点。就波发的处理而言，往往在额际和肉髻前部形成旋涡状，其他部位则呈波浪状，典型者如年代与之相近的龙门万佛洞正壁坐佛之发式 （图35） 。因此，单就发髻的形状及头发的处理方式而言，特别是后者，该件无疑属于典型的唐式佛像。

彩塑造像仅发现一件残佛头和一件菩萨头，菩萨头像即图31所示，前文已有所交代，这里重点考察这件残佛头。这件残佛头出土于阿克·贝希姆第二佛寺遗址，形体颇大，有学者称其为“巨佛头像” ，可惜笔者暂时不清楚它的尺寸，有可能是该寺的主尊造像之一。佛头肉髻已残失，面部也已漫漶，仅余后脑部分，后脑上的螺发颗粒部分保留了下来 （图36） 。螺发的制作方式具有唐代特征。唐代螺发的做法继承了北周以来的传统，螺发颗粒呈螺旋状，成排整齐分布，颗粒大小适中，颗粒顶端无尖状突起 （图37） 。两相比较可以看出，这件残佛头螺发的制作方式明显有唐代影响的痕迹，因而推测这身佛像也应是唐式的。

阿克·贝希姆出土的青铜造像，又可分为两种类型，即唐式和非唐式。非唐式是指“铜牌饰式造像”（笔者暂且如此称呼此类造像），这种铜牌饰式造像集中出土于阿克·贝希姆第一佛寺遗址，凡18件，体量很小，很容易让人联想到小挂饰。铜牌饰皆镂空、鎏金，外轮廓略呈圆形，佛像或佛像组合居中，周围由花卉连接藤蔓组成的图案环绕。佛皆结跏趺坐，手结定印，既有单尊佛像，也有组合造像，组合造像为一佛二供养人组合，二供养人皆面向主尊胡跪，双手当胸合十，佛、供养人的面相皆呈现胡貌 （图38、39） 。此种铜牌饰式造像显然不是唐代的传统做法，在唐代中原内地罕见这种样式的青铜造像，而且佛像的造型特征与唐代风格迥异，造像组合也堪称奇特，因为一佛二供养人组合在中原内地十分罕见。按青铜牌饰特别是动物纹青铜牌饰是欧亚草原游牧民族的传统，这已广为人知，同时考虑到突厥各部在楚河流域长期栖居的事实，笔者因此推测，这些铜牌饰式造像可能属于楚河流域突厥佛教徒的遗物。这种做法可能来自动物纹青铜牌饰的启发，用佛像置换动物母题。

阿克·贝希姆出土的唐式青铜造像应该包括佛、菩萨像等，但现在仅能见到完整的菩萨像，铜佛像仅见残件。阿克·贝希姆第一佛寺遗址除了出土上述铜牌饰式佛造像外，该寺的主要佛像应为青铜佛像，但仅剩残件 。虽然我们已无法判断该青铜佛像的造像风格，但既然阿克·贝希姆附近遗址已发现保存完好的唐式青铜菩萨像，这就意味着唐朝佛像制作传统中的青铜铸造传统也已传至碎叶，这是伴随造像碑制作传统进入碎叶的另一唐朝佛像制作传统。佛像铸造自然是青铜造像的首选，因此推测第一佛寺遗址的这身铜佛像属于唐式。

唐式青铜菩萨像共3件，比什凯克市东郊诺瓦巴克诺夫哇遗址出土，均为鎏金立像，体形较小，身高11—15厘米不等 。这3身立菩萨像都是圣观音像，造型风格比较一致。观音头束高髻，面相长圆，呈女相，一手提净瓶，一手执莲蕾或杨柳枝，身肢修长，呈S形扭动，呈现出女性的婀娜之态。总体上妆饰比较简洁，头冠为简洁的三珠冠，璎珞仅一道斜跨于肩部 （图40、41、42） 。均配有座，有的座已残失 （如图40） ，有的座、像一体 （如图41） ，有的座、像分离，榫卯尚存 （如图42） 。这是典型的唐代圣观音造型，其年代应在7—8世纪。净瓶—杨柳枝或净瓶—莲蕾，特别是前者，是唐代圣观音的标配。如果将图41与下列西安出土的一件唐代鎏金圣观音像 （图43） 相比，二者的相似度应该在95%以上。

这类体量较小的金铜造像，从属性和功能上讲，应属于便携式造像，满足普通信众的随时性需求。这批金铜观音像的发现，表明唐代风靡内地的观音信仰不仅传到了西域地区，还传到了中亚的楚河流域。

值得注意的是，这类唐式的金铜观音像在西域地区也并不罕见，如于阗观音造像遗存中还有一种金铜观音像，体量很小，通高只有10厘米左右，也应该是一种便携式造像，而且类似的造像还有一定数量，观其风格，应是唐代圣观音样式，其年代当在8世纪以后 ^[11] 。这似乎表明，唐代的金铜观音像和观音信仰的西渐，也同样经历了由内地而西域而中亚的过程。

唐朝的势力大约8世纪初退出七河地区，之后，碎叶相继为突骑施和葛逻禄所据，前者占据的时间相对较短，约半个世纪。从8世纪中期开始，葛逻禄占领碎叶，并在此建都，此后，葛逻禄继突骑施统治七河流域近200年（756—940），直到10世纪中期喀喇汗王朝的兴起。值得注意的是，在唐朝势力退出之后、喀喇汗王朝兴起之前的二百多年里，七河地区乃至中亚北部地区并没有像中亚南部地区那样被伊斯兰化浪潮所席卷 ，大体仍延续着唐朝统治时代的宗教文化面貌。楚河流域甚至一度成为异教徒的避难所 。因此，唐治时代该区域所流行的宗教，如佛教、景教、祆教、摩尼教等，仍在这一地区延续着，这已部分地被碎叶遗址的考古发现所证实，如，如前所述，在中亚北部地区的佛教传播也一直持续到了10世纪 ^[12] ，再如，碎叶第二景教堂遗址的年代为9—10世纪 ^[13] 。这其中的原因，固然与伊斯兰教的征服活动一直未越过怛罗斯河，以及对突厥诸部的征服不依仗武力有关 ，但也不能说与继唐朝之后统治该地区的突厥诸部对唐朝文化遗产的继承完全无关，至少不能忽视唐朝的佛教与佛教艺术在该地区存在的后续影响。俄罗斯学者指出，楚河流域的考古调查清晰地表明，新疆绿洲和中国政府在七河流域的佛教传播中起了决定性作用 ^[14] 。现在看来，这的确是一个事实。 c9TPrmlCAHNwusIXOMMQTvYbv+jrGX1UrZ63tEX8GTjVykdt8nnJTFM6Z/d5nSU6