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中国古代没有“体育”（Physical Education）或“运动”（Sport）的概念，对生命、健康和保健方法等的知识，都属于“养生”或“修养”（修身养性）的范畴。古代中国人对生命、健康的本质和方法，对身体活动的价值等问题的认识，反映出古人对有如今人对体育问题的基本看法。春秋战国时，已经初步形成了具有浓厚中国文化特色的传统体育思想体系。
“人生有形，不离阴阳。”
中国古人认为人是天地的产物，天地是元气阴阳所化生；保持与天地之间的和谐一致，是保持人体健康的基本前提。中国古代各种养生思想、方法和有关的知识，都是建立在元气学说基础之上的。“气”本指云气之气，古人后来把它看成是宇宙万物和生命的本源。尽管诸子对“气”的理解及表述多少有些差异，但在这些问题上却是共同的，那就是都认为气是万物的始源和基础；人是阴阳二气运行变化的产物，阴阳二气是人与自然的共同基础和本质；人与自然在元气运行的基础上相互影响和制约。
春秋之际，人们倾向认为天地之气又分化为六气，衍生为五行，并化育万物。“天有六气……六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。”
“土气（按即地气）含收，天明昌作，百嘉备舍，群神频行。”
人们已经认识到气是人与自然的共同来源：“在天为气，在地成形，形、气相感，而化生万物矣。”“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生命之本始。”
《管子》直截了当地说：“凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星。”自然，气也是人类之本：“气者，身之充也。”
古人认为“人与天地相应”，
人与天地间存在着相互联系、相互影响、相互制约的密切关系。自然的变化会影响人体的生命活动和健康状况，人和社会的活动也会在天象变化中得到反映。“凡人之生也，天出其精。”“气道（按：‘道’通‘导’）乃生，生乃思，思乃知（通智），知乃止矣。”
“气，体之充也。”
古人从未脱离过自然、社会大环境而孤立地去考察人和人类的生命活动。气既然是万事万物的始基，那么人与环境必然是一个统一的整体。这种观点首先认为气是人及诸物的共同始基，因而人与天（自然界）是同构的。不仅人体器官结构与宇宙同构，且以阴阳五行八卦为中介将人、天巧妙组合在一个同构体系中。宇宙是一个放大的人体，人体则是一个小宇宙。
《易·传·说卦》就以八卦将人体与自然对应。如乾卦在人为首，在自然为天，在地为君父，其性阳刚；坤卦在人为腹，在自然为地，在地为母，其性阴柔，等等。
其次，认为人体内环境与自然外环境有共同的规律。孟子曰尽其心，知其性，“则知天矣，”“存其心，养其性，所以事天也。”
主张内修以求通天人。老、庄则称“人法地，地法天，天法道，道法自然”
，主张顺其自然，法天顺天。
再次，认为人与外部社会环境相通的。社会通过人的七情六欲变化而作用于人体健康，《老子》《庄子》《内经》《吕览》《淮南子》等对此都多有论述。
葛红兵认为，中国思想的原初立场是奠基于身体的。
《老子》认为“含德之厚，比于赤子。”
老子认为最有厚德的是赤身的人是“赤子”，即不为外物所役的赤裸裸的婴儿状态的身体；人的社会化就是人的身体堕入俗务的过程，身体在这些在世状态中受到摧残，所以人应该知足、知止，使身体本身和身体存在的本性不受影响。这就是老子“贵以身为天下”的思想。与后世哲学中反映把自我作为主体性从对象世界抽离出来主体论思维的确范畴“自身”“自我”或“自”不同，“身”还处于从实体论的“身体”向虚体论的“自身”转化过程中。但是，在先秦时期，“身”已经成为汉语原始思想的一个根本性信念，这意味着汉语始原思想已经建立了一种身体本体论的哲学。
先秦诸子的言论表明，“身”或意义约略相同的“生”在当时已经成为一个被广泛使用的哲学范畴，并且常常在身心问题上被赋与第一性的地位。例如，老子坚持“身”为本体，坚持“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”的“贵以身为天下”
的一元论身体观。《老子》一系列关于“身”的表述如“终身”“退身”“无身”“没身”等，
都反映了这一点。道家如此，儒家同样如此。《论语》中“身”字共14处，其中13处指“身体”或“本身”“本人”，一处是量词，这表明“身”是孔子思想的一个核心范畴。身可以被杀（杀身成仁）、可以致（事君能致其身）、可以忘（一朝之愤，忘其身）、可以辱（降志辱身）、可以反省（三省其身）、可以端正（其身正，不令而行）、可以洁净（欲洁其身，而乱大伦）
……在孔子看来，“身”也是自我生成、自我奠基、相对独立的，是躯体及其驱力的总和。
总之，在春秋战国时期，“身”已经成为一个普遍使用的哲学范畴，它具有三层含义：躯体之身，即无规定性的肉体或身躯；身体之身，即受到内驱力作用的躯体；身份之身，受外驱力和社会道德、文明意识共同作用的身体。与此同时，贵身已经成为一种具有普遍意义的价值取向。它强调身体存在的本体性、价值性，要人们敬畏生命。
从《尚书·洪范》“五福六极”模式中，已经可以窥见贵身思想的端倪。先秦诸子则进一步使之明晰化、哲学化。杨朱坚持“不以天下大利易其胫之一毛”，老子以“贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可托天下”，孔子讲“仁者爱人”，都是贵身的意思。
但是，在如何贵身的方向和方法问题上，儒家和道家却发生了分歧甚至是对立。儒家创仁学，进一步把国人的视线引向人世，故夫子“敬鬼神而远之”。但是孔孟之儒更重视的是社会集体的人和人格追求，故孔子“无求生以害仁，有杀身以成仁，”
孟子有“舍生而取义”，
仁、义毕竟重于人生。而道家的贵身则更多的是对生命本身的追求。《庄子》主张保身、全生、养亲（精神）、尽年，
《吕氏春秋》倡导“天下莫贵于生”的说法，《淮南子·泛论训》鼓吹“全性保真，不以物累形”。
从更深的层面上看，先秦的贵身思想与气一元论生命哲学紧密相关。气一元论生命哲学视身体为阴阳二气交合而生的统一整体，它是阴阳二气循五行运行的物质载体。弗·卡普拉教授认为：“中国有关身体器官的概念是指一个整体的功能系统，对这个系统必须与其相对应系统的有关部分一道从整体上加以考虑。”
“流水不腐，户枢不蠹，动也。形气也然。形不动，则精不流；精不流，则气郁。”气郁集人体何处，何处就有疾患之忧。
《内经》更在《吕氏春秋》基础上，构筑了一个严整、系统的人体解剖生理模型，用以解释人体各部位（五官、五藏、五腑、五体）与外部环境因素（五气、五时、五应）和人体外部表征（五志、五脉、五声）之间的相关关系。
儒、道两家从不同的两方面对生命、身体价值的肯定，不但为中华体育文化尤其是养生文化的生存繁衍提供了土壤，而且是使中国古代体育呈现出与古希腊罗马及欧洲中世纪体育迥然不同面貌的重要原因。
商周的时候，长寿已经被视为人生理想之一。《尚书·洪范》中分别将“寿”和“凶短折”列为“五福六极”之首，《诗经》及商周金文中随处可见“万寿无疆”“永锡难老”“使君寿考”之类祝福的词。而到春秋以后，人们便开始进一步去思考寿夭现象的基础、原因和人类行为对寿夭的影响。《内经》认为“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州岛九窍，五藏十二节，皆通乎天气。其生五，其气三，数犯此者，则邪气伤人。此寿命之本也。”
在这里，源于阴阳的五行的气被视为寿命的本原。秦汉各家论寿夭者大多与此相类。如《论衡·无形》便认为“人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形……形不可变，命不可减加”。在《气寿篇》中王充有言，“夫禀气渥则其体强，体强则其命长；气薄则其体弱，体弱则其命短，命短则多病。”不过这里很有些宿命的味道，与《庄子·大宗师》“死生，命也”十分相似。
气既为寿夭的根本，气又是不生不灭，充塞天地的，那么人的寿命也能像气一样长久吗？答曰：无可也无不可。无可者，气循五运四时而行，消长有序，故人的寿命也有定数，这就叫天年；无不可者，乃谓实器完形、动静有度，天年可致也。《庄子》认为只要恪守中和（缘督以为经），就可以保身、全生、养亲，进而“尽年”，不劳神，不亏精，就可以“形全精复，与天为一”。
《吕氏春秋》则持一种较为积极的态度，“天生阴阳寒暑燥湿，四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生。故精神安乎形，而年寿得长焉。长也者，非短而续之也，毕其数也。毕数之务，在乎去害。”
《内经》进一步藉歧伯之口说：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱而尽终其天年，度百岁乃去。”
这里已经触及到行为起居与寿夭的关系。
古人还注意到高山多长寿之人的现象，意识到地理环境与寿夭的某种联系。《黄帝内经》有这样一段对话：黄帝问：“一州之气，生化寿夭不同，其故何也？”歧伯回答：“高下之理，地势使然也。”黄帝又问：“其有寿夭乎？”歧伯答道：“高者，其气寿；下者，其气夭。”
地理、方位、季节、气候都影响着气的升降盛衰，从而影响人的寿夭。古人还进而从形、气等之间的关系来解释寿夭之理：“形与气相任则寿，不相任则夭；皮与肉相果则寿，不相果则夭；血气经络胜形则寿，不胜形则夭。……形充而皮肤缓者则寿，形充而皮肤急者则夭，形充而脉坚大者，顺也，形充而脉小以弱者，气衰，衰则危矣。……骨小而夭矣，……肉坚则寿矣，……内脆则危矣。此天之生，命所以立形定气，而视寿夭者必明乎此。”
形神问题是中国古代生命哲学之中心问题之一。精神是否随形体生灭？形神谁为本原？对此问题的态度决定着整个身体文化的取向。
春秋时形、神尚未构成明确对举的概念。“有诸内，必形诸外。”
精神的概念在这里还是十分模糊的。《管子》首次将“精”（精气）与“形”（形体）对举：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人，”
明确说人是精气与形体的结合，而精气与形体分别来源于天地。《庄子》进一步将精神与形体对举：“精神生于道，形体生于精，而万物以形相生。”此处已含形神二元、可分可合的意思。《庄子》据此提出了“形为神舍”和“形体保神”的思想：“正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。”“留动而生物，物成生理，谓的形。形体保神，各有仪则，谓之性。”
《荀子》不同意《庄子》神先于形的说法，提出“形具而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情（按即情理也）；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官（按即自然职能）。”
战国时人们已经普遍认为形、神是构成生命活动的基本要素，形与神各有相对独立的表现形式。“夫子数言形与神……形乎形，目冥冥，问其所病，索之于经，慧然在前，按之不得，不知其情，故曰形。……神乎神，耳不闻，目明心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神”
。“形”即形体、身体，形神之“神”则具有多种含义，孟闰燕等认为至少有4种含义：
神是自然界运动变化的表现及其内在规律，古人因不能认识这些规律而称之为神：自然变化“阴阳不测谓之神。”
万物生长变化“不见其事而见其功，夫谓之神”。
神是人体生命活动的主宰：“心者，君上之官，神明出焉。”
“心藏神”。
神是生物生命力的综合外在表现：“得神者昌，失神者亡”，传统文化称之为“神气”。
神是人的精神意识和思维活动。
秦汉时的形神观念进一步发展。《淮南子》承先秦形神离合的余绪，认为“精神者，所受于天也，而形体者所禀于地也。”
同时，又倡形、神、气三位一体说；“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位则三者伤矣。”形、气、神中，神为主宰：“神为主者，形从而利；以为制者，神从而害。”
《黄帝内经》则以形、气、神学说阐释人体生理及病理，构筑其养生理论与实践体系。桓谭、王充坚持《荀子》的说，主“精神依倚形体”
的说。
古人对形、神孰轻孰重的看法并不一致。有人重形，如《庄子》中说的那些“导引之士，养形之人，彭祖寿考者”。也有的人重神，例如晋代嵇康就认为：“精神之于形骸，犹国之有君也。”但很少有人完全否定一个方面而只承认另一个方面，大多数人主张二者的统一平衡：“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝。”
只要做到“法于阴阳，和于术数”，就能够使“形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去”。
到这里我们可以把上古气一元论生命哲学概括如下：
其一，夏商时事天敬神的思潮，至周以降渐变为重人事，人不再被视为神鬼所赐及神鬼的仆役。人们转而向自然寻求世界及人类本原，气、道、阴阳及五行等都曾被视为这种本原，而《管子》为天下先。《管子》四篇以气名道，《心术上》载：“道在天地之间，其大无外，其小无内。”《内业》又有“灵气在心，其细无内，其大无外”之语，以气论人、论生命，由此启始。
其二，气或作为一至精至微而不可分之物（精气），凝聚而生万物及人类；或析为阴阳之气，合和而生万物及人类。因而气（精气或阴阳二气）实在是人类生命的本原和基础。这种认识约略形成于战国及秦汉初年，而以《老子》《庄子》《吕氏春秋》《黄帝内经》等书中的论说为其代表。
其三，两汉的时候的《淮南子》及《春秋繁露》等书进一步使气化理论与阴阳学说相结合，《内经》更把阴阳气化理论及五行学说自觉用于阐释正常人体生理和病理生理，用于预防、诊断和治疗疾病，从而奠定千古不朽的传统医学和传统养生保健术的基础。
气既被视为生命的本原和根基，自然不能不影响到先人对于健康及体育活动价值等问题的看法，进而影响到整个体育运动的面貌及进程。
远古人类以河流山川、飞禽走兽之类为图腾，视死如归，故并不畏惧死亡。虽有疾弱病衰之忧，但无长生不死之求。在这个时候，追求长生、健康的观念是很淡漠的，因而远古部落社会的人对于生老病死倒是持一种达观的态度。随着社会进化和生产进步，专司政治、军事、文化、艺术之类人等增多，追求长生健康幸福的观念随之而生，并且渐渐在气一元论生命哲学的基础上形成了整体健康观。
健康被认为是阴、阳二气在人体内部的不断运行和相对平衡。它一方面表现为人体自身元气、精神、形体之间的和谐一致，另一方面表现为个人与社会、自然环境之间的和谐一致。
健、康二字首见于殷商时候。“健”字偏重于指精神和意志的坚强，《易·乾》有“天行健，君子以自强不息”，就是这个意思。健有刚强的意思，偏重于精神和意志坚强。康字初见于《尚书·洪范》：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”寿、康与疾、弱相对，可见康字偏重于指身体状况的强健无疾。康用以状人，又有安乐之意，“无已大康，职思其居。”
先秦古籍无“健康”一说，“康健”一词见于宋人邵雍“梅花诗”：“况复筋骸粗康健，那堪时节正芳菲。”
在这里借用健康一词以概指古人对身心良好状况的看法。
古人认为气是健康的本质和基础。阴阳二气在人体内的平衡就是健康的表现。健康的标准就是“平”：“阳注于阴，阴满于外；阴阳匀平，以充其形；九候若一，名曰平人。”
显然，中国人的健康标准是内外、形神统一的。
整体健康观是先秦及秦汉哲人探究健康奥秘的基本看法，它是从生命哲学过渡到体育哲学和运动哲学的桥梁、中介。先秦及秦汉的整体健康观的要点如下：
其一，整体健康观源于气化宇宙说及气一元论的生命观；
其二，整体健康观视健康为人体诸功能（神、形、内、外等等）的整体协调，这种整体功能协调的基础，乃是体内阴阳元气的平衡、调和、流动；
其三，元气调和的要，在于保持人气与天地的气的调和；
其四，保持人气与天气、地气调和的要点，一在于循常、守时，知节、有度，一在于节欲去害。
其五，这种整体健康观以阴阳五行说为构架，以感性经验为依据；其开端不晚于春秋时候，而成于战国秦汉之际；《黄帝内经》及《吕氏春秋》最为系统、完整、透彻地阐扬了整体健康观。
整体健康观包括四个核心范畴：和、养、常和度。
“和”被视为是气化生命的总原则，因此具有非常重要的意义。“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人，和乃生，不和不生”
中和之说为历代医家及养生家所推崇，甚至有人把它推崇为养生的总原则，“和以反中，形体相葆”
“能以中和养其身者，其寿极命”
。古人主张在动态中把握阴阳平衡、进而达到中和，“凡养生者，莫精于气。是故男女体其盛，臭味取其胜，居处就其和，劳佚居其中，寒暖无失适，饥饱无过平，欲恶度其理，动静顺性命，忧惧反之正。此中和常在乎其身，谓之大得天地泰。大得天地泰者，其寿引而长；不得天地泰者，其寿伤而短”。
什么叫做“和”？《老子》认为，“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”阴、阳二气的流动就叫做和。
也有认为“和”就是不毗（偏），“阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！”
或者认为“和”就是不过分，无过无淫，“过犹不及”
，医和论病因时说，“天有六气……淫生六疾。六气曰：阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为菑”
。《庄子》里讲“缘督以为经”，也是中和即无过无涯的意思。
“和”或释为“通”。伯阳父说“阳伏”“阴迫”而导致地震发生；《吕览》认为“昔阴康氏之始，阴多滞伏而湛积，水道拥塞，不行其原，民气郁淤而滞著，筋骨瑟缩不达。”
或谓为平正，“和者，天地之正也，阴阳之平也，其气最良，物的所生也”
。
总而言之，“和”本质就是阴阳平衡、形神和谐，这是健康的基础；一旦平衡被打破，健康也就被破坏了。《庄子》认为，“一清一浊，阴阳调和，流光其声，……吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明”
。成玄英疏：“阴升阳降，二气调和，故施生万物。”而“和”的状态的达成，则是经由阴阳“两者交通成和。”
把健康即阴阳之和这一观点发挥得最为淋漓尽致者，莫过于《内经》。《内经》把人体阴阳平衡视为健康的基础，一旦平衡被破坏，健康也就被破坏了，“阴平阳秘，精神乃治，阴阳离决，精气乃绝”
“阳清于阴，阴满于外，阴阳匀平，以充其形，九候若一，命曰平人（按即健康不病的人）”
。一旦“阴阳相倾，气乱于卫，血逆于经，血气离居”，引起阴胜阳、阳胜阴、阴盛、阳盛、阴虚、阳虚等，那就要引起种种疾病了。因此，“和”就是健康的本质，也是衡量人体是否健康的标准。
然而，人体内阴阳的平衡调和并非如一池死水般沉寂，而是一种动态的平衡调和。因为体内阴阳二气因时、因地、因气候之变而不断升沉进退，阴阳的调和也就时时受到扰动，所以先贤乃主张由动态中把握平衡而达致中和，“凡养生者莫精于气，是故男女体其盛，臭味取其胜，居处就其和，劳佚居其中，寒暖无失适，饥饱无过平，欲恶度理，动静顺性命，喜怒止于中，忧惧反之正，此中和常在乎其身，谓之大得天地泰。大得天地泰者，其寿引而长；不得天地泰者，其伤而短”
。
赤塜忠先生认为，“维持生命固然是人类自古以来的共同欲望，而古代之中国人对于延年益寿的追求欲尤其强烈”
。这种追求欲尤其明显地体现在古人对于生命、健康的种种认识之中。阴阳二气的动态（五行之化）平衡（中和）被视为生命与健康的本质与基础，“致中和”便成为追求寿考康宁的基本思路，故进而有动时有常之论、慎用知度之论、谨摄重养之论，此三者与中和之论合而为具有中国传统文化特色的系统整体健康观。
如前所论“气”是生命的根本、本原和基础，所以先秦各家论及养生、摄生的，大体上都是指养气、自身修养或者自我教育的范畴。
养是摄生、涵养的意思。摄生的说法首见于《老子》，“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵”。摄生就是养生的意思。谈及养生（养精、气、神、形）的言论在先秦古籍中比比皆是。《庄子》有《养生主》，又有“养志”“养形”“养亲”之说，《孟子》有“养气”“养心”“养性”的说法，凡此种种“养”，都是涵养的意思。
《孟子》认为，“我善养吾浩然之气。”
又说仁人应该“存其心，养其性，所以事天也”“养心莫善于寡欲”
。显然，孟子所养的气偏重于心性品德方面。孟子在这一点上似乎胜过其师。孔子认为，“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”
戒的反面，即藏与养，夫子之言，无疑包含身、心、性诸方面的涵养。孟子的养气显然比孔子的藏养更为积极主动一些。
不过，偏重于养心养性的确是先秦孔孟儒家的一大特色。相比之下，道家所养之气则偏重于身体方面：
“静则行之，躁则失之；灵气在心，一来一逝；其细无内，其大无外，所以失之，以躁为害；心能执静，道将自定。”
《管子》重视的是持静以守气。
“凡彼治身，务在积精……气有八益，又有七损……去七损以振其病，用八益以贰其气，是故老者复壮，半者复衰。”这里是说积精养气而致健康长寿。
“其不能终寿而死者，何如？歧伯曰：其五藏皆不坚，使道不长……血气虚，脉不通，真邪相攻，乱而相引，故中寿而尽也。”这里所说的所谓长即生长，也就是养，道即元气，不注意保养就会导致“血气虚”和“中寿而尽”的后果。
“精气之来也，因轻而扬之，因走而行之，因美而良之，因长而养之，因智而明之。”这是说摄养精气以求避疾去害而达到长寿。
“夫精神之不可使外淫也，是故五色乱目，使目不明；五声哗耳，使耳不聪；五味乱口，使口爽伤；趣舍滑心，使行飞扬。此四者，天下的所养性也，然皆人累也。”这是说耳目口心为养性的工具，淫（过度）则为人之所累。老、庄书中，多有此意。
秦汉时黄老之术大盛，汉儒也不免受其影响。董仲舒长篇大论地阐发其爱气养身的主张：“故养生之大者，乃在其爱气。气从神而成，神从意而出。心之所之谓意，意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣。故君子闲欲此恶以平意，平意以静神，静神以养气，气多而治，则养身之大者得矣。”
董氏还详细讨论了起居、饮食、男女诸事与爱气养身的关系。
养气以致中和的依据，都被归因于法则天地阴阳，而天地阴阳有其运行的规律与尺度。所以先秦讨论生命与健康诸家，莫不进而论及“常”与“度”。
常从巾，尚音，本义为衣常，转而为平常、经常，引申为规律、法规的意。《易·系辞》上：“动静有常，刚柔断矣。”《管子·幼官》：“明法审数，立常备能，则治。”古代生命哲学所论的常就是规律，又有遵循、符合规律之意，如《老子》所说：“归根曰静，是谓复命，复命曰常。”又说：“知和曰常。”
生命之常也即元气之常，极而言之就是五行。《庄子·天运》在历举天地日月云雨运行之后说：“天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。”六极即东西南北上下六方之极，五常即木火金水土五行。阴阳二气在天地六合之中循五行之道运行，升沉进退，化生万物。故先秦至秦汉诸家都十分重视探求元气运行之规律即常，并用以指导其生命与健康哲学。春秋时医和说：“天有六气……六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为菑”
医和认为天道就具体体现在气候（六气）和季节的变化之中。在古人看来，生命本身也同样处于不断的变化、运动之中。由于本质上都是阴阳二气的运行，因而人体内部与宇宙的运动是可以相互影响、感应的。人们只有通过某种方式调整、影响体内元气的运行状态使得保持与天地的气运行节奏的同步，才能保持身体、生命的最佳状态，以享天年。这是先秦及秦汉时诸家论及生命、健康问题的一个基本观点，也是时人认识身体运动的基本出发点之一。这个意思已经包含在老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”里了。老子所讲的“道”与“自然”，也就是这里所讨论的“常”。汉儒则认为人天互感互动：“天有阴阳，人也有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气也应之而起，其道一也。”阳能补益阳，而阴能增益阴；阳阴之气因可以类相损益也。”
但人们如何法则天道之常？或问生命、健康之常究竟是怎么回事？简而言之，大概可以有以下三种理解。
首先是随季节而变。《周礼》《管子》等书中已有四季依时布政、教民、养生的许多记载，《国语·周语》记伯阳父言：“夫天地之气，不失其序。”序即时序、季节的意思。《内经》里论述得更加详尽系统：“四时之气，各有年在。”
“春三月，此谓发陈，天地俱生，万物以荣……夏三月，此谓蕃秀，天地气交，万物华实……秋三月，此谓容平，天气以急，地气以明……冬三月，此谓闭藏，水冰地坼，无援乎阳……夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物沉浮于生长之门。逆其根则伐其本、坏其真矣。故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也。逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道。”
《淮南子》《吕氏春秋》《春秋繁露》等书的说法与此相似。
气既随四时而进退，人的养生——诸如饮食起居行为等，也就应该随时而动，才能使内、外同步以收到养藏之功。正如荀子所论：“天行有常，不为尧存，不为桀亡……养备而动时，则天不能病；……养略而动罕，则天不能使的全。……万物各得其和以生，各得其养以成。……圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”
一天之中阴阳之气也会随时而变：“春生夏长，秋收冬藏，是气之常也，人亦应之。以一日分为四时：朝则为春，日中为夏，日入为秋，夜中为冬。朝至人气始生，病气衰，故旦慧；日中人气长，长则胜邪，唾弃安；夕则人气始衰，邪气始生，故加（按：指百病加重）；夜半人气入藏，邪气独居于身，故甚也。”
后世养生家更把子时至巳时视为六阳时，午时至亥时视为六阴时，阳时为生气的时候，阴明为死气的时候，所以各种导引养生行气之术都必须在于阳时进行。
方位不同，阴阳的盛衰因而有所区别。《内经》中说：“东方生风，风生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心。……南方生热；热生火，火生苦，苦生心，心生血，血生脾……中央生湿，湿生土，土生甘，甘生脾，脾生肉……西方生燥，燥生金，金生辛，辛生肺，肺生皮毛，皮毛生肾……北方生寒，寒生水，水生咸，咸生肾，肾生骨髓，髓生肝。”
因方位而变的阴气阳气对人体健康的影响也各不相同，《内经》中假托黄帝之口问：“五藏应四时各有收受乎？歧伯曰：有。东方色青，入通于肝，开窍于目，藏精于肝，其病发惊骇……其应四时，上为虚星，是以春气在顶也……病在筋也。……南方赤色，入通于心，开窍于耳，藏精于心，故病在五藏……其应四时，上为荧惑熄灭，……在脉也。……中央黄色，入通于脾，开窍于口，藏精于脾，故病在舌本……其应四时，上为镇星，……病在肉也。……西方白色，入通于肺，开窍于鼻，藏精于肺，故病在背……其应四时，上为太白星，是以知病在皮毛也。……北方黑色，入通于肾，开窍于二阴，藏精于肾，故病在溪……其应四时，上为辰星，是以知病在骨也。”
阴阳二气不仅会随方位的变化而影响人的健康，而且还会通过物产对不同地域人群的健康产生不同影响：“东方之域，天地之所始生也，鱼盐之地，……鱼者使人热中，盐者胜血。……西方者金玉之域，沙石之处，天地之所收引也。其民陵居而多风，水土刚强……故邪不能伤其形体，其病生于内。……北方者，天地之所闭藏之域也，其地高陵居，风寒冰冽，其民乐野而乳食，藏寒生病。……南方者，天地所长养阳之所盛处也，其地下水土弱，雾露之所聚也……其病挛痹。……中央者，地平以湿，天地所以生万物也众，其民食杂而不劳。故其病多痿厥寒热。”
这里同时指出了地势高下燥湿的变化及影响。《吕氏春秋·重已》中有言，“室大则多阴，台高则多阳。多阴则蹷，多阳则痿，此阴阳不适的患也。”
人们不但因其所生的地而所禀先天的气或渥、或薄，且因其年龄、性别而有所不同，故养摄之理及方法也不同。“女子七岁，肾气盛，齿更，发长；二七而天发至，任脉通，太卫脉盛，月事以时下，故有子；三七肾气平均，故真牙生而长极；四气筋骨坚，发长极，身体盛壮；五七阳明脉衰，面始焦，发始堕；六七三阳脉衰衰于上，面皆焦，发始白；七七任脉虚，太卫脉衰少，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也。
男子则数以八计，与女子以七计不同，但气的盛衰及身体变化类同。”
人体禀气既因年龄而变，养生之术也应随之而变，所以孔子有三戒的说法：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”
马王堆帛书《却谷食气》进而论及年龄不同食气（气功）的方法也应该不同，“年廿者朝廿暮廿，二日之暮二百；年卅者朝卅暮卅，三日之暮三百，以此数准之。”
致中和、法常道、把握动态平衡的关键是“度”。“度”的本义是尺度，《尚书·舜典》：“同律度、星、衡。”引申为法度之度和限度之度。恪守中道的儒家较早注意到度的重要性，故孔子有“过犹不及”的言论。孔子已经注意到了“度”与养生健康的关系，《论语》中记载，“鲁哀公问于孔子曰：‘有智者寿乎？’孔子曰：‘然。人有三命，而非命也者，人自取之。夫寝处不时，饮食不节，佚劳过度者，疾共杀之’”
时、节、度，都是节度、程度的意思。荀子言，“食饮衣服、居处动静，由礼则和节，不由则触陷生疾。”
这里的“节”也有节奏、节度之义。
诸子论养生都非常重视程度问题：
“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。”
“食饮有节，起居有常，不妄作劳。”“喜怒不节，寒暑过度，生乃不固。”
“故视强则目不明，听甚则耳不聪，思虑过度则智识乱……所谓治人者，适动静之节，省思虑之费也。”
“夫耳目鼻口，生之役也……害于生则止在四官者，不欲利于生者则弗为。由此观之，耳目口鼻，不得擅行，必有所制。此贵生之术也。”
“中之得则五藏宁，思虑过，筋力强劲，耳目聪明，疏达而不悖，坚强而不鞼，无所大过而无所不逮（按：不及也）……”
上引各家之言从不同立场强调形神起居饮食动静都应知度持节，但对于如何把握“度”则表现出三种不同的态度。
以儒家以及《管子》为代表的一派强调过犹不及，主张用“礼”来规范自己的行为，通过致中和而不逾度。其修身之术不仅仅指养身，更用它来达到修心养性之功。儒家不惧食、色，但主张绳之以礼。《管子·内业》说：“正心在中，万物得度。”《荀子》也说：“食饮衣服，居处动静，由礼则和节；不由，则触陷生疾。”只有时时处处遵循“礼”才能达到理想境界，否则就会生病危及健康。
以老子、庄子为代表的道家认为“度”实际上是“道”的自然状态。“道”是自在无为的，要适其“度”也必须自然无为。《老子》讲：“知常曰明，不知常妄，妄作，凶。”“常”就是“度”的意思。这是一种顺应自然的态度，道家力主顺天法道，和于自然而无越轨之举，主张通过去欲清心以养其神而致天年。
还有的人主张积极地去认识世界，把握规律以达到知度守节、应时而动的境界：“圣人察阴阳之宜、辨万物之利以便生，故精神安乎形而年寿得长也。”
察“宜”辨“利”都包含有“度”即程度、节度的意思。
在各家学说中，把知度守节的方法和道理论述得最为精当的，莫过于汉末华佗对其弟子的话：“人体得劳动，但不当使极耳。动摇则谷气得销，血脉流通，病不得生，譬犹户枢，终不朽也。……吾有一术，名曰五禽之戏……体有不快，起作一禽之戏，怡而汗出，因以着粉，身体轻便而欲食。”
华佗以“出汗”为度，把“度”解释为运动之“度”，显然比那种单凭主观感觉而来的“度”要易于掌握得多，这使他比别人更加接近体育的本质。
在气一元论生命哲学和整体健康观的基础上，中国传统体育方法非常注意各种健康因素及运动的和谐与适度。各种活动的目的，都是为了保养、调节、补充人在出生时已获得的先天元气，使之更加饱满和充满活力。形体被视为保存元气和精神的特殊容器，因此，对元气和精神的摄养被认为重于对形体的锻炼；身体运动被限定在微微出汗的程度，剧烈运动如赛马、摔跤等，都被认为不适于健康的目的，而被列在专门化的军事技术之列。
中和之说是中国传统哲学的核心范畴，在《尚书》中，已经有“惟精惟一，允执厥中”的说法，
中和也被许多人认为是养生保健术的总原则。“能以中和养其身者，其寿极命。”
古代养生所指的“和”包含三层含义：人与天和、人与人和，以及人与已和。人与天之和，指人必须保持与自然环境之间的和谐关系。“和者，天地之正也，阴阳之平也；其气最良，物之所生也。”
因而人的行为举止等等，都要与天地变化同步，其中首要的是要符合阴阳二气运行所遵循的春生、夏长、秋收、冬藏的总规律。许多古代的养生理论与方法都根源于此。
人与人之和，指人必须注意保持与社会环境之间的和谐。以儒家为代表的一派主张稳定社会秩序、严格社会伦理关系，从而最大限度地消除人际冲突，以减少社会因素对于个人情绪和精神生活的影响，同时主张通过积极的精神和道德修养，来增强自制能力。道家为代表的一些人则主张避世以求得个人精神上的和谐平静，进而达到与“道”和“天地为一”的目的；无法逃避时，就通过体悟“道”的本质是“无”来化解矛盾，保持“恬淡虚无”的生活态度，以达到与社会环境的和谐一致，保持情志的平和。这两种态度都有可取之处，但不能绝对化。
人与已和是指保持人体自身内环境的和谐。在古人看来，天地万物是一个大宇宙，人自身是一个小宇宙。人不仅要保持与自然和社会之间的和谐，还要保持自身内部的和谐，才能实现阴阳平衡，促进健康长寿。古人把人视为精、气、神、形的结合体，因此，人体自身状态的和谐也就是这四者的统一和谐。
关于重自然无为还是重人的有为的争辩，在春秋战国时主要表现为道家与儒、墨、法的争辩。
道家崇尚自然无为，他们认为自然无为是天的存在方式或存在状态，也是作为宇宙本原的“道”的根本特性，“有为”则是人的一种积极进取的处世态度和方式。“有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。”
天与人的对立就是无为与有为的对立。道家主张人如果要达到绝对自由境界，就应该舍有为而为无为，即舍人任天：“天而不人”。老子反复强调要人们“处无为之事”“行无言之教”
，“道法自然”
“道常无为”。
庄子也反复强调“无为为之之谓天”，“无为言之之谓德”“无为而万物化”，“无为也，则用天下而有余”
，这种崇无为而弃有为，重天舍人的价值观念，固然包含着顺应自然法则、反对任意妄为的合理性，但却完全忽视了人的主体能动作用。例如，庄子明确反对以人助天的能动性：“不以人捐道，不以人助天，是之谓真人”，
“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是之谓返其真”
。
正是在这一点上，儒、墨、法家批评道家“蔽于天而不知人”
。从无为与有为的意义上来评价天、人，儒、墨、法家共同的倾向是发挥人的主体能动性，积极有为，与天地参，以满足人的需要。儒家尽管声称“死生有命，富贵在天”，但却主张“人能弘道”，提倡“自强不息”，通过主观努力养成践行仁义的“君子”人格，最终施行“德政”。墨子尖锐批评天命论，主张“非命”，以“力”与“命”相对立，喊出了“赖其力者生”的口号。法家高度赞扬人的能动精神，倡导“尽力务功”的人生态度和人生追求。
但是，“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。……故曰：君子以德，小人以力。力者，德之役也……百姓之寿，待之而后长。”“力”必须在“德”的约束和控制之下，不能为所欲为以至于“争”和“乱”。只有这样，人才可以成为君子，老百姓才能安康长寿。在儒家、墨家看来，人都不能放任自己“力”无约束地随意滋长和使用，必须用“德”或“义”使“力”受到一定的规范。
“命”与“力”反映了关于人生态度的不同主张，也影响着人们对生命等问题的不同方法论取向：“无为”论强调服从、顺应“天”或“命”，从而易于把人引向内修和静养；“有为”论强调人的努力、实力和力量，从而把人引向主动，为通过运动方法（如五禽戏之类动功）养护身体提供了理论支持。
主静者从《管子》和《老子》开端：管子曰：“天主正，地主平，人主安静……能正能静然后能定。定心在中，耳目聪明，四肢坚固，不以为精舍。”“勿引勿推，福将自归。彼道自来，可藉与谋。静则得的，躁则失的，灵气在心，一来一逝。”“勿烦勿乱，和乃自成。”
《管子》提出要“以阴制阳”：“动则失位，阴则能制阳矣，静则能制动矣。故曰静乃自得。”
《老子》也提出：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其后。万物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明——不知常，妄作凶——知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。”
此处虚静之说，乃是一种总的人生态度，并不仅仅是对养生而言，但后世却由此而发展出了整个道家主静的养生思想。《庄子》书多言养生，或主“缘督（中和）以为经”
，或言“守其一以处其和”
，或鄙“养形”而尊“养神”
，但其主旨都是虚与静：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闭汝外，多知为败。吾为汝遂于大明之上矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏，慎于守汝身，物将自壮。吾守其一，以处其和，故吾修身千二百岁矣，吾形未常衰。”
由此可知，所谓静养，就是守一、守内或守神养精。其依据乃是说元气升沉进退，易动难静，静则得，躁则亡，所以养生应顺天之道，静虚自守以养涵其气。《内经》总成其说，提出：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来？”
《内经》论真人、至人、圣人、贤人虽然在“把握阴阳”的程度上有差别，但在内守于神、外不劳形这方面却是统一的，所以都能达到各自寿命的极限。
不过虚静并非绝对的静，《管子》明确提出要以阴制阳、以静制动。《庄子》也提出以静致动：“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。……虚则静，静则动，动则得矣。……静而与阴同德，动而与阳同波。”
静养的基本方法和主要途径就是去欲，《老》《庄》《管子》四篇及《淮南子》诸书多有言及。除道家外，儒家尽管在世事方面取刚健有为的姿态，但在个人修身养性方面却颇近于静修慎独。孔子讲三戒，认为“智者动，仁者静，”
孟子主张“养吾浩然之气，”都意味着虚静内省。到汉初大儒董仲舒更明确地说：“形静志虚者，气、精之所趣（趋）也，……故治身者，务执虚静以致精，……能致精则合明而寿。”
与虚静说相对立者为主动说。这方面以《吕氏春秋》中的思想主张为代表。《易传》中已提出动为宇宙根本规律的观点：“天行健，君子以自强不息。”
《吕氏春秋》则进一步明确指出：“万物因动而萌长盛衰”
，这是生命的精髓。
在此基础上，《吕氏春秋》提出了去害、知本、动以养生的基本原则。所谓去害，即“察阴阳之宜，辨万物之利”，而去五味充形之害、五情接神之害、七淫动精之害，如此则“精神安乎形而年寿得长焉。长也者，非短而续之也，毕其数也。”所谓知本，则知精气流动之本：“流水不腐，户枢不蠹，动也。形、气也然。形不动则精不流，精不流则气郁。”
而“病之留，恶之生也，精气郁也。”
《吕氏春秋》中没有明确说明什么是“动”和怎样“动”。张立文先生认为这个“动”有三层含义：
第一是指不郁不塞的状态，“气一上一下，圆周复杂，无所稽留。”
第二是指新陈代谢的过程，“用其新，弃其陈，腠里遂通。精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓真人。”
第三是指动静的互补，“是宜动者静，宜静者动也。”
传统体育思想中的动静，还体现了传统医学的阴阳学：动属阳，静为阴，动静关系属于阴阳关系，而一阴一阳所谓之道。
综上所述，先秦及传统体育思想的若干重要特征如下：
元气（精气）是生命的基础；气有阳气（天气）及阴气（地气）之分，阴阳二气交合而赋与人以精神（天气即阳气所生）和形体（地气即阴气所赋）；
气一元论的生命观产生了人们对健康的整体认识：阴阳调和、神形调和、人天一致被视为健康的本质及基础，有节制的动或静及节欲去害被视为保持阴阳调和不郁不滞的基本方式；
注重伦理的人性论及人格论造成了古人以伦理为中心的体育价值观，其基本内容是重视体育的教化作用；重视用伦理道德礼法来规范体育；对体育的健身价值及审美（尤其是形式及形体的美）价值评价偏低甚至被忽略，偏重于追求神韵、气质之美而不重视力量与竞争之美。
凡此种种，无不对古代体育的组织及运动过程产生极为广泛的影响，而且对其后数千年中国体育文化的发展产生了广泛而深远的影响。
体育并不仅仅是一种生命活动，也是一种社会活动。人类一切活动最终都是为了人类的生存与发展，人类的一切活动也在此意识下被反复审视其价值，并依据这种审视而决定对这种活动的态度。因此，在讨论了春秋战国时代的生命观和健康观后，不能不继续讨论当时的体育价值观。
从上古神话中可以知道中国重伦理和精神价值的理想人格模式渊源甚远。古希腊传说中的英雄虽然具有强健的体魄和超人的技能，但他们的内心世界和普通人没有多大区别；中国古代传说中的英雄，如治水的大禹、逐日的夸父和射日除害之后羿……却都是运用技能和力量为民造福的贤人。对此一些外国学者也注意到了。美国加州大学教授D·N·Keightley对比了《左传》与荷马史诗中的战争场面，得出了几点很有意思的看法：《左传》强调全军的遭遇，荷马史诗常描写英雄一对一的格斗；中国作品不提神在战场上的作用，希腊英雄背后却总是有一位神祗；中国作品描写战争比较接近真实，希腊英雄不是没有人性，就是超人，“它像医生似地描述人体各部分的损伤，却不描写痛苦和折磨”；《左传》极少提及敌方；“中国注重描写的是士兵的士气和精神力量。”他还从美术作品等方面进行了比较，最后得出结论：“在周朝，人们心目中所赞赏的是奥德赛式的英雄，而不是阿喀琉斯式的英雄；强调的是英雄的智慧和品德，而非尚武精神。”“我们从新石器时代至东周，乃至帝国早期描写英雄的方式中能了解到什么呢？……中国英雄是在一个集体中发挥作用，而不是个人行动。……奉献、尽责、效仿以及作为贤明领袖所具有的天职感和坚定信念是英雄获益的品德。最后，我们看到传说中的英雄总是胜利和具备纯洁的美德……”
从这种比较中，我们可以看到：古希腊以个人的智慧和健美有力为理想人格的基本品质，而古代中国则以智慧和品德为理想人格的基本品质，强调其社会性。
这种伦理中心的倾向在身体活动方面也有明显的表现。
第一，以礼、法作为规范身体活动的最高标准。孔子说得最直接：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”“君子无所争，必也射乎。揖让而升，下而饮，其争也君子。”孔子自己力气很大，但“不以力自矜，知夫筋骨之力，不如仁义之力荣也。”
第二，重视体育活动的教化作用。周代的教育内容为六艺，即礼、乐、射、御、书、数，其中书数为小艺，礼乐射御为大艺，为贵族所必备。
这四种教育都十分重视通过一定规范的身体活动来培养学生尊重礼法之习惯和精神。虽然内容、形式不同，但目的都是为了养成熟悉宗法礼仪并且具备一定武功的贵族战士。
礼射是一个最典型的例子，它具有严格的礼仪程序和等级规定：射必先行在射箭时，射箭的先后次序按参加射箭者的等级贵贱安排的；不同等级的人所用的弓、箭、箭靶的形制和伴奏的音乐也各不相同；射箭成绩不好者不能参加相应的祭祀典礼……显然，礼射是统治阶级用以进行礼治教化的一种手段，体现了鲜明的等级制观念。
战国以后虽然六艺教育衰退，但汉代以后乐舞、射御在官学中一直有所保留，重视身体活动教化作用的风气并未泯灭。
与此同时，中国古代体育还反映出强烈的男性中心倾向。在古代中国，妇女只是男人的附庸，传统的妇女体育活动也深深地打上了男权思想的烙印。女子通过在元宵、上巳
等节日中参加一些与结婚、生育有关的活动，从小就被潜移默化地灌输了从父、从夫、从子的观念和“生儿育女是本分”的思想。从这个意义上讲，中国古代妇女体育活动担负着使女性完成社会化、强化其女性意识的重要角色。同时，从审美情趣上，中国古代妇女体育活动是以男性为审美主体的。自汉、唐以后，中国社会以肤白、削肩、柳腰和弱不禁风为典型的女性美，这也是为了适应男人们特别是儒士们的口味。中国社会更是盛行缠脚陋习，这种病态的审美观对妇女的身心都造成了极大的摧残。
总之，传统体育观念很重视体育活动的政治和伦理价值，对其本质、基本规律等则很少注意。体育被作为一种治理国家、维护社会政治和伦理秩序以及个人修身养性的工具。在这种观念支配下，统治者对涉及伦理和政治关系的活动十分注意，常据此而提倡或黜斥。对个人而言，体育活动对知识阶层更多的是一种个人修身养性的手段，国家对此是不直接过问的。
在这种强调社会伦理及后天教化的功的人性学说和以精神、道德为中心的理想人格之下，形成古代中国的伦理至上的体育价值观就不足为奇了。下面试就古人有关身体活动对教育、健身、审美三方面的价值分别进行一些探讨。
上古关于人性及理想人格的认识偏重于其社会、伦理已如前述，这种理想人格也就必然成为当时教育的终极目标。至少从西周开始，夏商时那种“唯祀与戎”的教育模式就已逐步转变为以礼乐为中心的教育模式，
这是一种文武合一的教育。战国以后，教育模式又一变而为文武分途。然而，重社会义务和伦理的理想人格模式及教育的终极目标，却始终没有发生根本性的变化。
先秦的体育价值观呈现出以下两个特征：
其一，以礼、法作为规范身体活动的最高标准。
对理想行为模式表述最为精辟而被历代奉为楷模的，莫过于儒学宗师孔子的这样一些话：
“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
“君子无所争，必也射乎。揖让而升，下而饮，其争也君子。”
“射不主皮，为力不同科，古之道也。”
“子钓而不纲，弋不射宿。”
“升车，必正立，执绥。车中，不内顾，不疾言，不亲指。”
对于舞蹈乃至日常行走坐卧，他都主张严格地按照礼和仁的标准去规范。孔子对于身体活动的态度，正如王充所指出：“孔子能举北门之关，不以力自章，知夫筋骨之力，不如仁义之力荣也。”
不但孔孟如此，先秦诸子中多有把礼、法作为评价身体活动价值的最高标准的。例如荀子以礼名法，极力主张以礼规范一切：“凡用血气、志意、知（同智）虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾。”
甚至连为“强”与“力”高唱赞歌、以培养“兼士”爱利万民为己任而被后代尊为“以武犯禁”
的侠士之祖墨子，也仍然把道德教育放在最重要的地位，他非常严肃地指出：“雄而不修者，其后必惰。”
其二，重视体育活动的教化作用。
周代教育内容一般认为主要是六艺，即礼、乐、射、御、书、数，其中书数为小艺，礼乐射御为大艺，为贵族所必备。
这四种教育都十分重视通过一定规范的身体活动来培养学生尊重礼法的习惯和精神。
礼的教育除学习各种制度和礼仪规范外，射礼是其重要方式。“大射者，诸侯将有祭祀的事，与其群臣射以观其礼，数中者得与祭，不数中者，不得与祭。”由射不仅可以“明君臣之义”“明长幼之序”，且可以“以此观德行”。
由此可见射在贵族生活中的重要地位，其维护宗法制度的精神也可见一斑。
乐的教育主要是教音乐舞蹈，按照荀子的说法：“乐者，出，所以征诛也，入，所以揖让也。征诛揖让，其义一也。”
近人也说：“教之以舞，所以均调其血气，而收束其筋体，条畅其精神，而涵养其心术。是以血气和平，耳目聪明，移风易俗，天下皆宁。”
御之为教源于商周之际的车战、田猎对御的需要。据《周礼·地官》郑玄注：五御为“鸣和鸾，逐水曲，过君表，舞交衢，逐禽左”，其中既有对于驭车技能如逐水曲、舞交衢、逐禽左之类的要求，也有对于礼仪、风度方面的要求。
总之，周的教育如分而论之，礼乐射御为其不同的形式；合而论之，其目的则是一个，即养成熟悉宗法礼仪并且具备一定武功的士。战国以后，列国纷战，礼崩乐坏，六艺教育顿衰，到汉代不再以六艺分科而以五德取士。但这种重视身体活动教化作用的风气并未泯灭，以致乐舞和射在官学中一直保留下来。虽然越来越变得徒具形式，但其精神实质仍然存而不泯。
以上二者都表明：传统体育观念比较重视体育活动的政治和伦理价值，对其本质、基本规律等则很少注意。简而言之，基本上是把体育作为一种治理国家、维护社会政治和伦理秩序以及个人修身养性之一种工具。……在这种观念支配下，统治者对涉及伦理和政治关系的活动十分注意，常据此而提倡、黜斥……对个人而言，体育活动对知识阶层更多的是一种个人修身养性的手段，国家对此是不直接过问的。从古代与现代体育的比较中得出的这个结论，用于概括先秦两汉体育的特征也无不可。陈世恩先生也以孔子为例，认为“我国古代运动与礼教之配合，以运动为执行德教之一种方式，重德操，技术尚居其次也。”
至于体育运动自身独具的健身、娱乐、移情等价值，古时并不重视。
任何体育活动，都能收到不同程度强身健体的功效，然而此处所谓体育运动的健身价值，并不是指其所具有的客观健身价值，而是指古人对这种价值的主观认识。在古人眼中，健康与健身是两个很不相同的概念。健康意味着无疾，即整体（包括形、神或形、神、气等等）功能的和谐与正常，健身则意味着以养形为务、以膂力为务。远古人类主要靠自身体力和群体力量与兽、与人相斗，崇尚体力是十分自然的事。迨及春秋战国时期，崇尚勇力、专事养形的人仍然不少，但已不居主流。即使是主张修身养性以则天法道的庄子，对于养性也持一种鄙夷的态度：长寿当然是美好的，然而道引、养形却不是他认为的“天地之道，圣人之德”。他的这种态度从这段话中明显地流露出来，“吹呴呼吸、吐故纳新、熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也。”
孔子疾踰飞兔，力挺国门之关，却“不语怪、力、乱、神”；《淮南子》也承庄子遗训，视道引吐纳者为下；《吕氏春秋》虽主动养，却主张“舟而不游，道而不径，”主张“全支体，守宗庙”以尽孝道。
这些可以证明春秋战国以后形体及力量已不被视为令人艳羡的事。
其次，春秋战国时的重人事也为当时环球所无，与西方古希腊罗马至于中世纪的重鬼神上帝迥然不同。但古代中国人的重人事并不仅仅是重视人际关系即人的社会生活，对个体的身体和生命来说，也是重神轻形、重内轻外。前面提到的主静说及伦理中心的身体观诸说，已经可以见到古人视精神、道德高于肉体观念的大概，这恰好又和古希腊神话中并重智慧与身体能力形成鲜明的对照。
又次，即使是主动的诸子，对于动的范围和幅度也有非常严格的限制。《吕氏春秋》以主动独树一帜，但却同时宣称“耳目鼻口不得擅行，必有所制……此贵生之术也。”
《吕氏春秋》认为耳目欲声、目欲色、口欲味为人之常情，是人之本性。依此类推，体欲动、鼻欲嗅也应为人之常情，“由贵生，动则得其情矣；不由贵生，动则失其情矣。此二者，死生存亡之本也”。
华佗则明确提出人体“劳动”以“汗出”为度。显然，从这里是很难引申出对激烈的竞技运动的肯定和赞颂的，所以孔子主张“其争也君子”。
其四，古代重力者如墨子和汉代的王充等，其所重都是“能力”（Ability）而主要不是体力（Strength）。主张兼爱非攻的墨子所论的强与力虽然也有身体能力及本领的意思，但他更强调的，还是志强力行而非天命，“天也之治也，汤武之力也”“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危；……强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱；……强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥；……强必暖，不强必寒。”
“赖其力者生，不赖其力者死。”
王充比墨子更详细地区别了各种“力”：“垦草殖谷，农夫之力也；勇猛攻战，士卒之力也；构架斫削，工匠之力也；治书定簿，佐史之力也；论道议政，贤儒之力也。人生莫不有力，所以为力者，或尊或卑。孔子能举国门之关，不以力自章，知夫筋骨之力，不如仁义之力荣也。”
孟子则说：“劳心者治人，劳力者治于人。”
可见劳动体力的事是士大夫者流所不齿的。
综上所述，可以看到在《诗经》中还很常见的对体魄健壮、孔武有力者的赞誉及对“无拳无勇”的讥刺，到了战国以后则是日益稀少。即使文献上偶有提及，也是贬抑多于褒扬，例如《史记》就记载秦武王好与人较力为戏，终至于“绝膑”而死。
对人生和生命的关注也导致了体育审美意识的出现。在《诗经》中歌者频频使用“硕”“硕大”、力、美等赞颂人体之美。例如，《诗经》中出现“硕”“硕大”共25次（不计《硕鼠》），其中称颂人体者20次；“美”字共36次，都用于形容人体，而且其中16处与身体的硕大或颀长有关，可见周人不但以高大健壮为美，推崇羡慕之情更是溢于言表。
但到了春秋以后，以善为美的观念已渐居上风，形体之美、形式之美逐渐退居次要地位。以《诗经》中对人的赞颂为例，可以看出时人对人体美之赞颂已经偏重于面貌之美以及“硕大”“硕长”“肤如凝脂”之类先天禀赋，对孔武有力、体格强健之类后天之习得的特征则赞之无多。《诗经》中“力”字凡9见，指称体力者4见，其中含赞颂之意者仅两处；但形容人体硕大、硕长之处则有18处，其中与孔武有力相联者仅一处；
与“美”字相关而赞孔武有力者仅两三见，而且其中两处都同出于《简兮》一篇。
可见在周代中国人论形体美首重父母遗传的先天禀赋和面貌、神韵气质之美，强健有力或筋骨出众之美则少有提及。汉赋则进而把服饰、化妆之人工美置于人体美之上，甚至有以女人细腰、削肩为美者。这种态度必然导致对身体运动的忽视乃至排斥。