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那么，本书将如何处理新时代的朦胧征兆（ambiguous signs）？用以表达新时代的朦胧征兆的表达式是2＋a。前两章涉及现代“怀疑阐释学”的两位创始人——马克思和弗洛伊德，他们把显而易见的（社会政治和精神）秩序斥为“影子剧场”，认为它受制于神不知鬼不觉的（政治经济和无意识）机制。马克思分析了把整个传统弄得颠三倒四的资本主义的现代性（capitalist modernity），弗洛伊德则揭示了我们精神生活中存在的对抗和逆转。我解读马克思和弗洛伊德的目的在于：避免对他们做“化约主义”的解读，即声称他们认为社会生活受制于“客观”的机制；同时坚定地认为，社会过程和精神过程具有不可化约的主体性之维（subjective dimension）。
和所有的哲学著作一样，本书是关于它自身（在这种情况下也是我们自己）的当下的本体论，所以经典是通过我们自己的历史经验来解读的。它关心的问题是，马克思和弗洛伊德是如何能够使我们掌握我们的当下及其僵局的？他们根植于精确的历史星丛（historical constellation）：马克思目睹了亘古未有的资本主义扩张，并对其负面影响做了精湛分析；弗洛伊德则在世纪之交，在我们所谓的“西方的没落”和第一次世界大战造成的创伤性冲击这一背景下，对人类心灵的黑暗幽深做了深入探索。本书将站在当下的立场上解读马克思和弗洛伊德：马克思与生态危机，弗洛伊德与精神分析的社会政治学。马克思和弗洛伊德是往日的经典，但对于理解我们的当下来说，是必不可少的。
但我们的当下呢？没有哪位经典作者的理论能让我们直接把握我们时代的观念性结构（notional structure），我们彻底陷入了时代的嘈杂混乱，缺乏认知图绘（cognitive mapping）。本书最后一章将直接切入这一混乱局面。拉康的客体小a或（以马克思的剩余价值学说
为模型的）剩余享乐概念，在此被选为核心参照点，因为它发挥的作用俨然像是个“对颠倒的操作员”（the operator of topsy-turviness）。你选取一个现象领域，给它注入剩余享乐，这时，这个领域的平衡会不可挽回地丧失，一切都会走向自己的反面：痛苦变成快乐，匮乏变成过剩，仇恨变成挚爱，等等。
这一章是本书的枢纽，为了避免错失良机和不得要领，读者必须小心翼翼，步步为营，逐渐接近核心论题。它将从“大他者”（the big Other）的两个对立形象——虚拟的符号秩序（virtual symbolic order）和本我机器（Idmachine）——开始，把符号秩序在结构上的非一致性与符号律令（symbolic Law）和超我（superege）之间的二元性联系在一起，继而展示超我禁令——禁止享乐——是如何调控我们这个“放荡不羁”的社会的力比多经济的。这样的放荡不羁，不可避免地导致某种后果，这种后果便是压抑。我们可以把压抑定义为，虽然欲望的客体唾手可得，却仍然窒息欲望。窒息欲望会导致迷失，这时迷失的是作为欲望客体成因（object-cause of desire）的剩余享乐。本书在“终曲”部分试图清晰阐明一种存在主义立场，因为它能使我们打破我们这个放荡不羁的社会所陷入的僵局，同时不会倒行逆施，重返原教旨主义这种古老形式。我将依靠萨罗依·吉里的著作，力争对拉康的“主体性匮乏”概念进行政治性解读。
本书立足当下，这是否暗含了历史主义的相对主义（historicist relativism）的意味？在这里，我们首先要迈出的第一步是把历史主义彻底激进化。布鲁诺·拉图尔
曾经说过，在中世纪，谈论肺结核是没有意义的，因为肺结核是现代科学范畴，在中世纪的思想视域中没有立足之地。如果我们遇到一个来自那个时代的人，对他说“你兄弟死于肺结核”，他会一脸茫然，不明所以。在此基础上，我们还需要百尺竿头，更进一步：现代性（这对拉图尔来说纯属子虚乌有）不仅引入了新的理解视域，而且改变了整个领域，重新界定了我们眼中的“中世纪”。我们的“中世纪”概念根植于我们的时代，总是被我们的当代经验所“调停”。我们也永远无法保持中立，站在历史之外，对不同的时代进行不偏不倚的对比。
那么，这是否意味着我们会不可避免地落入历史主义的陷阱？《政治经济学批判大纲》
中一个广人为知的段落已经暗示了走出历史主义僵局的通途。在那里，马克思恰当地运用了劳动的观念：普遍的观念尽管是普遍的（“永恒”的、超历史的、适用于所有时代的），却只有在特定的时代才能显现为普遍的观念（成为现实的观念，成为我们经验的一部分）。我们不是通过把来自特定时代的具体特征进行抽象化处理获得普遍性的，而是通过关注某个特定的时代（我们讨论的普遍性在这个时代就是作为普遍性显现出来的）而获得普遍性的。这个观点，在黑格尔看来，就是具体普遍性（concrete universality）的观点。支撑本书的假说是，人类历史的“颠倒性”（topsyturviness）也是如此：尽管“颠倒性”是普遍的，但只有在我们的时代，在历史于1990年终结后的时代（这时新的“后历史”对抗已经爆发），它才成为我们历史经验的一部分。
关于解读黑格尔，如今主流的看法是，想使黑格尔还有任何用处，就必须通过某种后黑格尔理论（post-Hegelian theory）来解读黑格尔。自由主义的解读者——如罗伯特·布兰顿（Robert Brandom）——注重的是相互承认（mutual recognition），对黑格尔做了语用语言学的解读（pragmatic-linguistic reading）。在斋藤幸平之类的生态马克思主义者看来，应该把黑格尔的“理念自我运动”（self-movement of Idea）的概念重新阐释为根植于自然的人类的集体生产过程。像拉康那样引用黑格尔著作的精神分析学家在黑格尔的辩证法中看到了无意识过程的扭曲表达，以及自我对这种扭曲表达的重新整合。我们不能仅仅用既定的经济利益和意识形态操纵来解释当前的意识形态-政治混乱（濒临内战边缘的民粹主义暴力），必须引入在另类右翼狂欢节式的公共活动中清晰可辨的（种族主义、性别歧视）享乐。
无论在上述哪种情况下，本书都将证明，与对黑格尔的当代批判性解读相比，他的著作具有更加丰富的蕴含；与马克思主义对生产过程的关注相比，黑格尔的自然观对偶然性（contingencies）的态度更加开放；我们不应该通过弗洛伊德来解读黑格尔，而应该以黑格尔的方式来解读弗洛伊德（以及拉康），以便发现他们致命的局限；最后，黑格尔并没有简单地将宗教视为代表概念性真理（conceptual truth）的一种有限方式而不屑一顾，而是在宗教性的集体仪式中清晰地看到了剩余享乐发挥的作用，以及宗教性的集体仪式带来的满足。所以，我要重申，我批判的目标是前面已经提及的主导立场，根据这个立场，我们只有通过某种后来确立的方位图（figure of orientation）解读黑格尔，即通过拉康解读弗洛伊德，通过今天的生态问题解读马克思，通过自由主义的相互承认理论来解读黑格尔本人，才能重现黑格尔（以及马克思和弗洛伊德）思想中的鲜活之物。但是，如果采取与此完全相反的举措同样必要呢？如果我们不得不通过后来的事件和思想来解读黑格尔，然后重新回到黑格尔那里，以便理解这些事件和思想的要义，情形又会怎样？如果那些透过在自由地相互承认方面逐步取得进展这个镜头来解读黑格尔的自由观的人错过了作为辩证过程之核（the core of a dialectical process）的激进否定性，情形又会怎样？
如果我们只有通过黑格尔来解读马克思，才能正确地把握马克思主义和生态学陷入的僵局呢？如果我们只有通过黑格尔来解读弗洛伊德和拉康才能把握弗洛伊德思想和拉康思想中的彻底突破呢？
所以，让我们以黑格尔式的方式迎接我们这个病毒肆虐的时刻，并以此作结：在21世纪初的今天，我们所有的重大战役都是抗击病毒的战役。精神是寄生在人类这种动物身上的病毒，而且随着下列前景的发展，精神的寄生会变得日益危险：在我们的连线大脑（wired brain）中，我们的思维过程将直接受制于全球数字网络这个大他者。生化病毒威胁着我们的生存，流行病过后肯定会出现其他可能更加严重的病毒。最后，全球资本本身就是巨大的病毒，它残忍地利用我们，把我们当成它不断扩展的自我繁殖的工具。没错，21世纪将是黑格尔的世纪。