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体育思想史研究已经走过了一段从创建到成长的历程，并取得了一定的成绩。然而，由于体育思想史是一个相对年轻的研究领域，存在的不足也显而易见。其中之一便是缺乏严格的操作规范，致使“体育思想史”与“体育思想史论”时常混淆。其原因之一，就是对体育思想史研究的范畴缺乏研究。
从根本上说，思想的要素主要是概念和范畴，特定历史时期的思想状况就是特定时期思想范畴的状况，体育思想的变迁或体育思想史就是不同历史时期体育思想范畴变迁的历史。抽去了概念或范畴的思想是没有内涵的思想，删掉概念或范畴的思想史资料是一堆没有意义的语法性词汇。
体育思想范畴应该本色化，也就是说应该建立起体育思想研究的范畴体系。由于体育思想史学科的不够成熟，导致体育思想史研究要么是理论缺失，除了对研究对象体育言论的整理概述则别无他物；要么是跟着时髦理论跑，昨天是结构主义，今天是解构主义，明天是诠释学的“视域融合”理论，后天是现象学等等。当然，今天已经很少见到那种把在某种理论指导下的研究成果称之为颠扑不破的真理了。
梳理体育思想的范畴有助于研究的规范性。体育思想范畴研究采用归纳的方法，对既定的对象资料作全面的研读和逻辑分析，然后得出结论。例如，对中国古代体育思想、即对古代中国人有关生命、身体、健康的、健身之道等问题的看法进行全面分析，可以看到诸子百家对这些问题的看法虽然各不相同，但都是围绕着元气、阴阳、动静、形神、刚柔、内外等范畴而展开讨论的。理清了诸子百家和不同时代人们对这些范畴的不同理解，也就把握住了中国古代体育思想的基本精神和脉络。体育思想史研究应从概念之间的关联中重现体育思想史的结构。任何一个思想范畴都不是孤立存在的，而是一定的树状思想结构中的一个环节，各个环节之间存在着特定的关联。因此，范畴并不会导致思想史的支离破碎，而是强调依照范畴的内在结构揭示思想整体。比如，古代体育思想中，“气”是大范畴，它包含“元气”“形气”“营卫之气”等次一级范畴；“养生之道”也是大范畴，它统属着动静、形神、内外等范畴。
然而，当用上述方法分析中国体育思想史时，却发现面临着一个难题：我们很难找出这样一些范畴。事实上，人们不得不使用诸如体育主体、客体、价值、结构、功能、意义、目的、任务、方法等这样一些在讨论体育现象时使用更为广泛的范畴。——当人们从操作或应然的角度讨论这些问题时，得出的结论属于体育管理学的范畴；当人们从实然的角度讨论这些问题时，则属于体育社会学或体育文化学的范畴。而只有当人们更多地关注这些问题在人们精神世界中的反映时，这些反映才成为体育思想史。
所谓“体育思想史”应是历史进程中真实存在过的、人们曾经有过的体育思想面貌及其发展变化；“体育思想史论”则是研究者借思想史立论，以阐述自己的主张。无论是以“史”为特色的体育思想发展的历史重构，还是以“论”为特色的体育文化建设，都各有其功能和存在的理由。体育思想史研究要健康发展，就应该逐步规范。
对于体育思想史研究亦即体育思想的主要范畴，学术界历来缺乏研究。但是，从有关论著实际涉及的论域来看，人们关于体育的认识或体育思想研究所关注的问题，主要集中在三个方面：即体育的本质、体育的价值和体育方法。
《辞海》1980年版对“本质”一词是这样表述的：本质总是与现象相关联的；“本质是事物的内部联系。它由事物的内部矛盾构成，是事物的比较深刻的一贯的和稳定的方面。现象是本质在各方面的外部表现，一般是人的感官所能直接感觉到的，是事物的比较表面的零散的和多变的方面。”“本质从整体上规定事物的性能和发展方向，复杂的现象各从某一特定方面表现事物的本质。”
如果认同“本质”的这个定义，那么，“体育本质”就是指体育现象的内部联系，是体育这个事物或现象的“比较深刻的一贯的和稳定的方面”。按照周西宽先生的说法：体育的本质就是体育区别于其他事物的特殊性。
然而构成体育的这种特殊性、这个“比较深刻的一贯的和稳定的方面”即体育的“内部矛盾”又是什么呢？
四种元素构成了我们所谓的体育：体育主体、体育对象（体育客体）、联系二者的体育方法，以及体育所处其中的环境。四个方面要素的结合与实现，就是人们的体育行为或社会体育现象。四种要素之间存在着错综复杂的联系，但其中最有活力、最为复杂并且影响着其它体育要素的因素，只能是体育主体与体育对象（也可以称为体育客体，即人的自身自然）之间的复杂关系。这个关系就是决定着体育本质的“比较深刻的一贯的和稳定的方面”，它的属性构成体育的本质。体育主体（人）以运动的方法与客体（人的自身自然）的关系决定体育的本质。
从系统论的观点看，系统活动的根本目的是自身稳态存在的维持与发展；作为系统存在的生命活动的根本特性就是合目的性，而不是非系统事物之活动的机械因果性或随机性。对于生命活动来说，目的与达到目的的手段之间的关系决定着生命活动的根本性质。春水根据手段与目的之间的关系把生命活动分为三类：以内在手段谋求外在目的活动即劳动；以外在手段达到内在目的的活动即消费活动；以内在手段达到内在目的的活动，或手段与目的内在统一的活动即游戏。他认为：作为生命活动的游戏，是生命主体以自身活动为内在手段直接达到自身内在目的的活动，即自足的生存适应活动。游戏的内在手段就是生命主体运用自身身心功能的活动；游戏的内在目的（包括主观目的和客观目的）从客观上说，就是生命主体身心系统的稳态存在与发展。客观目的的存在由生命系统的结构决定，与生命主体是否意识到无关。广泛存在于竞技性运动中的测评体系或竞争目标的外在性，只是游戏的表面现象，起支配作用的依然是游戏主体的内在目的，竞争目标不过是生命主体为达到深层的内在目的而制造出来的一种内在手段。
春水的游戏定义“游戏是生命主体以自身活动为内在手段直接达到自身内在目的的活动”，和“游戏是生命主体的一种非生产性的对象性活动”的表述实质上是一致的。“对象性活动”是游戏活动的本质，它把游戏与人的其他生命活动（例如生长发育）区别开来。而“非生产性”就成为了游戏的最根本的一个特征，亦即维特根斯坦所谓的游戏的“家族相似性”。
因此，体育活动中的主体只是也只能是体育活动过程中的人，不是也不可能是体育自身。但是，由于主体与自己的肉体性身体之间所具有的伴随性或连带性，往往使人们误以为身体运动自身就是主体自身。事实上，只有当主体与身体之间形成特定关系时，作为主体与客体统一关系表现形态的身体运动才能够实现；主体与身体之间没有形成特定关系时，身体则无法表达相应的运动；身体能够表达的只是、也只能是与主体之间形成特定关系的那些运动，即已经掌握了技能的运动。尚未掌握技能的运动者无论主观怎样努力，身体也无法完成运动。只有当运动者比较熟练地掌握了运动技能、达到“身心合一”的境界，运动行为才能成功完成。
在体育活动过程中，作为对象性和工具性的身体有其自己的独特性质。与生产性身体活动中外在于身体的客体（工具、劳动对象等）不同，体育过程中的“身体”是与主体同一的对象和工具。在体育过程中，作为主体的运动者基于本体感受及身体经验操作自己的身体，并逐步建立身体认知与身体之间新的统一。因此，体育活动过程是作为认知主体的身体与对象性身体由分离逐步走向统一的过程。在这个过程中，身体表现出主体和客体的双重属性：身体（包括身和心）既是认识的主体，同时也是认识的对象和认识的工具。
因此，体育活动从作为主体的身体出发，通过并作用于身体自身，最终满足主体的内在目的性。从这个意义上，体育是人以自身自然为对象的特殊实践性活动。 体育 具有双重本质：一方面，体育是人类的身体活动，是人以自身自然为对象的特殊实践 活动；另一方面，体育又是人类的游戏行为，是以身体直接参与和承载为外部表征的 游戏行为。 进一步考察体育双重本质之间的关系，不难发现：体育的身体活动本质更多地体现了体育行为的形式特征，而体育的游戏本质则体现了它的功能性特征，缺乏其中任何一个方面都不成其为体育。
对体育活动的现象学观察表明：是体育活动者而不是体育自身在活动；没有体育活动者的游戏活动不可能存在、也不可想象。对任何游戏的描述都只能通过对游戏者的活动的描述而呈现出来。描述一种游戏，实质上就是描述游戏者的行为方式。
因此，所谓体育的本质实质上也就在体育活动过程中的人的本质。
一般说来，人们从以下三方面认识体育活动中的人：对运动者生命本质的认识、对支撑运动的身体的认识、对健康本质的认识。换言之，人们对生命、身体和健康的认识，是决定人们体育行为的根本因素，因此，生命观、身体观和健康观也就构成了认识体育本质的主要范畴。
生命观是一个哲学范畴，它是指对于生命最根本、最一般的认识，是对人们日常认识生命现象的知识的理性抽象。生命世界划分为低等生命、高等生命和人类。生命观所指称的对象广义上是指所有的生命世界，狭义上仅始于指人类生命。本书所指的生命观主要是指人的生命观，即对于人的生命的最一般的认识。主要包括对生命的本质、生命的构成、身心关系等诸种问题的看法。
在对身体和身心关系的研究中，现代西方哲学和心理学研究停止在身心关系的表层结构，而没有进一步指向底层结构。只有萨特和弗洛伊德从精神分析方面略微涉足了一些。东方思想则在身心问题方面一直保持着重视身心关系的底层结构的传统。“如果说传统西方哲学是一种以意识为其根本的哲学，是一种意识本体论的哲学的话，那么与之迥异，中国古代哲学则为一种以身体为其根本的哲学，是一种身体本体论的哲学。”
在中国哲学里，“身体”是一种自我与非我、肉体与灵魂、主体与客体“浑然天成”的“原始统一”状态。
从柏拉图到胡塞尔，西方哲学更多的是一种“看”的哲学，中国哲学则是一种“行”和“体验”的哲学，以“体”悟“道”的哲学。唐力权先生说：“所谓‘体验’就是通过根身经验、意识之灵明觉慧来证验本身。”
可以说：对“身体”的不同关照是中西哲学最主要的区别。“中国哲学之独特性，除表现为其为我们奠定了身体在宇宙中的中枢地位外，还表现为其由身体出发。”以“身体”构建“世界图式”、推出“社会伦理”、企求“精神超越”。
在这个意义上，天（自然）、人同形同构：宇宙被认为是放大了的人体，人体被理解为缩小了的宇宙；天人相通，并在“气”的基础上获得统一性；身心相通互动，修心即可养性、养生。
从体育活动中的心理活动而论，东方体育偏重于体验身体活动过程中主体与客体、主体与环境、肉体与精神的统一，而西方体育偏重于感受运动本身带来的快感；从运动形式看，表现出整体哲学倾向的东方体育强调形式的美与和谐，表现出还原论哲学倾向的西方体育则基于主、客体分离的立场，更强调体现主体的能力。
“健康”和“整体”这两个词，加上“强壮”（Hale）、“康复”（Heal）和“整体”（Whole），都来自古英语的词根hal，意思是完好、整体或健康。
可见在使用古英语的民族中，人们认为的健康包括了对身体，心理和精神在内的整体良好状态的感受，这和中国古代极其相似。
健康观是指人们对健康的本质、健康的基础、健康的机制、健康的评价标准、健康的原则等方面的总的认识。人们受不同生命观、身体观等的影响，也就形成了不同的健康观。例如，有神学的健康观，这种观念认为生命和健康都是神所赐，保护健康也主要依赖于求神问卜或符咒祈祷；有功能健康观，即建立在工业化医学模式基础上的健康观，这种观点认为健康就像机器正常运转，机体的正常工作状态（无病）就是健康；现在居于主流的则是现代健康观，这种观点认识到社会因素、心理因素和个人行为对健康的影响，从而形成了身体、心理和环境统一的健康观。
现代汉语表述体育范畴的几个汉语名辞如体育、游戏等，在上节已经有所论述。其他一些相关的现代体育名辞还有体育（或身体）锻炼、体育（或身体）练习、体育（或身体）活动等。在中国古代，与体育范畴较为接近的名辞则有养生、摄生、保生、卫生等。对体育问题的思考，常常是伴随着对这些名辞术语的解释而进行的。对体育锻炼或身体锻炼、体育练习或身体练习、体育活动或身体活动等术语，学术界基本上没有分歧，所以这里只对中国古代一些与体育范畴密切相关的术语略作界定和说明。
养生一词最早见于《庄子》，《庄子》中专门有一篇《养生主》，篇中讲述了“庖丁解牛”的故事后说：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉！”养生之生是指生命、生存、生长的意思，养即保养、调养、补养的意思。养生就是根据生命的规律通过食物、药物、服饰、锻炼、节欲、静心、养性等方式来预防疾病，维护健康，延长寿命。唐以后也有人使用“养性”一词，除更强调养护生命的本性和根本以外，实际内容与养生基本没有区别。
“摄生”一词见于《老子》第五十章：“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃，夫何故？以其无死地。”可见老子“摄生”一词的本意是指“趋吉避凶”以保全生命的方法，与炼身除病的“养生”一词不同。但后世常常二词混用。
“卫生”一词典出《庄子》：“趎愿闻卫生之经而已矣。老子曰：卫生之经能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄和之至也，终日握而手不掜共其德也，终日视而目不瞚偏不在外也，行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波，是卫生之经已。”
晋代李颐在《庄子集解》称“卫生”是“防卫其生，令合其道也”。宋代的王雱则说：“卫生者，卫全其生也，能卫全其生则生所以常存，故曰卫生之经也。……与物齐谐而同其流，此所谓全生之道也，故曰与物委蛇而同其波，是卫生之经也。”
无论把“卫生”理解为“防卫其生，令合其道”，还是理解为“卫全其生”“生所以常存”，还是“全生”，都说明“卫生”（保生、全生）等词在中国传统语境中具有“保卫生命，维护健康”的相同含义。
在所有有关体育的论述中体育价值是一个核心范畴。我们把体育价值理解为体育行为对人需求的满足，即“体育过程中体育满足其主体需要的属性。”
这里的体育行为与人的需求，既可以是社会的和群体的，也可以是个人的。换言之，体育价值的主体有个体主体和社会（国家）主体，在体育行为中着眼点和出发点可以是个体主体也可以是社会主体，因而在主客体关系中对应的就形成了两种价值：个体价值和社会价值。不同主体对体育价值的追求也是不同的，如社会（国家）主体基本价值取向侧重社会、工具方面，注重体育的政治、经济功能；个体主体对体育价值追求则多是为增进健康、愉悦身心。
不同时代社会对体育的价值需求表现出不同的倾向性，我们把主体对体育价值需求的主导倾向称为体育价值取向。有学者认为体育的个体价值主要是指“以个体为核心，强调人是体育的出发点。它追求人的身心健全、人格完善，满足个人的需要、兴趣。从实质上讲，它强调体育对于发现人的价值、开发人的潜能、发展人的个性方面的价值。”
由于这种价值最能体现体育的本质，因而称之为体育的本体价值或内在价值。同时认为体育的社会价值主要是指“以社会为核心，强调体育必须为社会需要服务，包括政治、经济等方面的需要。它实际上是把社会需要对象化于人身上，强调了体育在整个社会结构中工具、手段价值。”
由于这种价值是在外部联系中产生和体现的，是作为手段和工具而存在的，因而被称为体育的外部价值或工具价值、社会价值。这种观点似有失偏颇：无论对于个体还是社会，体育都可以被作为实现某种目标的工具，都可以具有工具价值。同时，体育本身随时代发展而发展，人们的体育需求也随之变迁，很难说什么是体育一成不变的本体价值。因此，我们不赞成使用“本体价值”这个概念。对人类而言，只有对人和人类社会有价值的事物才是有意义的。因此，讨论体育本质问题的最终意义在于认识体育对于人和人类的价值。
价值是反映和标志主体与客体关系的特殊范畴，是客体对于主体的意义，价值存在于主体与客体的关系之中。正如马克思所指出：“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界事物的关系中产生的，”是“人们所利用的并表现了对人的需要的关系的物的属性”；“表示物的对人有用或使人愉快等等的属性”；“实际上是表示物为人而存在。”
可见，价值体现着现实的人与满足其某种需要的客体的属性之间的一种关系，是“客体与主体需要之间的一种特定（肯定与否定）的关系”
因此，价值同人的需要有关，但它不是由人的需要决定的，价值有自己的客观基础，即事物自身的属性。同样，客观事物及其属性本身也没有价值，只有与人的需要发生关系，并且能满足人的某种需要时才表现出价值。就这个意义而言，事物的价值是人赋予的。价值作为“世界对于人的意义、客体对于主体的意义”，是以“人的内在尺度”或“主体的尺度”为根据的，体现了人的实践活动的方向性和目的性实质。作为价值基础的客体及其属性是客观的，人的需要也是客观的。不同的人在不同的时代有不同的需要，这些需要受当时人们所处的社会历史条件的制约。因此，价值因人的需要及其发展变化而具有客观性和社会历史性。
尽管价值哲学已经成为哲学研究里的一个独立领域，关于体育价值问题的讨论也日渐趋热。
但是，在已经发表的论文中，却很少见到对“体育价值”这个概念本身的深入讨论。换言之，尽管许多人在许多场合使用“体育价值”这个术语，但却很少有人去深入思考这个术语的确切内涵和外延。鲍明晓认为，这反映了我国体育理论界习惯于“用体育功能来简单地替代体育价值”的现实，他认为这“既不合理，也不科学”。
第一篇讨论体育价值的论文是1987年刘建和发表的文章《体育价值与体育价值观》，作者指出：“价值标志着外部事物满足人们需要的程度。从主体与客体的关系看，主体（人）的需要同客体（体育）的属性之间的关系，即构成了体育价值关系。”尽管他没有展开论述，但他在文章中使用的段落标题，已经明确作出了体育价值是需要与属性的辩证统一的结论。
尽管时间已经过去了20年，尽管鲍明晓在10年前就指出了“体育价值”和“体育功能”两个概念的混淆，但在对体育价值范畴的哲学认识上，至今体育界并没有在他们的基础上前进一步。例如，胡小明在2007年底发表的《体育的价值区域与探索路径》一文中，尽管对体育价值区域的划分提出了颇有见地的见解，但对体育价值范畴本身，仍然只是在引用了马克思关于价值的关系属性之后的一段话之后，简单地说：“体育的价值映射着人的需要，这也就是体育对人的意义。价值是在客体属性与主体的选择发生肯定性关系中生成的，主体的需要形成了价值尺度的核心。”
之所以出现这种长期停滞甚至混乱的现象，一方面是因为体育界对价值和体育价值的研究不够深入。例如，除了前面鲍明晓指出的许多人把“功能”混同于“价值”之外，有人把“体育价值”混同于“体育”自身，
有人认为体育对人和社会所具有的客观效用是体育价值，
有人认为系统与外部环境相互作用相互联系的效应是指体育功能；
多数人认为体育价值反映了主体需要与客体属性之间的关系，但也有人认为体育价值表现的是“构成体育的诸要素之间的相互作用”，
甚至有人认为体育价值即体育功能与人的需要之间的关系本身；
另一方面，价值哲学的进展也使体育学者面临这样一种境况：从价值和主客体的关系等方面看，体育作为一种人类活动与其他的许多人类活动并无二致，而价值哲学的研究又已经如此深入，以至于我们只要在“价值”一词前面加上“体育”二字，就可以方便地用价值哲学的结论来阐明体育问题。从上述有关“体育价值”定义的种种相互龃龉的言论中，不难看出一些作者直接套用一般哲学或价值哲学论述的痕迹。我们并不一般地反对这种套用。作为一种应用哲学的体育哲学很难，甚至根本不可能抛开现有的哲学话语，而去凭空重建一套体育哲学的话语体系。问题是这种套用是否合适和是否能够满足体育哲学研究的需要。
体育价值既然被视为是体育活动对人的需要的满足程度，因此人的体育需要就成为深入讨论体育价值问题的前提。“需要”范畴最早出现在《易经》中：“需，须也。”“需，君子以饮食宴乐。”
但在更多的时候，中国古代用“欲”代替了“需”这个概念，“需”则始终未能上升为普遍的哲学范畴，并且由于长期的理、欲之辨而未能得到深入讨论。欧洲哲学史的情况与此大体相当，柏拉图最早提出理性和欲望是人乘坐的一辆快车上的两匹拉车的马，在黑格尔那里，“欲”被赋予哲学的意义：“恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”。
需要概念的成熟得益于欧洲唯物主义哲学的发展。爱尔维修明确提出了需要概念，他认为“人的推动力是肉体的快乐和痛苦。为什么饥饿是支配人行动的最基本的原则？因为在一切需要之中，这是最经常重视的，是支配人最为紧迫的”。他认为：“人是一台机器，为肉体的感受性所发动，必须做肉体的感受性所执行的一切事情。”
需要上升为哲学范畴应该归功于马克思马克思认为，“需要是人对物质生活资料和精神生活条件依赖关系的自觉反映。”
。马克思、恩格斯把人的需要看成是动态的由低级到高级的发展。恩格斯说：“在人人都必须劳动的条件下，生活资料、享受资料、发展和表现一切体力和智力所需要的资料，都将同等地、愈益充分地交归主体成员支配。”
马克思恩格斯认为人有生活（亦即生存）、享受、发展和表现三个层次的需要，归结起来就是自然的、精神的、社会的三种需要。20世纪的心理学家马斯洛从心理学的角度把人的需要分为“五个基本层次”：生理需要、安全需要、归属和爱的需要、尊重的需要和自我实现的需要。
后来他又在第4和第5之间增加了认知和审美两种需要，从而扩展为7个层次。
马克思和马斯洛需要理论的产生于虽然相距百年，但二者有许多相似之处。例如二者都具有相似的层次结构，都被用于解释人类行为的动力结构及需要发展的规律性。相比之处，马克思的需要理论更多地被用于揭示社会发展的动因，而马斯洛的需要理论主要是为了解释个体的人的行为。由于其形成的时代较近，马斯洛对需要的解释更详细和具体，也更多一些自然科学、社会科学以及实际生活的新例证。
绝大多数研究者对“价值是人们所利用的并表现了对人的需要的关系的物的属性”这一点都没有异议，人对体育的需要也属于人的需要。因此，借助马克思或马斯洛的需要体系，可以建立起人的体育需要和体育价值体系。为了论述上的方便，我们按照马克思的需要分层将需要划分为三个层次：生存需要、享受需要和发展需要，而把马斯洛定义的需要类型分别纳入相应的层次中。这三个层次的需要投射到体育活动方面，就构成了体育活动对人的生存、享受和发展方面的价值。胡小明先生认为这构成了体育在自然、社会和人文三个区域的价值，即参与体育活动所集中反映的身体自然物质材料积极变化的价值、体育竞赛等组织形态辐射到社会领域的价值、体育对促进人自身终极发展的精神文化价值。
由于很难界定“人文”价值的确切含义，因而这里用“文化”价值代替“人文”价值，以强调体育对满足人类精神文化需求
的特殊价值，并且将从个体和群体两个维度来讨论体育价值。
基于这样的认识，我们认为 体育价值是体育活动对人的需要的满足及其程度 。体育价值具有以下特征：
体育价值是一个关系范畴。 从作为客体存在的体育活动、体育现象对作为主体存在的人和人类社会的关系而言，体育价值是指体育活动对于人和人类社会生存及发展的意义。体育活动通过所具有的属性来满足主体的需要；没有主体对体育活动的需要，也就无所谓体育价值。
体育价值也是一个实践范畴。 体育价值并不是静态地存在于主体与客体的联系中，而是产生于主体积极的体育实践活动中。主体（个体或群体的人）与客体（体育现象）统一于人类的体育实践。没有人的体育实践，体育活动的价值就无法产生。只有通过人的体育实践，作为客体存在的体育活动或体育现象才产生价值，体育属性才表现为体育价值。人只有通过体育实践才能发现体育活动对自己的实际意义，认识体育活动的价值属性，并利用这些属性满足自己的体育需要，使体育活动能够以有益于人和满足人的需要的形式被人们所占有。
体育价值是体育本质属性的表现。 体育活动所以对人有价值，是因为体育活动的固有的属性存在着满足主体需要的种种可能，当特定社会历史条件下的人实际投身于体育实践中时，这些可能性便转化为满足人的需要的现实性。转化的广度和深度，取决于体育活动的发达程度、主体的体育需要程度和主体对体育活动效用与规律的认识程度。在这个意义上，体育价值范畴也具有历史性。
价值观是人们据以评价事物效用程度的看法和标准。体育价值观即人们用以评价体育行为效用类型及程度的那些总的观点。显而易见，这些观念带有极强的主观色彩，因而这些观念更多地受到社会生活的影响。当然，广义的体育价值观包含着对体育运动的健康价值及其标准的认识，可以认为这主要是有关体育对于个人、尤其是个人身体和精神方面的效用的认识。这里所讨论的体育价值观，主要是指特定时期人们有关体育对于社会的种种效用价值的标准。
体育能否以自己的有用性（或以什么样的有用性）来满足人与社会的需要，这不仅取决于体育自身的发展，更主要的是取决于主体对体育价值的认识和态度，即体育价值观。同时，体育是一种建立在个人主体基础上的活动，不同主体之间的需要并不总是一致的，有时甚至是相互矛盾或冲突的。因此，人们总是要对体育活动的价值进行评价，即依据一定的价值标准去评价体育活动可能的效用程度。
价值观的研究最早可追溯到20世纪30年代，如美国心理学家奥尔波特（G，W，Allport）和阜农（P.E，Vernon）制订“价值观研究量表”，进行了具有开创意义的价值观研究，20世纪50年代，克拉克洪（Clyde Kluckhohn）把价值观界定为一种外显或内隐的，有关什么是“值得的”的看法，它是个人或群体的特征，它影响人们可能会选择什么行为方式、手段和结果来过日子，该价值观定义在西方心理学界确立了支配地位，从操作层面对价值观的各种定义进行了整合。20世纪70年代，罗克奇（Rokeach）把价值观理解为一种信念，认为价值观是指一般的信念，它具有动机功能而且不仅是评价性的，还是规范性的和禁止性的，是行动和态度的指导，是个人的，也是社会的现象，更重要的是把价值观分为终极价值观和工具性价值观两个方面，开始在内容上对价值观的分析和测量，使价值观的研究进一步深入。20世纪80年代以来，以施瓦茨（ShalomH，Schwartz）为代表的价值观研究者从需要和动机出发来解释价值观的深层内含，试图在此基础上构建一个具有普遍文化适应性的价值观的心理结构，施瓦茨（1998）认为价值观是合乎需要的超越情境的目标，在一个人的生活中或其他社会存在中起着指导原则的作用。
在我国体育界，对体育价值观的解释也同样莫衷一是。如唐照华认为体育价值观是反映人们和社会对体育这一社会现象需要程度的观念；
彭说龙把体育价值观视为人们对体育的评价以及由此而采取的行为态度和体育行为；
唐宏贵认为体育价值观是指人们以自身需要为尺度来评价体育这种社会现象的存在和发展的根本观念；
王润复从主客体间的关系来认识体育价值观，认为它是体育客体以其独特存在的方式作用于活动主体，而引起主体对体育这一社会现象的价值取向；
郭绍芳和唐晓彤等都认为：体育价值观即人们对体育的总的价值的看法，这些看法是在体育活动过程中通过对体育满足人们需要的属性的了解形成的；
李华给体育价值观下了一个很长的定义：“体育价值是指主体根据体育对其自身及社会的意义或重要性进行评价和选择的原则、信念和标准。它是人们根据长期体育锻炼和反复性体育情感体验，对体育的价值属性、主客体之间的体育价值关系，以及一定形式之间的体育价值创造活动，逐渐形成的相对稳定的心理和行为取向或心理和行为定势。它是人们认识和评价体育和体育现象对自身或社会的重要性时所持有的内部标准；”
李可兴的定义则比较简洁：体育观是个人或社会对体育存在的意义和价值的看法。
陈琦等认为，“体育价值观是对体育价值及体育价值关系的整体的、根本的看法、观点和态度，也就是对体育与主体（个体、社会和人类）发展的特定关系的根本认识，包括体育对主体需要的满足程度的认识，同时，还包括对主体存在和发展所具有的功能属性以及主客体相互关系的特定效应等方面的认识。”
上述对“体育价值观”的不同定义在本质上似乎差异并不大，但大多数都隐含或重复了对“体育价值”概念的描述。如果剥离掉对“体育价值”的界定，“体育价值观”其实就是“对体育价值的认识和态度”。准确地说，体育价值观是主体对体育有无价值、价值的大小和主体根据什么标准、运用什么方式评估、选择并实现体育价值的关键的看法、观点和态度。在讨论体育价值观时，我们真正要做的是如何理解体育价值观的功能：它是评价性的还是动机性的？还是兼而有之？显然，罗克奇（Rokeach）的观点更符合人们在使用“体育价值观”一词时的实际意义：体育价值观是指主体对体育活动所具有的价值的认识和态度；它主要是动机性的而不仅是评价性的，它还是规范性的和禁止性的，是主体体育行动和态度的指导。
既然体育价值观具有评价性，自然我们就必须回答评价什么的问题。顾渊彦等认为可以从两个层次来认识体育价值观：第一个层次是对体育总体价值的认识，集中表现在重视或鄙视体育的种种观念：第二个层次是对体育价值取向的具体选择。
前者即对体育的终极价值的评价，它受到主体的人生观、教育观等更多因素的影响和制约；后者即罗克奇所说的工具性价值观，它建立在对体育活动功能的具体认知和主体的经验之上。
体育价值观反映主客体关系，但并不直接从体育实践中来，体育价值观的形成受环境和教育的影响，是从出生开始在家庭和社会环境中积累形成的。虽然个人的体育价值观和价值体系会随着人生经历的变迁而变化，童年时认为珍贵的东西，到青年、老年时可能就不喜欢了。但是在少年时期形成的对体育的基本态度，却往往表现出相对长久的稳定性，乃至会影响主体一生的体育行为。人们的生活和教育经历互不相同，价值观也多种多样。
由于作为体育价值客体的体育活动对主体生存和发展所具有的性质和能力，既具有正面意义也具有负面意义，是正面意义和负面意义的统一体，因而主体对体育活动的价值的就可能既有正面评价也有负面的评价。这就会导致不同的人表现出对体育的不同态度。
同时，由于主体形成体育价值观的途径和方式不尽相同，因而即使是同一主体对体育的终极价值和工具价值的认识，也可能会表现出不同程度的差异甚至背离。例如，通过教育，人们通常会承认体育对于人的发展、对于健康具有极高的价值；但这并不能保证他们在自己的生活中真正投入到体育活动中去。当体育与语文、数学、外语等文化课程放到一起时，是否和在多大程度上有助于升学就成为最高价值标准；在这个时候，就常常会凸现出许多人工具性体育观与终极性体育价值观的背离。很多人承认体育的价值但却缺乏实际参加体育实践动机的现象，其源大体出于此。
体育是人类的一种行为，一种按一定方式、规则、秩序运动身体的行为，这种运动身体的方式、规则、秩序，我们称之为体育方法。体育方法可以分为两个层次：我们把一定社会中建立在群体行为基础上的维系特定体育生活形态的宏观方式、规则、秩序称为体育组织方法，而把建立在个体基础上的运动的方式、规则、秩序称为体育运动方法。
方法或手段是指主体在对象性活动中的特定程序或活动过程。人类认识世界、改造世界的一切活动都是运用方法的过程，所以黑格尔说：“世界是方法的世界”。认识世界、改造世界，分析问题、解决问题的过程，就是运用方法配置、运载、支配着知识去处理问题，并产出成果的过程。方法是解决具体问题的手段、措施和途径。体育作为人的一种对象性实践活动，一种通过“自由的自觉的活动”改造客观世界包括人的自身自然的实践，也必须依赖一定的手段和措施，这就是体育方法和工具。从根本上说，体育方法就是对体育者行为的规定并只能通过体育行为呈现出来。
体育运动作为一种人类生命活动的表现形式，具有独立于运动者主观意识的本质。它一旦被历史性地创造出来，便历史性地属于和存在于人类文化的传统。在此意义上，具有相对于具体从事体育活动的运动者的独立性，这表现为每个运动者的活动必须遵守运动本身所具有的某种程式和规则，这些程式和规则是先于并因而独立于每个正具体从事体育活动的人而存在的。
运动本身相对于运动者的这种独立性是历史性地获得的，而不是与生俱来的。这种独立性也只能通过具体的体育活动而体现出来。没有体育者的体育活动是不存在和，描述体育就是描述体育者的行为方式。从运动者的主观反思或者把体育视为可以离开运动者独立存在的抽象物，都不可能揭示体育的本质。体育总是存在于体育活动过程之中，体育的种种程式和规则也同样只能存在于体育过程之中。因此，体育方法具有的独立性是相对的。作为先于现实运动者而存在并制约其行为的规范，体育方法对于体育过程具有极大的影响。
根据体育方法形式和功能的区别，可以把体育方法分为三类：体育组织方法、体育运动方法和体育工具即体育器材设施。
体育组织方法 是指实现体育实践的特定程序。体育教学、体育训练、体育达标测试、锻炼、竞赛、运动会、体育习俗……都是这样的特定程序和形式。通过个体实现的体育行为通过一定的体育组织方法，被“组织”成为社会的体育行为。在一定的社会中，这些特定程序会以一定的方式被组织成为一个整体，通常把这个整体及其程序称为体育体制。从它对维系这个社会体育活动的作用而言，体育体制也具有体育方法的意义。
体育运动方法 是各种形式体育活动的具体方法，它通常表现为运动技术和运动规则。例如球类、田径、体操等项目的具体运动方法及其规则，它们是构成具体运动项目的必要元素。特定项目的运动方法即身体动作的组合，它总是指向动作的合理化及动作间的合理组合，即动作技术，它具有自律的性质，是运动者为了取得更好的运动成绩或表现而自觉追求的一种规范。与运动方法和技术表现出的客观性不同，运动规则是运动者对运动方法和程序的人为规定。规则是从运动过程中抽象出来的规定和条文，它的本质是认可和限制：规则肯定正确的动作和程序，规定合理的身体接触方式，否定错误的动作，限制不合理、不道德的行为。因此，体育规则具有他律的性质，即运动者必须服从于这种外在于自身的社会规范。但是，规则的确立在本质是为了保证体育活动的正常进行，是体育主体间一种彼此认同的社会契约。因此，当契约的缔结者认为有必要修改规则并一致同意改动的话，规则就可以改变，因而规则又表现出自律的性质。规则也必须在自觉遵守的基础上才可能维持并发挥其作用。
体育工具 即体育活动中使用的体育器材和体育设施。在使用或不使用体育器材如各种球、栏架等的体育活动中，人自身不但是体育的主体和客体，同时也都扮演着工具的角色。这是因为人是所有体育活动的物质载体；没有人自身、特别是人的身体的直接参与，体育活动就不可能完成。
但是，体育思想史研究的并不是体育方法本身，而是人们何以采用此种而非彼种体育方法的动机，特别是针对特定环境采用某种体育组织方法时的思考。
20世纪后半期以来，随着工业经济向知识经济的逐步转化，人类社会生活，包括人类社会的体育生活方式也开始发生着相应的变化。后现代主义文化思潮就是这种变化的一种反映。近年来，西方后现代主义理论加速渗入体育人文社会学领域，其影响与日俱增。后现代思想的批判精神、多元思想和宽容态度，可能会提供一种积极的创新精神，有利于增强研究者的主体意识，有益于进一步认识体育改革、保守、进步、启蒙、现代化等诸概念的复杂性，有助于打破束缚我们思想的条条框框，为进一步开阔视野、更新方法提供一个新的理论参照。
但是，后现代理论的传播和滥用也可能带来消解真理与科学理性的危险。中国体育还处在追求现代化目标的阶段，民主与科学理性仍然是体育发展中最具现代性价值的核心价值，后现代主义与现代科学理性精神的冲突，是否会使国人迷失以科学理性为主要标志的现代方向？中国学者是否应以本土化的研究取向来审视后现代问题，才有可能更全面、更合理地观照中国现代体育思想文化的走向？在一个尚未彻底完成工业化、农村人口仍然占人口多数、传统体育尚未真正完成其现代化转型的国家中，体育发展如何才能适应已经开始向后工业化时代转型的社会需要……凡此种种，恐怕都不是仅仅引入后现代主义研究理论与方法就可以找到答案的。
从中国现代体育思想的发展及其与当时体育实践的关系看，刚刚过去的半个多世纪多次出现对中国体育的历史理解和现实理解错位的恶性循环。一方面，在现实作为历史演变后果的意义上，要准确地理解现实必须以很好地理解历史为前提；另一方面，这五十多年中每一次大的历史转折由于都有明确的现实危机为背景：1949年社会制度的变革，50年代至80年代体育事业的跌宕起伏和风云变幻，重返奥运会对迅速提高运动技术的迫切需求，体育体制改革……都对当时的体育管理者形成了一种克服某种危机的紧迫感。这种危机的急迫性及影响的广度和深度，以及对已经过去历史缺乏富于洞察力的理解，使得对处理现实体育危机的方案往往建立在缺乏历史思考的基础上。
不仅如此，在很多情况下解决现实体育问题的方案中所蕴含的特别视角和价值取向，不但塑造和改造着人们的历史理解、历史感受和历史知识构成，而且还容易让人们误以为这些现实方案植根于对体育历史的充分把握之上。
显然，在这种状况下的体育史研究必然产生多重问题。在理论上，这种研究在面对那些与今天思路不合的复杂历史对象时，难以作出真正吻合对象的反应和理解；在实践中这种研究又容易误导那些现在的决策者，使他们误以为那些本来奠基于不充分历史理解上的方案和时代价值偏向，正是深深植根于历史经验的选择。这样一种误导，无疑会使得本来具有临时性、开放性特征的方案，由于误以为是真理而迅速蜕变为僵化、封闭的意识形态。而这种意识形态及其所产生的现实后果，又每每成为新一次历史曲折产生的当然的思想和现实原因。
那么，体育思想史研究怎样才能既不陷入简单的事实考证、或只以西方思潮为自己的视角和评价标准的陷阱，又能摆脱历史理解与现实理解错位的限制、并进一步成为可能带动中国体育摆脱这种恶性循环的积极力量呢？换言之，体育思想史研究怎样才能在简单地为现实服务和与现实无关的两极之外走出第三条路、即既介入现实但又不是简单地印证或否定现实的更富启示性的道路呢？这不仅是体育史学研究走出困境的出路，也是体育史学研究责无旁贷的历史责任。
这样一种责任意识和反思起点，促使我们重新省视这一时期的体育思想研究。我们发现，目前大部分体育思想研究不仅没有成为跳脱这种恶性循环限制和伤害的助力，并且自身就是这种恶性循环得以成立甚至变本加厉存在的一个实在构成部分。摆到我们面前的问题自然就是：怎样才能走出误区、帮助我们完成希望中华民族早日走上健康、富强之路的夙愿呢？在某种意义上，“中国体育思想史研究”正是我们尝试面对此一问题时所形成的初步解答。
为此，我们特别选择那些卷入时代漩涡较深的思想材料的作为认真解读的文本，希望借此能够深入过去那些时代中令人深感纠结缠绕的部分，这样才可能帮助我们摆脱以今天意识、逻辑、价值直接投射到过去体育思想史研究的陷阱，从而最大限度地避免那种简单化的研究可能导致的对现实理解的僵化和教条化，以形成对现实体育更深刻、更准确的审视和理解，从而为时代体育思想、体育思维和体育价值保持自我调整与发展的能力提供来自历史的动力。