前言

过去20年间，西方世界对禅的兴趣显著增长。自第二次世界大战以来，人们对禅的兴趣更是增加了许多，这使得它似乎正成为西方知识和艺术领域里的一支可观力量。毋庸置疑的是，这种局面的出现与人们对风靡一时的日本文化的热情相关。它是战后的建设性成果之一，然而对日本文化的热情，或许不过是一种行将消逝的时尚而已。禅蔚为风潮的深层原因在于其观点十分毗邻西方文化里日渐扩张的“边缘思想” 。

即便西方文明中有更多令人担忧的、破坏性的成分，但这不应该让我们忽视如下事实：这个时代也正是西方文明最具创造力的时期之一。最具有吸引力的观念和洞见显现在一些西方科学新领域里，如心理学和精神治疗，呈现在逻辑学和科学哲学中，呈现在语义学和沟通理论中。这种发展趋势部分可归因于亚洲哲学的暗示性影响，但我的整体感觉却是，它们是平行关系，而非直接影响。不管怎样，我们逐渐意识到它们的平行关系，以及它给我们带来观点交流的希望，而这一点应该被极大推进。

西方思想在20世纪内变化得如此迅速，以至于我们陷入极度困扰的状况。不仅在知识界和大众之间存在极大的交流障碍，我们的思路和我们所处的历史进程之间也有严重的交流困难。这些交流障碍和困难已极为严重地掏空了那种扎根于我们社会惯例和制度的“常识假设”。我们所熟悉的空间、时间、运动的概念，自然和自然法的概念，历史与社会变化的概念，人自身个性的概念已经消解了。我们发现自己“漫无目的地”飘浮在一个越来越类似于佛法中“究竟空”的宇宙里。西方宗教、哲学和科学的种种智慧，并没有为在这样一个宇宙中的生活艺术提供许多指引，而当我们闯入如此无迹可寻的“相对性”大海中，其情形是相当令人惊恐的。因为我们是如此习惯于绝对的、坚实的原则和规律，依赖于从中获得的精神和心理安全感。

这就是我认为禅在生活的文化生产方式方面如此有趣的原因。约1500年来，这种生活对“空”了如指掌，不仅毫不惧怕它，相反视之为某种令人鼓舞的喜悦。用其自己的话来说，禅的处境总是：

上无片瓦，下无卓锥，

学人向什么处立？

实际上，如果我们真的试着去理解下面这句话，我们对此类话语就不会感到如此陌生：

狐狸有穴，鸟有巢，唯人子无枕首之所也。

我并不赞赏将禅从远东“进口”的做法，因为禅深深地融入其所处的文化处境，而我们对这种文化处境异常陌生。但是毫无疑问的是，我们可以从中“学得”或“学会抛弃”某些事物，并以我们自己的方式对待它们。禅思想有一种特别的优点，这就是自我表达的模式，无论对知识分子还是文盲而言，这种模式既是容易理解的，同时又是令人费解的。同时它还提供了某种我们以前从未探索过的交流的可能性。它的直接、活力、幽默，既优美又“无意味”，立刻令人恼怒但又令人顿生喜悦之情。但是禅首先拥有一种能够使人内心彻底裎露的方法，解决那些似乎最压抑人们的难题，例如“老鼠疾驰，所为何事”。在禅的核心，存在一种强烈然而全然无情的慈悲，这是针对人类试图拯救自身的每一次努力所带来的痛苦和毁灭感的慈悲。

当下有许多关于禅的优秀书籍，然而它们中最优秀的一些已经不再印行，或由于其他原因而难以获得了。但是迄今为止，没有一个人（甚至铃木大拙教授）曾提供我们关于该领域的详尽描述，包括它的历史背景以及它与中国、印度思考方式之间的联系。铃木大拙三卷本《禅佛教论文集》（ Essays in Zen Buddhism ）是不成体系的、有关禅诸多方面的学术论文的汇集。它对于高年级学生帮助巨大，但会使普通读者产生迷惑，因为他们缺少对禅的一般原则的理解。他所著的另一本令人惬意的《禅佛教导论》（ Introduction to Zen Buddhism ）甚为单薄，且又专业。该书删除了禅与道家思想和佛教思想相联系的关键性信息，并且在某些方面更令人迷惑，其实他不必如此。铃木的其他著作则是研究禅的某些特定方面，所有上述著作都需要补充禅的总体背景和历史的知识。

布莱斯的《英国文学和东方经典中的禅》是目前可见的最好的介绍性著作，但是它的出版地在日本，而且也没有提供禅的背景方面的信息。该书对禅做出了一系列散漫、奇妙的透视性考察，因而并没有对禅进行有条理的描述。我自己撰写的《禅的精神》（ The Spirit of Zen ）是铃木早期著作的通俗化，内容比较清晰易读。除了极不学术化这一点，这本书在许多方面也已经过时了，且具有一定误导性。克里斯玛·韩福瑞（Christmas Humphrey）的《禅佛教》（ Zen Buddhism ）仅在英国印行，它同样是铃木大拙著作的通俗化，但也未能做到将禅置于其文化语境中考察。该书的写作风格清晰活泼，但是作者将佛教等同于神智论，这一点我高度存疑。西方和亚洲其他学者所做的禅研究更具有专业化的性质，或将禅的探讨关联到其他事物，例如心理学、艺术或文化史。

尽管西方人对禅燃起了全部热情和兴趣，但因他们在有关禅的表述上不够深入本质、条分缕析和全面，我们不难发现，他们关于禅的印象令人有些困惑。解决之道就是本书的出现，但因为那些看起来比我能更好地理解这个主题的人或不愿意或没有能力来写这本书，所以我自己不得不努力来经营此事。我认为的理想状况是，这样一个工作必须由一位有成就的、世所公认的禅师来躬行，但是目前他们都不具备足够好的驾驭英语的能力。另外，当一个人从传统的，尤其是从等级制度内部发言时，总是易于丧失透视力，并且无法获得外部的视角。再者，日本禅师和西方人交流的最大障碍之一，是对以东西方基础文化为前提的差异点缺少清晰了解。双方均“我行我素”，没有意识到他们交流手段的局限性。

那么，此书最适宜的作者或许应是一位西方人，并且他曾在日本禅师指导下，进行为期数年的系统禅修。但目前从西方标榜的“科学的学术”的视角来看，这一点也绝无可能。因为这样一位人物有可能会成为“狂想者”和“派别信徒”，无法给出客观、无私的观点。但是幸运地，或也是不幸地，禅首先是一种体验，具有“非言语”的特性，用纯文字或纯学术的方式根本无法达到禅悟。要知道禅“是”什么，以及尤为重要的“不是”什么，除了通过修证及实际性的体验，以发现文字之外的含义外别无他法。然而，经历了一些特殊类型如临济禅的训练后的这类西方人，则倾向于根据如下原则变得“机警”和“默然”。

知者不言，

言者不知。（《道德经》第56章）

尽管他们不曾“举手表达”，但他们也不曾彻底“闭嘴”。一方面，他们乐意和其他人分享观点；但是另一方面，他们确信文字在根本上是无效的。并且他们慢慢形成如下共识：不讨论修行的具体内容。因而，他们采取了典型的亚洲人态度：“自证自觉”（come and find for yourself）。但是受过科学训练的西方人（并非无理由地）是这样一类人物，他们是小心的、怀疑的，他们倾向于了解他们正在“进行”的（修行）是何物。他们敏锐地意识到大脑自我欺骗的容限，意识到自己进入的是这样一个场所：如果不把批判性视角遗落在门边的话，就无法找到入口。亚洲的修行者如此鄙视这样的态度，他们的西方信徒们更甚于此，以至于他们故意不将许多关于人类言说和智性理解的可能范围之内的内容告知科学调查者。

因此，撰写禅的著作对于外部“客观的”观察者和“主观的”信徒而言都具有争议性。我发现自己在这两种不同的场合中都陷入进退两难的境地。我曾与“客观的观察者们”联系并一起研究禅，并且确信：尽管他们有很多优点，他们却不约而同地遗漏了关键点，“吞下的是菜单而不是食物”。我也曾暂处传统的僧团等级制度内部（并非禅宗），也同等地确信，从这种立场出发，不知道自己“吃的是哪道菜”。也就是说，与那些不属于同一宗派的信徒无法交流。

我们的世界如果成为相互排斥的宗教团体的社会，那么既是危险的，同时也是荒唐的。对于东方和西方的“大文化”而言，道理也是如此。在这样一个世界里，交流的潜力最为富足，而交流失败的风险也往往走向最糟。作为一个20多年里努力向西方人阐释东方思想的人，我越来越确信如要阐释禅这一现象，应该遵循如下这个明确的原则：一方面，有必要尽个人最大可能，惺惺相惜地、带着个人体验面对这种生活的方式；另一方面，必须抵御任何一种“加入组织”的诱惑，从而避免承受其体制义务。当人处于这种友善的中立立场时，就可以不从属于任何一方。但最坏的情况不过是，对禅的歪曲性理解会激励禅师们更清晰地表述自身。因为如果用这第三种中立的立场来和它们比较的话，上述两种立场之间的联系会变得清晰许多。因此，尽管本人的禅研究仅仅是表述了既非禅宗内部也非任何西方的思想，但它至少也提供了第三种参考性立场。

毫无疑问的是，禅的最根本的立场是拒绝“组织化”，或在任何一种“体制”中持独立立场。如果这个世界上存在超越文化环境的相对性的事物，那就是禅——无论我们如何称呼它。这是禅的非体制化的最好理据，因为禅的许多古代倡导者是“普遍的个人主义者”（universal individualists），他们从来不是某一禅僧团体的成员，从来不寻求任何官方权威的承认。

因此，这就是我对于禅的立场。在如此这般焦虑于“人的可靠性”和“量化管理”的时代，我感到应该当下向读者坦白。我不能把自己当成禅师，甚至像一个佛教徒那样面对公众。因为这样做就类似于把自己伪装起来，并无中生有。我也不能表现得仿佛自己是科学、客观的学院派，因为就禅而言，这就类似于让我于夜莺聚集之处学唱鸟的歌曲。我并没有权利代表禅说话。我只是表明，自己不过像一个男孩那样研究禅的文献、观察其艺术形式，并表达自己的喜悦之情。对于能够非正式地联系上颇多日本和中国的同一轨道上的旅行者，我也充满喜悦。

本书既为普通读者所作，也面向更为严肃的学生们。我相信前者会允许我使用某些专门术语、一套汉字的附录以及其他重要的辅助工具，这对那些期待更为深入探索本领域的人非常有用。本书分为两个部分，第一部分讨论了禅的产生背景，第二部分探究了它的原理和修行。文献来源可分为三种类型。首先，我差不多参考尽了用欧洲语言所撰写的禅研究成果。自然地，我也充分使用了铃木大拙教授的著作。但同时我也要求自己不要过分依赖它们，这绝非因为它们之中出现了错误，而是我个人认为读者有权利知道更多的来自新颖视角的内容，而不仅仅是铃木大拙观点的摘编。

其次，本书中所表达的禅的根本观点立足于对禅而言更为重要的早期中国文献的研究，尤其是《信心铭》《六祖坛经》《临济录》和《古尊宿语录》。我自己关于中国唐代的知识自然不足以处理这些文献的精细之处，但是我想足以处理关于禅理的清晰观点的部分。在做这些事情时，我得到了我的同事和美国亚洲问题研究院学术同仁的鼎力相助。我尤其要感谢长谷川三郎（Sabro Hasegawa）教授、沈教授（Gi-ming Shien）、保罗（Paul）博士、乔治·冯（George Fung）博士、弗雷德里克·洪（Frederick Hong）博士、查尔斯·易（Charles Yick）先生，以及曹洞宗的禅僧加藤一光（Kazumitsu Kato）先生。

第三，我的大量禅知识来自我个人与禅宗师徒们的交流，这种交流已经持续20多年了。

如果没有特别标示的话，本书接下来的篇幅内，关于禅的原始经典的翻译都出自我本人。为了方便那些需要阅读中文的读者，我在参考阅读书目之后提供了一个附录，它是关于文中出现的重要的中文引文和专门术语的原始中文形式。对于那些更为认真的学生而言，我发现这些几乎是不可或缺的。因为即使在最有资质的学者群中，关于唐代禅文本的正确翻译，依旧是非常不确定的。

其他的参考著作以作者姓氏为序，它们将带领读者查看参考文献的全部细节。学术性读者要原谅我没有使用梵文词汇罗马化过程中滑稽然而可识别的符号，因为这样做的话只会给普通读者带来困扰，对于梵文学家来说则显得没必要，因为他们的头脑会立刻回想起天城体的笔画。禅师和禅文本的正确名字，按照其国家来源，以中文汉语拼音和日语的罗马拼音化方式给出。对于禅的术语，我采用了大家通用的形式，但讨论特定的日本禅则不在此列。中文的拼音在一般情况下，几乎不得不采用普遍的威妥玛式拼音法。针对这种情况，我在前言后面提供了一张发音表格，因为其发音与英文实际发音几乎全无类似之处。

我非常感谢布莱斯先生，他善意地允许我从其卓越的四卷本俳句选集中引用他的许多英译。这个俳句选集由京都北星堂出版社印行。同样要感谢长谷川三郎教授，在准备本书的护封和图片方面，他提供了慷慨的帮助。我也要感谢我的女儿琼（Joan），她向我提供了龙安寺的照片。

最后，我满怀真诚地向波林根基金会表达感谢之情，它向我提供了三年期的职位。在此三年里，我完成了写作本书的大量的基础性研究。

阿伦·瓦兹
于加州米尔谷
1956年7月