下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
禅是一种生活方式，也是一种生活态度，不属于此前任何一类现代西方思想。禅不是宗教，不是一种哲学，也不是一种心理学或某种类型的科学。作为我们所知的一种印度和中国的“解脱之道”，禅在这种意义上与道家、吠檀多
和瑜伽相似。本书将很快澄清：所谓解脱之道，我们无法从正面加以定义，只能通过表达“它不是什么”而暗示出来。在某种程度上，它类似于一位雕刻家从岩石上敲去块块碎石，最后呈现的图像。
从历史上看，禅或许可被视为印度和中国源远流长的文化传统的“完成品”，然而从构成上说，它的中国元素远超印度元素，并且从12世纪以来，禅深深地、极富创造性地扎根于日本文化。作为这些伟大文化传统的果实和唯一一种特别具有启迪性的典范式解脱之道，禅是亚洲贡献给世界的最珍贵的礼物之一。
从起源上看，禅取自道家和取自佛教的同样多，而且由于其独具中国风味，或许我们最好从追问其中国先祖开始，同时弄清以道家的名义得到解脱到底意味着什么。
禅给西方学生带来大量困难和神秘感，这是因为他们不熟悉中国人的思考方式。这种思考方式与我们自身的有着巨大区别，因此，这也有利于我们在自身观念的基础上获得一种批判性的视角。当然，这并非简单地获得一种不同思想观念的问题，例如获得不同于笛卡儿的康德思想，或获得不同于天主教教义的加尔文主义，等等。问题在于我们要去感受基本的思想前提和基础性思考方法的差异，而这一点经常被忽略。我们解释中国哲学，倾向于将典型的西方观念投射入中国术语中。这无疑是西方学术界通过纯粹书面的方法来研究亚洲哲学的一个缺陷，因为言辞的交流只能存在于那些共享类似生命经验的人之间。
然而这并不等于认为英语这样一种丰富和微妙的语言，完全不能表达中国思想。相反，可以这样说，一些来自中国和日本的熟悉英语的禅宗和道家的弟子，在用英语表达禅方面尚欠完美的事实表明：用英语表达的可能空间比我们料想的要大得多。语言方面的困难没有思维模式那样多，而思维模式似乎是迄今为止，从学术或科学的道路进入一个主题所不可或缺的。这些思维模式对于诸如道家和禅宗这类研究主题的不适合性，很大程度上导致人们认为东方思想是神秘的、非理性的和不可测的。进而，无须推断便得出这些过于中国式或日本式的问题与我们自身的文化没有任何关联点。确实，没有一个西方科学和思想的正规分类对应着“解脱”的方式，然而，布莱斯在《英国文学和东方经典中的禅》中令人惊异的研究成果非常清晰地表明：禅的最根本的洞察是具有普遍性的。
西方心灵困惑于道家和禅宗的第一印象，其原因在于我们对人类知识采取了一种设限的观点。对于我们而言，几乎所有的知识都会被道家称为“世俗的”：因为我们并没有感觉到真知，除非我们用语言，或者其他传统意义上的数学和音乐记号表述出来。这种知识之所以被称为“世俗的”，因为就沟通“符号”而言，它是一种“社会契约”。如同人们说同一种语言，他们对哪个词汇代表哪个事物心照不宣，这样，每一个社会和文化中的成员被各种约定团结起来，这种交流的约定取决于关于分类、评估行为和事物的形形色色的协议。
因此教育的目的是通过说服孩子们学习和接受“符号”，使他们适应在社会中生活。这些“符号”是交流的规则和习惯，社会凭借这些“符号”关联起来。在这些“符号”里，首要的是口头语言，孩子们被教会去接受用“树”（tree）而非“可怕怪物”（boojum）称呼大家公认的“那个”（同时指向一个对象）。对于“树”这个单词是约定俗成的事实，我们在理解上毫无困难。与此相比较，不太显而易见的是，“约定”同时主宰了对被分配到相应单词的事物的描述。因为孩童们不仅必须被教导单词代表何种事物，而且要被教会通过其自身文化，默认那种区分事物并在我们日常经验范围内标识出分界的方式。因此，科学的“约定”决定了“鳝鱼”应该是“鱼”还是“蛇”，语法里的“约定”决定何种经验应该被称作“对象”，何种经验被称为“事件”或“行动”。我们可以从下面的问题中看到这样的约定有何种任意性：“当我展开手掌时，‘拳头’（名词—对象）发生了什么变化？”对象（拳头）奇迹般地消失了，因为一个动作被通常分配给一个事物的词的词性给掩盖了。在英语中，事物和行动之间的区别即使并不总是合乎逻辑的，但也总是被清晰地区分开的，但是许多汉字既承担名词的责任，又承担动词的责任，因此用中文思考几乎不会在“将对象同时看作事件”这件事上遇到困难。从这种语言思维特征看，我们的世界是“过程”的集合体，而非“实体”的集合体。
除了语言，孩童们不得不接受其他许多“符号”形式。因为群体生活需要法律、伦理、礼仪、艺术，以及重量、数量、尺度和至关重要的“角色”的符号约定。只有我们将自身界定为各种角色，父亲、母亲、工人、艺术家、“凡夫”、绅士、运动员，等等，我们之间的交流才不会出现困难。当我们将自身界定入这些陈旧的框架中，以及与它们相联系的行为规范中去时，我们自己才能感觉到我们是“某人”，因为我们的同伴也会不费力地接受我们，或者说，辨认出我们，感知到我们“情况正常”。两个陌生人在宴会中的聚首总是有些令人尴尬，如果主人在介绍他们的时候没有指定身份的话，两个人都不知道自己在谈话中的角色，以及应该注意哪些行为。
再者，传统的角色特征总是显而易见的。某位父亲可能也是一位医生和艺术家，也可以是位雇员和兄弟。同样显而易见的是，这些角色标签的“总和”远不能提供对一个人自身足够的描述，尽管他或许被置入某个特定的一般性分类之中。但是驾驭人类身份的“约定”要微妙得多，远非这般清晰明白。因为传统的“自我”或“人”，主要是由选择性记忆构成的历史组合成的，这一做法从分娩的时刻就开始了。根据传统，“我”并不仅是此刻之“我的行动”，也是“已经完成行动的我”，传统意义上的由“我的过去”组合成的“我”被看作“更真实的我”—与现在之“我”比较而言。因为“我现在是什么”似乎是飞逝的和不可触及的，然而“我过去是什么”是被固定的和已经终结的，它是我将变成什么的预测基础。因此结果就是，“我”更接近于被界定为“当前已不存在的事物”，而非“现实的事物”。
认识到构成人的历史身份的回忆和过去的事件无非是一种选择，这一点很重要。从实际存在的无穷事件和经验中，一些被挑选（抽象）出来，并被视为非凡的。这种非凡性当然是由“世俗的”标准决定的。因为这种世俗的知识本质上是由标志和符号组成的“抽象体系”。在该体系里，事物和事件被简化为其普遍的描述。例如中国的汉字“人”，通过将“人”最简化和普遍化，指代着“人类”（human）。
对于那些非象形文字的语言文化，道理也同样如此。英语中的词汇，例如“人”“鱼”“星”“花”“跑”“生长”，都是对象和事件的分类。它们作为它们所属种类的成员，经由非常简单的归属行为，从事物自身的整体复杂性中“抽象”出来而被认知。
如此，“抽象行为”差不多是交流的必要性所在，因为它使我们能够通过简单而迅速的方式把握我们的心灵，表现我们的经验。当我们说只能在某一时刻思考一件事时，这就类似于说不能一口吞尽太平洋，它必须被置于一个水杯中，一点一点喝下去。“抽象”和“世俗”的标识如同这个水杯，它把经验降低到“单元”的地步，简单到在某个时刻足以被理解。以类似的方式，曲线可以被简化为一系列细小的直线，或者被分解为方格纸上交叉的一系列正方形。
类似的例子还有报纸上的图片和电视画面的传播。就前者而言，画面一般是通过在屏幕或网格上排列明暗不同的点来制作，进而呈现出在没有使用放大镜观看的情况下的黑白图片的整体印象。它或许看起来很像原始图像，然而它仅仅是以点的方式重构了原始图像，在某种程度上类似于我们“约定俗成的”词汇和思想，是以抽象符号的形式，重建了我们的经验。电视镜头甚至更像一种思考过程，以一系列沿着电线前进的线性脉冲的方式传送出仿自然的画面。
如此，我们运用此类约定俗成的符号进行交流，从而获得一种抽象的、一次性的对宇宙的译解。在这个宇宙中，事物一蹴而就地出现了，而对宇宙的实际真实性的完美描述却总是从这些抽象的术语中逃离。按照这样一种方式，完美描述一粒尘土、微粒子会花费无尽的时间，因为人们要为其团内每一小点做出说明。
在所有使用拼音及再现经验的一长串字母的语言中，言说和思想的线性的、一次性的特征尤其值得注意。至于我们为何必须通过这样一次性的方式与他人交流（说），以及与自己交流（思考），其原因是难以说清的。生命本身并不是以这样累赘的、线性的风格进行的，如果我们的机体不得不通过对每一次呼吸、每一次心跳、每一次神经搏动进行思考、进行自我控制的话，它们一刻也生存不下去。但如果我们要为思想的这个特征找到一些解释的话，视觉经验提供了一种可参考的类比。因为我们有两种类型的视觉：中心的和周边的。以聚光灯和泛光灯比拟，中心视觉为诸如阅读这样精确性的工作所使用，在其中我们的眼睛像聚光灯一样关注一个接一个的小区块；与聚光灯的强光相比，周边视觉（peripheral vision）是较少被意识到的、不那么明显的。我们用周边视觉在夜晚视物，靠“潜意识”留意不在中心视觉直线上的对象和运动。不同于聚光灯，周边视觉可以在同一时间纳入许多事物。
因而就存在如下类比（也不单单是类比）：中心视觉和意识、一次性的思考之间，以及周边视觉和相当神秘的进程之间——这种神秘进程能够使我们不假思索地管理我们身体令人难以置信的复杂性。进而，还需提及的是，我们“称”自己身体是一个复杂体，乃是试图以词汇及概念的线性思考方式来理解的结果。但是我们的身体，远比“用思考方式”努力理解的身体要复杂得多。“思考”类似于在无非仅有一道亮光的情况下，努力去弄清一间大屋子的特征。复杂程度也类似于用叉子来饮水，而非水杯。
在这方面，中国的书写语言比我们自己的语言要略具优势，也许表征着另一种不同的思考方式。它依然是线性的，依旧是一系列条分缕析的抽象，但是它的书写标识比拼音词汇更接近于生活，因为前者本质上都是图画。正如一句中国谚语所言：百闻不如一见。举例来说，我们可试做这样的比较：轻松地向别人展示如何打一个复杂的结，与仅仅用语言艰难地告诉他如何打结，前者就如中国语言文字的方式。
就目前西方心灵的总体取向而言，我的感觉是：我们无法用线性标识、用思索的方式理解那些我们无法再现的事物，理解那些我们无法与之交流的事物。我们如同“壁花”
，如果没有人为我们画出步伐移动图，我们就无法学会跳舞。“壁花”无法“凭感觉去掌握”。出于某种原因，我们并不信任，也没有完全利用我们心灵中的“周边视觉”。例如，我们通过把音调和节奏的全部范围控制在固定音调和节奏间隔的乐谱里来学习音乐。然而，这种乐谱却无法再现东方音乐。但是，东方音乐家却有自己粗略的、仅被用作旋律提示的乐谱。他们不是通过读音调，而是通过聆听师傅的演奏来学习音乐，他们从演奏中“感觉”到了它，“模仿”它，这使他们掌握了节奏和音调的复杂性，而这种复杂性在西方只有使用同一种方法的爵士乐演奏能够相比。
我们并没有暗示：西方人只是没有使用“周边意识”而已。同样是人，我们无时无刻不使用它。每一位艺术家、工人、运动员都在使用这一力量来取得某些特别的发展。但是它并没有获得学界的认可。我们几乎从未认识到其可能性，也几乎从未（即使曾经有过）想起它最重要的用途之一，帮助我们去获得那种“关于真实的知识”，而我们一向是通过神学的、形而上学的和逻辑推理的烦琐计算而获得这种“关于真实的知识”的。
当我们转向古代中国社会时，我们发现两种互补的“哲学”传统：儒家和道家。概而言之，儒家关心语言的、伦理的、法律的、礼仪的、为社会提供交流系统的惯例，也就是说，儒家将自己的全部精力投入“世俗的知识”。在儒家主导下，孩童被培育成人，是为了使他们原初的任性和异想天开适应社会的“普罗克汝斯忒斯之床”
。个体以儒家规则定义其自身，并界定其在社会的地位。
另一方面，道家总体上而言是“长者”的追求，尤其是那些在社群中从“进取型人生”里退下来的人。他们从社会中退隐是一种脱离“世俗的”思考和行动模式约束的“内在解放”的外向象征。之所以如此，乃是因为道家是通过直接的而非抽象性的、线性的再现性思考的方式关心“非约定俗成的知识”。
因而，儒家是基于社交必要性的责任来管理的，强制性地将生命的原初自发性纳入世俗的僵硬规则中。儒家承担的这个任务不仅包括冲突和痛苦，也意味着独特的自然性和非自我意识的丧失，而这些自然性和意识正是孩子们所珍爱的，它们有些时候被“圣贤”重新获得。道家的功能则是要消解这种纪律所带来的不可避免的伤害。它不仅要维持，而且要发展这种原初自发性，将其命名为“自然”。因为孩子的自发性依然是孩子气的，如同他们身上的其他事物一样。教育只是让他们逐步僵化，而非养成他们的自发性。在某些地方，社会传统和被压抑的自发性之间的冲突十分剧烈后，会表现为犯罪、疯癫和神经衰弱症，这是我们为秩序原本不容置疑的利益所付出的代价。
但是道家一定不能被理解为对“世俗”的革命，尽管有些时候它被用来作为革命的借口。道家是一种解放的方式，却从未以一种革命的方式呈现出来。因为臭名昭著的是，大多数革命建立的暴政比它们所破坏的更糟糕。要从“世俗”里解放出来，不是去唾弃它，而是不受它的欺骗。要能够将其作为工具来利用，而不是被它使用。
西方传统中没有与道家思想对应的认证机构，因为我们的“希伯来—基督教”精神传统将“绝对上帝”界定为世俗的道德和逻辑的秩序。这几乎可被看作一个大的文化灾难，因为社会秩序被过度的权力所加持，招致了针对曾作为西方历史典型特征的宗教和传统的革命。其表现之一是个体的自我感和社会既定的世俗传统相冲突，但更多时候是表现为第二种——对生命的根本与环境，对“绝对者”本身，感到荒谬。后一种感觉滋生出一种罪恶感，这种感觉如此荒谬，以至于它必须要么否定自己的本性，要么否定上帝的存在。因为这两者中的第一种像吞下自己牙齿一样，终究是不可能的，那么第二种就不可避免了，这种情况下诸如忏悔等缓解方式也不再有效果了。正如革命的本性，对上帝的革命让位于更糟糕的威权机构的专制。它之所以更糟糕，是因为它甚至不原谅，并且它在自己管辖的权力之外不承认任何事物。虽然后者对上帝而言只是理论上成立的，但上帝在地球上的代理人教会，总是信誓旦旦地表示，尽管上帝的律法是不可变的，但没有人可以妄图定义出其仁慈的界限。而当绝对者的王位缺席的时候，其类似物（教会）便会篡位，并造成真正的偶像崇拜，这是对神的真正侮辱——将一种概念、一种惯常的抽象绝对化。但是这座王位是不可能出现空缺的，如果某种意义上它曾经没有出现过的话——如果西方传统在世俗的秩序以外，已存在某些直接理解“绝对”的途径。
当然，正是“绝对者”这个单词向我们暗示了某种抽象的和概念化的事物，例如“纯粹存在”（Pure Being）。相对于“具体”而言，正是这一与“物质”相反的“精神”观念似乎与“抽象”更有亲缘关系。但是就道家和其他的解脱之路而言，“绝对者”从未与抽象混淆。与此同时，如果我们说“道”这一终极实在的称谓，是具体的而非抽象的，这依然会给我们带来其他的困扰。因为我们习惯于将具体和物质的、生理学的、生物学的、自然的内容联系起来。它们因此与超自然内容相区别。但是从道家和佛教的观点看，这些依然是传统的、抽象的知识领域的术语。
例如，生物学和生理学是这样一种知识，它们用自己的特殊的抽象分类，将真实的世界再现出来，以近似于它们想要的特殊用途度量这个世界，对这个世界进行分类。这有点类似于测量员用单位“英亩”来测量，承运人用单位“吨”或载重量来计量，土壤分析学家用化学成分来分析。说人的有机体的“具体实在”是生理学的，就近似于说土地是如此多“吨”或“英亩”。说这种“实在”是自然的，如果我们指的是“自然界”或“能生的自然”（natura naturans），那么它就足够精确。但是如果我们指的是“被生的自然”（natura naturata）
的话，就非常不精确了。也就是说，自然的分类，当我们提问“该事物的本性（nature）是什么”时，被分类的“自然”就会以“本性”排序起来。正是在该单词的这种含义上，我们必须思考“科学自然主义”（scientific naturalism）的问题，这是一种与“道家自然主义”（naturalism of Taoism）完全不同的主张。
那么，要开始去理解道家谈论的是什么，我们至少必须准备去承认不同于世俗的看待世界的观点、不同于我们表层意识内容的知识的可能性，它们对现实的理解只是通过一次“不留神/心不在焉”（中文里的“念”）的方式来达到。接受这种看待世界的观点其实没有真正的困难，因为我们已经承认，我们“知道”如何移动我们的手、如何做出决定、如何呼吸，尽管我们几乎无法用语言解释我们是如何做这些事情的。我们知道如何去做这些事情，是因为我们“正在做”！道家是这种知识的延伸。这种延伸赋予我们非常不同于由来已久的“对自己的看法”之外的新观点。这种新的观点将人的大脑，从对抽象自我的认同所带来的限制中解放出来。
根据传统观点，道家的创始人老子是与孔子同时代的一位更年长的人，而孔子在公元前479年去世
。老子据说是《道德经》的作者。《道德经》是一本由格言组成的简短著作，提出了“道”的原理及其力量或“德”。但归因于儒、道的传统中国哲学仍有一个更早的原点，这就是《易经》，或者说是《变化之书》（
Book of Changes
）。这本著作产生的时代，正是中国思想和文化的奠基时期。该书出现在公元前3000年到公元前1200年之间的某一年份。
《易经》表面上是占卜之书。它包含立足于64个抽象符号的预言，每个符号都由6条线组成。线有两种：断（阴，negative）和不断（阳，positive）。而此6条线的图形或曰卦符（hexagrams）被确信为是以乌龟壳被焚烧时破裂而成的不同样式为基础绘制的
。它代表了某种古老的占卜方法：占卜者在龟壳上打一个孔，烧烤它，并根据龟壳裂纹的组成方式对未来做出预测。这种占卜方法非常类似于根据手掌纹路对未来做出判断。当然，这些裂纹是非常复杂的，而且据推测，这64个“六线形”是对不同破裂模式的简单化分类。长时期以来直至今天，乌龟壳已经不再被使用，而适用于寻求神谕的“六线形”则是由50根蓍草的散乱分配所决定的。
然而，一位《易经》专家并不必然要用龟壳或蓍草，他可以在任何事物上看到“六线形”。例如，一盆花的摆放、一张桌子上物体的散置、一块卵石上自然形成的标志等。现代心理学家会发现这与罗夏墨迹测验有类似之处。在测验时，患者的心理状况将会通过其在复杂的墨迹斑点中看到的自发形成的图像而被诊断。只要患者能够解释他对墨迹斑点的猜测，那么他将形成一些关于自身的有用信息，并以此引导他未来的行动。按照这种观点，我们不能将《易经》里的占卜艺术误认为单纯的迷信而已。
实际上，《易经》的拥趸，或许能为我们做重要决定的方式中的相对利弊，提供某种坚实的论证。我们觉得自己是理性地做出决定，因为我们将自己的决定立足于手头对该问题的相关资料的收集。我们并不依赖如抛掷硬币的偶然性、茶叶的摆放或龟壳的裂纹等无关紧要的事。然而，一位《易经》学者或许会提出我们是否真的知道哪些信息具有相关性这一问题。因为我们的计划总是被最终的不可见的偶然事件扰乱。他或许会询问我们如何才知道我们已搜集了可以做出决定的足够信息。如果我们是严格“科学”地为我们的决定搜集信息的话，那么我们将花费大量时间来搜集数据，行动的时机将因完结该项工作而严重滞后。所以，我们如何知晓何时才拥有了足够数据？难道数据自己会告诉我们已经足够了吗？相反，我们会检视以理性的方式搜集必需信息的提案。继而，仅仅因为预感、思维疲累或做出决定的时机已到，我们就开始行动了。他会询问这种行为是否类似于我们投掷蓍草，不那么严重地依赖于“无关紧要之事”。
也就是说，严格、科学地预测未来的方法只能在特定的场合下被采用。在那样的场合，不必迅速做出行动，与行动相关的因素很大程度上是机械性的，或当时的环境都是严格意义上的琐屑小事。迄今为止，我们所做的绝大部分最重要的决定都依赖于“预感”，换句话说，依赖于“周边视觉”。因此，我们决定的可靠性最终依赖于我们“感知”局势的能力，依赖于这种“周边视觉”发展到何种程度。
每一位《易经》的拥趸都知晓这一点。他知道《易经》这本书自身并不包含某种精确的科学，而更像是一种为他所用的有用的工具——如果他有好的“直觉”（intuition）的话，或者如他也许会说的那样，已经在“道”里了。因此，人们如果没有做恰当的准备，没有安静、细腻地检视既定的程序，以使大脑进入宁静状态，使直觉更有效地工作的话，就不能进行占卜。因此，如能在《易经》中发现道家的起源的话，那么道家在《易经》文本中的痕迹，并没有其在具体应用及各种猜想中发现的那么多。因为，通过直觉做出决定的经验可能会很好地表明，这种“周边”意识在我们没有试图打扰它、让它按照自己步伐工作，亦即“自然”的情况下，工作效果最好。
道家的基本原则就这样开始自我展现。首先是“道”的原理。“道”是难下定义的，和世界的具体过程、生活方式相关。在中文里，“道”最初指的是“道路”，有的时候意谓“说话”。因此《道德经》第一行就包括了一句双关语：
道可道，非常道。（《道德经》第1章）
但是老子努力试着做出一些暗示，说道：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。（《道德经》第25章）
老子又言：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（《道德经》第21章）
“精”是“心智力量”（mental power），“精”这个词是“关键的”“细微的”“灵魂的”“精神的”“熟练的”这几个意义的综合。因为这里关键点似乎是，人自己的头颅似乎与眼睛毫不相关，然而却是智力的来源。因此这模糊的、看起来空空的、难以定义的“道”是一种用我们无法理解的技能塑造世界的智力。
“道”和通常意义的上帝观念之间最重要的区别是：与“上帝”通过“做事”（为）创造世界恰恰相反，“道”通过“不做事”（无为）创造世界。“道”的方式近似于我们所说的“生长”（growing）
。因为被创造出来的事物是如机器般将各个独立的部分组合到一起，或如雕塑那样从外向内地塑造。相反，已经“生长”（grown）的事物是将其自身分解成部分，是从内向外的路线。因为自然的宇宙主要是根据“生长的原理”（principles of growth）工作，对于中国的心灵来说，提出它如何“被创造”的问题，看起来是非常奇怪的。如果宇宙是“被创造”出来的话，就必然有人知道它“如何”被“创造”。这个人能够解释它如何被一点点地拼凑到一块儿，如机械师能够逐步解释如何组装一台机器。但是一个自然生长的宇宙是无法用笨拙的思想和语言去描述它如何生长的，因此，没有一位道家人会想着去询问“道”如何制造宇宙。因为“道”根据自发性原则，而非根据计划运作，老子说道：
道法自然。（《道德经》第25章）
但是自发性从来也不意味着一种盲目的无序的冲动、一种纯属任性的力量。被限制为常规语言的替代物的哲学，无从构想出某种不根据计划、不根据思想的“条分缕析”来进行行动的智识。因此，在我们自身的“草率构成”的身体里，这样的具体事例俯拾皆是
。因为“道”并不知道如何“产生”世界，正如我们不“知道”如何运转大脑。老子的伟大继承者庄子说道：
万物有乎生而莫见其根，有乎出而莫见其门。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎！
传统的知者和所知之间的关系，常常意味着控制者和被控制者，也即主人和仆人之间的关系。因此，相对于上帝是宇宙的主人，因“他知道一切！他知道！他知道！”，“道”和其所产生的事物之间是相当不同的另外一种联系。
大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有，衣养万物而不为主。（《道德经》第34章）
在通常对西方上帝这个概念的理解里，上帝也是“自知”的，可以透彻地理解自己，是人类想要成为的对象。它是这样一幅图像：自觉的统治者和控制者、身心的绝对专制者。但是与此相反，“道”是彻头彻尾神秘的和黑暗的（玄）。一位禅者在其晚年有如是言论：
有一物上拄天下拄地，常在动用中黑如漆。
当然，玄是黑的一种隐喻，它不是夜的黑，不是与白相对的黑，而是当人的大脑试图记住生前之事或穿透它自己的深度时，将面临的纯粹的、不可思议的局面。
西方思想家经常取笑这种关于“绝对者”的朦胧观点。嘲笑它是“模糊的”“神秘的”，并将其与西方自身强有力的、明确的主张加以比较。但是正如老子所言：
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。（《道德经》第41章）
因为如果不变成某种特殊意义上的“愚人”的话，真的无法领会“道”的内涵。只要理智狂热地试图用其“抽象之网”控制世界，并坚持要将生活束缚住，使其适应拘谨笨拙的分类的话，道家的心态就将依然不被理解，而理智自身也终将耗竭。只有对那些能够践行“无为”这一简单而微妙的艺术的人而言，他们的心灵才能接近“道”。“无为”是“道”的引申含义，是道家的第二条重要原则。
我们已经了解到，《易经》赋予中国心灵某些自发做出决定的经验。当人知道如何让自己的心灵独处、信任地让其工作时，这些决定在某种程度上就是有效的。这就是“无为”。因为“无”的意思是“不”（not）或“非”（non），而“为”的意思是“行动”“制造”“做”“斗争”“应变”或“忙碌”。让我们回到前面提及的视觉的图解功能。“周边视觉”在黑暗里，在我们用视觉中的余光而并不直接观看事物的时候，其工作有最佳效果。类似地，当我们需要看远处对象，例如一面时钟的细节时，眼睛必须放松而不是盯着它看，不是“努力地”看。因而同样地，用力地使用嘴部肌肉和舌头，也无法使我们更精确地品尝食物的味道。我们必须要信任眼睛和舌头，让它们自己去感受。
然而，当我们学会过于依赖“中央视觉”，依赖眼睛和大脑的“强烈聚光灯”的时候，我们就无法重新获得“周边视觉”的力量了，除非这种用力的、目不转睛的观看首先放松下来。这种行为在精神或心理上等效于老子和庄子经常提及的某种特殊类型的“愚”。它不是简单的大脑静止，而是大脑的“不贪婪状态”（non-graspingness）。用庄子的话说：“圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”“鉴明则尘垢不止。”人们可能会说，它使自身稍微（因尘垢）“模糊”点，乃是对其“刺目的清晰”做出的补偿。因此老子自况道：
绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩；儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，
兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。（《道德经》第20章）
关于这一点，在大多数道家文献里，存在些微夸大或说大话的情况。这实际上是某种幽默，一种“自嘲”（self-caricature）。就同一主题，庄子写道：
德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安；怊乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从，此谓德人之容。
老子关于“世俗聪慧”的谴责十分明显，语气则更为强烈：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足。故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。（《道德经》第19章）
这种思想不是要将人的大脑陷于鲁钝、空虚的状态，而是通过使用非强迫性的方式，将其带入其与生俱来的、自发的智慧的游戏里。在儒家和道家的思想里，有个基础的理念：自然的人应该被信任。并且从道家的观点来看，西方人似乎在不管是神学的还是技术的立场上，都不信任人的本性，而这是一种精神分裂。在道家的观念中，人本身内在的魔鬼是不存在的——如果不是（刻意）诋毁这种信念的话。因为所有“心灵歪曲”的观念都是一种“观念歪曲”。无论宗教解放到何种程度，当试图使人类整体秩序服从于清醒的理性控制时，这种机械的心灵表明它也继承了同一种自我分裂。它忘却了大脑如果不被信任的话，理性也不能被信任。因为理性的力量依赖于我们“无意识的理智”生长出来的机体。
让心不受干扰的艺术，在另一位道家作者列子那里有生动的描述（约公元前398年）。列子尤以其神秘的“御风术”而著名。毫无疑问，这指的是列子独有的“在空中行走”的能力。心灵一旦得到解放，这种技能就产生了。铃木大拙曾被问及得到禅的开悟经验即顿悟时的感觉，他回答道：“开悟不过也是日常经验而已，除了离开地面两英寸！”与此类似，当被要求解释“御风”的技巧时，列子对其在自己的师父老商那里的训练内容做出如下陈述：
自吾之事夫子友若人也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄而已。五年之后，心更念是非，口更言利害，老商始一解颜而笑。七年之后，从心之所念，更无是非；从口之所言，更无利害；夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤，外内进矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口无不同。心凝形释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我邪？我乘风乎？
意识对声音的描述情形并非不同于“愉悦的醉意”，尽管不带有酒精的“宿醉”效果！庄子注意到两者的相似之处，因为他写道：
夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故迕物而不慑。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？
既然老子、庄子和列子都极为自觉地撰写非常易于理解的书籍，那么他们所使用的一些语言也有可能是夸张的或隐喻的。他们的“无意识”不是一种麻木，而是后来禅的倡导者所谓的“无心”，也就是说，没有自我意识。“无心”是一种整体性状态，在其中，大脑自由地、轻松（悠闲）地发挥功用，没有“第二心灵”或“自我”的感觉用棍棒来监督它们。如果平常人是一个不得不被人用手拉着腿走路的人，那么道家就是如下这种人：让腿自己走路。
道家撰述的多个篇章，都暗示“无心”是一种整体性的心灵状态，类似于当我们使用眼睛时，我们把它投向各种对象，并不做任何特别的努力来将对象“纳入”眼里。按照庄子的话说：
儿子……终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波：是卫生之经已。
庄子又言道：
若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故。
其他任何一个感觉器官或许也可类似地用于阐明“不动”功能：在不耗竭听力的情况下展示“听心”功能（mind-listening）；在不用力吸气的情况下展示嗅觉功能；在不绷紧舌头的情况下展示味觉功能；在不按压对象的情况下展示触觉功能。每一个都是意识功能的特殊事例，它们是一鼓作气地完成的，在中文里有个特别的词汇“心”与它们对应。
术语“心”在理解禅的问题上是如此重要，因此需要努力来阐明道家和中国思想赋予其的总体含义是什么。
我们通常把“心”翻译为“理智”（mind）或“心脏”（heart），但是这些译语都不能令人满意。象形文字“心”的最初形式似乎是心脏的图片，或许是肺和肝脏的形象。并且，当某个中国人说“心”的时候，他常常会指向胸脯的中心，位置稍低于心脏。
此处存在的翻译困难是：译为“理智”则太知识化、表层化了，而译为“心脏”的问题在于，“心脏”一词在目前英语用法中则太情绪化，甚至多愁善感了。而且，“心”并不总是停留在一种含义上。有时候这个词被用来指“可被移除的障碍”，例如“无心”。但在另外一些场合，“心”几乎被作为“道”的同义词来使用，在禅的文献里尤为如此。禅的文献里充满了诸如“本心”“佛心”“信心”等短语。这些明显的矛盾都在“无心者，真心也”的原理下被解决了。这句话的意思是说：心是真的，是正常工作的，而在它工作的时候，它似乎并不呈现在眼前。同样地，眼睛在不看向自己（眼球类似于空中之斑点）的时候是正常工作的。
总而言之，“心”看起来指的是我们精神功能的总和。并且更具体地说，是这种功能的核心，并且与上半身的中心相关联。日文中的对应词汇“心”（kokoro），甚至被用来表达更微妙的意义。但是到目前为止，这些足以让我们意识到，即便将“心”译为“理智”（一个足够模糊的词汇），也不应将其限制在“知识的”或“思考的”含义上，甚至也不仅指表层意识而排斥其他含义。重点在于，根据道家和禅宗思想，“心”活动的中心并不在意识思考过程中，也不在“自我”中。
当人学会将“心”放下，以使它得以按其本然的整体性和自发性发挥作用，他就开始表现出一种特殊的、被称为“德”的“品德”或“力量”。“德”这个词并非指通常而言的“道德公正”的意义，而是指一种较古旧的“效力”层面的意义，例如当人们谈论某种植物的治愈效力的时候。“德”也是不受影响的或自发性的品德，它无法被培育养成或经由精细的方法模仿出来。老子说道：
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为。下德为之而有以为。（《道德经》第38章）
文字译解所具有的力度和深度，却在做如下解释时消失了：至上的品德并不是其关于自身品德的意识，因此是真的品德；至下的品德不能没有精湛的技艺，因而不是品德。
当儒者规定出某种依靠人为的、遵守规则和训诫的品德时，道家学者指出这种品德是一种习俗、惯例，而非来自真诚。庄子虚拟出孔子和老子的对话：
老聃曰：“请问，仁义，人之性邪？”孔子曰：“然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老聃曰：“请问，何谓仁义？”孔子曰：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”老聃曰：“意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也！”
道家对世俗道德的批评不仅在道德领域，而且在艺术、技艺和商贸领域展开。庄子说道：
工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。
这如同说，能工巧匠掌握了“德”，就不再需要圆规这类外在的事物，那么画家、音乐家、厨师本也可以无须他们各自遵循的传统分类的技艺。老子有如下的言论：
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（《道德经》第12章）
这段话绝不能视为苦行者针对感官经验的敌意，它的主旨恰好是说，眼睛对于颜色的视觉，为固定的观念所损害，以至于只有五种真实的颜色。遮蔽具有某种无限的连续性，因名称而忽视事物的微妙之处，从而将事物打成了碎片。这就是“圣人为腹不为目”的道理，这句话的意思是说，圣人不是根据纯粹的合乎理性的标准，而是根据具体的经验内容来进行判断的。
那么简单地说，“德”是人天然所具有的、不可思议的独创力。当人试图以“程式化的”（或拘谨的）方法和技巧来掌握它时，它就被阻塞了。这种精巧性和创造力，如同蜈蚣可以同时运用自己的百足：
蜈蚣非常喜悦，直至蟾蜍逗趣地说：天哪，你是哪条腿在前，哪条腿在后啊？这句话使得蜈蚣的大脑混乱了，它沮丧地躺在沟里，仔细思考如何走路。
对“德”的深刻认识构成了远东地区所有精英文化的基础，其影响是如此重大，以至于它成为每一种艺术和技能的基本原则。对于我们来说，这些艺术确实是经过非常困难的技术训练而成就的，但远东人却总是认为，这些训练是工具性的和第二位的，相反至高至上的艺术“作品”总是具有偶然性。这不是单纯的对那些无法被人为规划的“偶然性”或“假定自发性”的熟练模仿，而是扎根于某种更深奥、更本真的层次，因为道家和禅文化所倡导的是：人可以是妙不可言的邂逅的来源。
因此，作为中国本土的自我解脱思想，道家与印度大乘佛教相结合，禅于是就诞生了。“禅”是从世俗中获得的解脱，是“归属”于“德”的创造性力量。对于禅而言，每一种试图用语言和条分缕析的思想符号对之进行描述和程式化的努力必将扭曲它。那么接下来的章节对它的描述，必将使其看起来是“生机论”或自然主义哲学的替代物之一。因为西方哲学家将发现他们自己无法在某种陈规陋见之外进行思考，无论他们做出何种努力，他们的“新”哲学都被证明是对古老一元论和多元论、实在论和唯名论、生机论和机械论立场的重述。其原因在于，这些选择是传统的思想所能提供的仅有的替代物，如果不用他们自己的术语呈现出来的话，他们就无法讨论任何其他的问题。当我们试图在二维平面呈现出第三个维度时，它似乎有必要多多少少从属于长和宽的替代物。这就是庄子表达出的思想：
言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。