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在教父传统和中世纪文化中，存在着把象征主义视为论及不可知事物的方式的观点：在新柏拉图主义的思想脉络中，就像伪丢尼修所代表的那样，所有存在物的神性之源，即“太一”，被定义成“明亮的混沌，秘示于人的寂静，刹那闪过的黑暗，既无实体也无形象或形状，没有数量，没有质量，没有重量，不在某个地方，既看不见，又无感知力，既不是心灵也不是头脑，没有想象力也不发表见解，既不是数目又不是顺序也不是庞大，不是物质，不是永恒，不是时间，不是模糊不辨，不是错误，不是光亮，不是真理……”。
如果不用包含没有字面义和单一义、但向不同诠释“敞开”的符号的语言，将如何谈论这种非实体和非确指物？伪丢尼修在他的否定神学中运用了象征——不同于可译的寓言。从新柏拉图主义的角度讲，我们把宇宙生发之源说成是同时既正确又错误的东西——因为这一生发之源超出了理性知识所能理解的范围；而以我们之见，它看起来只不过是“虚无”。新柏拉图主义象征的矛盾性似乎与浪漫主义象征的模糊性相同。
不论如何，伪丢尼修的新柏拉图主义——进一步讲，连同他的评论者，如阿奎那的新柏拉图主义——并不是“强有力的”：中世纪的新柏拉图主义哲学家试图把宇宙生发的泛神论观念转译成“共同参与”的观念。确实，“元一”绝对是超验的，无限地远离我们，于是我们由一种不同的“纹理”织成，是因为我们只不过是“他”的创造能量消耗后剩下的废弃物，但“他”并不与自身相矛盾。矛盾性只属于我们论说“他”的话语，源于我们对“他”的一知半解。但是“他”对“他自己”的了解是确定无疑的。这一点非常重要，因为正如我们所见，文艺复兴时期的神秘论柏拉图主义坚持认为每一种神秘知识的核心都是对现实深重矛盾性的信仰。但相反的是，对于中世纪的神学来讲，矛盾性和模糊性只不过是符号性的，而并非是本体性的。
自然，既然我们必须谈及“不可言说者”，我们就姑且称之为善、真理、美、光明、嫉妒等等，但是据伪丢尼修所说，这些词汇只能“超实体性”地用在“他”身上。不仅如此，由于我们给出的神圣名称总是有失恰当，总免不了根据非相似性标准对它们予以选择。把上帝称为美或光明是危险的，因为这样会使人相信这些称呼表达了其中一些“他”的真正品质。我们不如称之为狮子、豹子、熊或怪兽。我们应该把最挑衅的形容词用在“他”身上，这样就会清楚地表明，我们所寻找的相似性从我们手中逃脱，或者只有通过牺牲比例均衡才能对它略见一斑（《天阶序论》）。
尽管如此，这种象征性的言说方式与顿悟无关，与认知迷狂无关，与现代象征主义所讲的倏忽闪过的景象无关。中世纪的形而上学象征既不是对隐藏在神秘外衣下真理的顿悟也不是对它的揭示。象征主义必须对我们理性和语言的捉襟见肘给予明智的补偿。面对这一挑战，伪丢尼修的评论者们试图把他的切入方式转译成明理见性的措辞：当爱留根纳（《论自然的区分》）讲 “在我看来，在可见和有形的事物中，没有一种是脱离物质和意义而存在的” 时，他不再谈及无法把握的相似性网络，而是谈及后来被称为“存在巨链”的不间断的因果序列。
阿奎那将确定无疑地把这种方式转化成 存在类比 信条，旨在使之成为成比例算法。于是，在中世纪泛符号学形而上学——有时被定义为普遍象征主义——的根本之处，存在着“对符码的追寻”，并且将富有诗意的近似性转化为哲学陈述。