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在春秋战国激烈变革的历史舞台上，新兴的士阶层掀起了一场思想和文化革命。他们各扬其道，相互诘难争鸣，写下了中国文化思想史上最光辉的一章。其中理论较为系统而又影响深远的，主要是儒、道、墨、法家四家。
为了更清楚地认识先秦的体育价值观，有必要先对先秦时代国人的世界观及人生哲学作一个简要剖析。世界观即对世界的总的看法，在先秦时期表现为对天人关系的认识。人生哲学“即哲学中的人生论”，
其内容或以为有八点（葛荣晋，1989），或分为人性、人格、人生三论（范鹏，1998），或主要讨论人生价值及人生理想（方立天，1989），或详细论述天人关系、人生价值、人生境界、理想人格和人生修养（邵汉明，1989），
我们以为范鹏的说法较妥：“天道与人道的关系以及由此而规定人之所以为人的本质之人性论；讲理想人格的塑造和人生理想之一般原则的人格论；讲人生所遇到的重大的基本问题及其处理原则的人生论或生活论。”
此三论即人性论、人格论和人生论，前者依次为后者的基础，后者依次为前者的具体化和展开。唐君毅先生言人性论及“就人的面对天地万物，并面对其内部所体验的人生理想，而自反省此人性之何是，以及天地万物之性之何所是。”
其说与此论略同。体育价值论应属人生论的一部分，所以其基础应为人性论及人格论。
天、人关系是先秦诸子普遍关心的中心问题之一，其中讨论最多的是儒道两家。尽管孔、孟、老、庄等对天人合一的理解并不相同，他们之间也有争论，但他们对天、人关系的基本看法却非常接近，即认为天、人相通合一。
儒家学派是主张天人合一的。孔子从人本立场出发认为天人相通。一方面天赋人以德，所谓“天生德于予”
是也。另一方面他认为人应该知天、则天，所谓“五十而知天命”
“唯天为大，唯尧则之”
是也。孔子显然是以德配天，以“德”为天人合一的中介。孟子把“德”人性化，认为“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，他还提出要“存其心，养其性，所以事天也”。
他把“诚”看作是天人相参的中介：“诚者，天之道；思诚者，人之道。”
也就是通过尽心、养性即完善道德修养以事天，实现天人合一的境界即善德的完美。《中庸》也认为“诚者天之道也，诚之者人之道也。”并且进一步解释说：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性：能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“诚”不但是尽性的基础和天人合一的中介，而且突出了“人与天地参”的主体精神。《易传》进一步突出了人的主体精神，提出“夫大人者与大地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎”。
“与天地合其德”之“德”，从天的方面说，就是“生生之德”，“元亨利贞”之德；从人的方面说，就是“性命”之德，“仁义礼正”之德。“生”始终是天德之根本义，由“生”而有仁义等等德性。既然如此，所谓“合德”，就是完成生命的意义，实现生命的目的。
显然，儒家的“天人合一”观念表现了一种积极的道德精神和能动精神，所以强调通过道德修养来达到“人与天地参”的境界，儒家的养生更强调养心即自我道德完善。
道家的天人合一观则大异其趣。他们主张“与天为一”
“人与天一”
，彻底消除天与人的对立，实现天与人的绝对同一，使“天地与我并生，而万物与我为一”，达到“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊”
的理想境界，“生死无变于已”“物物而不物于物”。要达到这一境界，唯一途径是做到“天而不人”即“自然无为”。在道家看来，道的法则是自然，天的本性是自然，人的本性也是自然，所以老子认为“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
“自然”是人、地、天、道的共同法则和中介，可见道家“天人合一”的内涵是自然。
从实现天人合一的途径看，儒家的思路是使天合于人，道家的思路则是使人合于天。儒家要通过天人合一弘扬道德价值，道家主张沿着天人合一达到自然境界。儒家积极有为，与天地参；道家的消极无为，与天地一。与天地参，则要求人发挥功能性；与天地一，则启示人重视规律性。
相比起来，儒家更重视人的精神生命与天道同一，道家重视人的肉体生命与天地合一。这使后世儒家信徒始终表现出强烈的入世精神，更关注社会问题而不是个人生命；道家思想在其后世演变中日益强调个人生命和生活，从而表现出一种出世的倾向。两种思想日益表现出一种强烈的互补性，“穷则独善其身，达则兼济天下”
成为古代中国人甚至许多当代中国知识分子的理想人格。
荀子被认为是儒家大师之一，但在天人关系上他与孔、孟却有很大区别。他最早明确而系统地论述了“明于天人之分”。荀子指出“天行有常”“天有常道”“地有常数”，天地运行不依人的意志为转移，提出人应该明于天人之分，“不与天争职”，“如是则知其所为知其所不为矣，则天地官而万物役矣。”“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸”。因此“君子敬其在己者而不慕其在天者。”“明于天人之分，则可谓至人矣。”但荀子只是认为如何产生自然万物是天的作用和职分，人是无法了解也不必了解的，所以主张“虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉，”认为这是不与天争职，也是他“天人相分”的真实含义。与其儒学前辈相比，荀子更强调人的主体性，“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！忘时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，熟与理物而勿失之也。愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失可物之情。”
显然，荀子只是在“物之所以生”这个层面上反对“错人而思天”，认为“唯圣人为不求知天。”但在“物之所以成”这个方面，他实际上还是主张认识和顺应天的，这样他由天人之分又回到了天人合一，所以他要“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功，”认为“夫是之谓知天。”
荀子正是在“知天”指导下形成了以“养吾浩然之气”
为中心的养生思想。
人性论是中国古代哲学的又一中心问题之一，数千年来众说纷纭。什么是人性？人性是同还是异？人性是一还是多？人性是善还是恶？《左传》中已经提出天、地、人各有其性，“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五色。淫则昏乱，民失其性……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”
孔子则进言“性相近也，习相远也”，
但他对人性本身是什么则语焉不详。
春秋时已经出现了疑天的思潮，形成了一股关注人事、重视人的价值的思想解放潮流。这是西周时期“敬德保民”观念的发展。例如，隋国季梁说“夫民，神之主也。是以先王先成民，而后致力于神。”
虢国史嚚甚至说神“依人而行”。
他们明确地把人的价值置于天（神）之上。叔兴在解释陨石等现象时明确指出，这些自然现象“是阴阳之事”，与人的吉凶无关，“吉凶由人”。
显然，对人世的重视已经取代了对“天道”的关注。尽管春秋战国时期百家争鸣，《汉书·艺文志》认为诸子“蜂出并作，各引一端，崇其所善。”儒崇道德，道法自然，墨尚功利，法重权术，在义利、德力、群己、天人等问题上展开了激烈的争论。然而他们的观点却是“相灭相生，相反相成”，在“和而不同”中表现出一种共同的趋向，这就是对人道的承认并围绕人道价值的实现而构建各自的理论主张。“人道”实质上就是人的价值，正如先秦典籍中所言，“仁义礼智，人道具矣。”
战国以后，对人生哲学的讨论更为活跃，理论也更为系统。儒、墨、道、法四家都着眼于人道价值的实现和升华，但对如何实现人的价值和对人性即人道本质的认识，诸子由于逻辑起点和视角各异，从而形成了几种不同的人学理论。
孔子之后，孟子主性善说，以恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心为仁、义、礼、智四德之端，“扩而充之”即为四德，
此四端本藏于人心，“庶民去之，君子存之。”
孟子主张“性无善恶”，说“生之谓性”，“食、色，性也，”
既无所谓善，也无所谓恶。道家以人性为自然，与孟子类似，但又以任何人为的举动为非性、戕性。荀子一反孟子之说而倡“性恶”论，好利、疾恶、耳目的欲等皆为“不可学、不可事”的“天性”，“必将有师法之化、礼仪之道，合于文明而归于治。”荀子称这种善为“伪”，即人为的意思。
至汉儒董仲舒以天人感应与阴阳学说析人性，“天两有阴阳的施，身也两有贪、仁的性。”
董仲舒又提出性有三品，“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。”
王充不以阴阳别善恶，而以禀气厚薄析性的善恶，而善恶“也在于教，不独在性也。”
除此之外，论人性的哲人非常多，但多数贤哲虽于人性之源、和人性善恶等问题上见仁见智，在人性形成或保持、发扬、扩展等问题上，却众口一词地强调后天教化之功。即使是主张“绝欲”“去智”、弃绝人为努力的老庄而言，其“全生保真”“返璞归真”的主张，在人欲横流的世间，不作任何努力事实上无异于呓语。
孔子虽然认命、信命，认为道之将行将废，都是因为“命也”，
并且主张要“知天命”和“畏天命”
，但他并不依赖于天命和神灵。他不但“不语怪力乱神”，
而且要人们“敬鬼神而远之”，
关注现实的人世生活，“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”孔子还提出了“天地之生（按：‘生’通‘性’）人为贵”
的命题。孟子特别重视民的地位和作用，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”这一蕴含着民本精神的思想。
荀子认为“天行有常”，主张“物畜而制之”，“制天命而用之”。因为人“最为天下贵也”。
儒家不但明确肯定人的价值，而且认为“立人之道曰仁与义”，
仁义道德是确立和提升人道即人的价值的轴心和支点。因为仁义是人与万物区别的标志。孔子说“犬马皆能有养，不敬，何以别乎？”荀子说“人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也”。
仁义是人的共同本性。孟子说“心之所同，然者何也？谓理也义也。”他又说：“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。”四者即仁、义、礼、智。“非由外铄（按即授予）我也，我固有之也。”
因此仁义也是人的“安身立命”之所，即人的精神家园。孟子认为，“仁，人之安宅也。义，人之正路也。”
在儒家看来，仁义就是人的本质规定。孔子认为“仁者，人也”，
孟子也认为“仁也者，人也”。
尽管儒家主张的“立人之道曰仁与义”更强调人的生命的社会价值，为此甚至可以“舍生取义”，但由于他们把保持生命和身体的健全是实践孝道的基础，而毕竟很少发生必须在生命与仁义之间作出取舍的极端情况。因此，儒家的贵人思想仍然有着十分积极的意义，它促使人们挣脱了神学的枷锁，使人们把对现世生活的关注置于人生的首要位置。正是因为这个原因，儒家圣贤们才从不同角度对养生作了多方面的论述，并成为宋明理学养生蓬勃发展的一个基础。在《论语》《礼记》及《孟子》《荀子》等中，都有大量对于身体和生命养护的论述。
由于儒家重义轻利、气在身外、气在身先的思想里已经包含有身心二元的倾向，因此，虽然孔、孟主张文武兼备，而且身体力行，其“志于道，据于德，依于仁，游于艺”等教育主张也有深远的意义，但儒学的发展却必然引致对躯体的轻视。汉代以后重文轻武之风日盛，与儒家思想的这种身体观、义利观不无关系。
道家是先秦诸子中最重视个体生命存在价值的。老子把圣人视为理想人格和人生境界的象征，认为人是宇宙间最伟大的存在和修身的榜样，“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大而人居其一焉。”
《老子》把这样的人称为“圣人”，“圣人”这个概念寄托着早期道家的人格理想、政治理想和人生理想。
但人的伟大只是就本质、应然而言。在现实生活中，人的伟大价值已经失落了。这种失落具体表现为物欲横流，诈伪成风，争斗不断，争斗造成了严重的社会危机，“田甚芜，仓甚虚”“国家昏乱”“六亲不和”“奇物滋起”“盗贼多有”，处处潜伏着危险和危机。老子认为这是历史衰退、社会蜕化的表现。
道家认为要恢复人的伟大本质即成为圣人，只能依靠“道”。因为道是“圣人”人格的基石。“圣人抱一为天下式，”“圣人处无为之事”。
道的根本原则是“自然无为”，所以效法道就是效法自然。人们知道从道，效法自然，无欲无为，就会成为完美的“圣人”，达到理想人格境界。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”是人的价值的最高体现，也是达成“圣人”境界的唯一途径，所以道家要人们“尊道”“贵道”“保道”“守道”“闻道”“进道”“同于道”“从事于道”。人们“同于道”“从事于道”的过程，也就是被道所化的过程，老子曰：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”以道化人，人化于道，就是道家的人道升值论。
与儒、墨所主张的强调人的社会性生存和社会性价值不同，道家更强调人本来固有的特性，包括其自然生存。而其提升或复归人的价值的支点，既不是作为儒家道德的“仁义”，也不是作为墨家劳动的“力”，而是作为宇宙本体的“道”。李约瑟博士认为，“道家思想从一开始就有长生不死的概念。”
老子的许多话确实给人可以生命可与“道”永存的某些启示。例如，老子认为只要“深根固抵”，就可以“无为而无不为”，做到“长生久视”“没身不殆”。道是无始无终的，人的生命为什么就不能像道一样永存呢？只要得一守一、按照“道”这个“一”去做就行了。道家的这种思想使其成为影响几千年来中国人的个人生活，特别是中国人认识生命和身体的主要理论，对中国古代的体育思想和体育实践都产生了深远的影响。
儒、道两家从不同方面对人生价值的肯定和重视，不但为中华传统体育文化，尤其是养生文化的生存繁衍提供了沃土，也使中国古代体育呈现出与古希腊罗马及欧洲中世纪体育迥然不同的面貌。
墨子是自然人性论的信奉者。墨子认为人性的基本内容是人的自然欲望，如天生即有的自保本能，“生为甚欲，死为甚憎”，
“欲福禄而恶祸祟，”
有男女交往、繁衍种族的欲望等。但墨家不同于法家的把人的自然欲望夸大化、绝对化，认为人性中还包括理性成分。理性应对欲望有所控制和调节。墨家的这种以自然性和理性结构的人性论，是其兼爱、贵义、尚利等思想的根据。
墨子强调“兼相爱，交相利”，倡导人与人相亲相爱、爱人如己、互施爱利，主张“仁人之事者，必务求天下之利，除天下之害”。
墨子非常强调“义”，认为“义”就是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，
在理想的社会中应该是“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”
墨子对当时的政治感到相当失望，因而认为在动乱的社会中要倡行这种义只能依赖于强力而不能依赖“命”，所以他专门著文“非命”。人之异于动物的原因是“赖其力者生，不赖其力者不生”
“力”不仅指劳动，也被用来概指一切强力和努力。例如力、劳动可以改变人的经济地位：“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥”；“强必暖，不强必寒”。
力量也可以影响人的社会地位：“强必贵，不强必贱”；“强必荣，不强必辱”。
“力”还影响着人类社会秩序和国家政治：一个国家“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危。”
在墨子看来，人的生存荣辱，社会的安危治乱，政治的优劣清污，都与“力”息息相关。他反对凡事命定的看法，认为“天下皆曰其力也，也不能曰我见命焉。”
墨子这种兼爱的民本哲学和强调人的主体力量、强调强力与非命的人生态度，使其在先秦哲学中独树一帜。墨家以兼爱和利天下为志，“日夜不休，以自苦为极”，
讲求实际、崇尚功利、重视实践、身体力行，在当时信众极多，影响很大。但由于墨子思想中主张选贤包括“选天子”的思想很难见容于帝王权贵，墨家的主张只有靠信仰者自己去实现。墨家学派终于衰落，但其崇力尚义、济危扶贫的理想和团体性极强、“皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”
的精神却流传民间，成为快意恩仇，打抱不平的游侠们的信仰和行为准则，对民间武术的发展产生了深远的影响。
与儒家的人性本善论和道家的人性自然论不同，法家认为趋利避害、利己谋私、乐佚恶劳是“人皆有之”的本性，“民之清莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害”，
“人莫不自为也”，
“夫民之性，恶劳而乐佚”。
法家对人性的看法可以概括为“人性好利论”。
既然人性好利，人与人之间的关系就是赤裸裸的利害关系。韩非子认为父子、君臣、君民、夫妻、兄弟之间都充满了利益冲突，医生治病、渔夫打渔也都是为了“利之所在”，
所以儒家“以仁义立人”就不符合人性也行不通。正确的做法只能是“立民所欲以求其功”，“立民所恶以禁其邪”
“赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民荣之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之”，
能够发挥这种作用的只有法律。“因人之情”而知“赏罚可用”，知“赏罚可用”而明“以法治人”——这就是法家的人性论。
法家认为法是“天下之程式”“万事之仪表”
“法之所加，智者弗能辞，勇者弗取争；利过不避大臣，赏善不遗匹夫”，
这对于维护人的平等权利义务和统一行为标准都具有积极意义，只有通过强制性的“禁”，才能使“君子与小人俱正，盗拓与曾、史俱廉。”
显然，以法治人就是以法来保护人的价值。只是与儒、道、墨家的人道观相比较，法家更多是站在严酷现实的立场上谋求国家富强，并且主要诉诸法、术和权势而不企求天佑。同时，法家强调的加强民力，包含着对增加民之财力和体力等因素，因而法家思想实际上也含有民本因素。正是这种现实的态度使法家在政治上取得最大的成功，齐、魏、楚、秦等都先后通过实践法家思想而走上了富国强兵之路。在这个过程中，各国变法措施中崇尚技击、举荐拳勇、以射断讼、奖励耕战等措施推动了各诸侯国的武勇之风，作为古代战斗力主要因素的体能因而受到重视，客观上增强了人们的体育自觉意识。
春秋战国时期围绕人道的各种争鸣，形成了中华民族民本思想的理论基础。儒、道、墨、法的价值取向和关于人的本值的种种观点，至今仍活跃在中华民族的文化心理结构中，并且广泛影响着人们的生活，其中包括体育生活。
由各家人性说而派生出对理想人格的种种理解。孔孟以仁、礼为理想人格，以仁、智、勇为理想人格的三种品质，或视仁者、智者为两种人格类型，但仁始终是最高人格，
这种理想人格强调的是社会品格。而老庄以“无为”理想人格，无己、无功、无名、无为、无待、无用，唯求全身、养性、养亲以尽年，因而其理想人格乃为自然人格，个人的人格。儒、道的两种人格模式事实上奠定了中国理想人格的两种基本模式，后世种种人格模式都由此演化而来，即使源于印度而主张绝对无生解脱的佛教人格理想，也不能不受此二者的影响。但这二者有一个共同之处：无论是儒家的主张入世、有为，还是道家的主张避世、无为，都强调对于个人欲望的克制——所不同者仅仅在于程度的区别。
因此，这两种人格模式所强调的都是一种精神的品格。
在对于理想人格的这些描述中，表现出在一些价值取向上的分歧。这些分歧在后世中国社会中产生了广泛的影响，至今仍深刻地影响着人们的许多行为包括体育行为。这些价值取向的分歧主是围绕义利、德力和群已孰重孰轻、孰先孰后的选择。
“义”是道德规范和道德原则的总称，代表道德、道义和精神价值；“利”指功业和利益，代表物质利益价值和功业。义利之辨的中心问题是道德价值与物质利益孰重孰轻、何者对人的生存和发展具有更根本的意义。
儒家义利观的基本倾向是重义轻利。孔子认为“义”的价值地位高于“利”，主张“义以为上”“见利思义”“义然后取”。
孟子从重义轻利走向崇义非利，明确提出“何必曰利？亦有仁义而已矣”。
荀子在“义利两有”“利不能去”“义不可克”的前提下主张“先义后利”“重义轻利”“以义胜利”，他认为“虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也；虽桀，纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世”。
“先义而后利者荣”。
墨家不同意儒家的义利观，他们认为“义”是社会稳定和发展的核心：“天下有义则生，无义则死，有义则富，无义则贫，有义则治，无义则乱”
“利”则是民众生存的必要条件：“国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无优”
。义和利本质上是统一的：“义，正也。”
“义可以利人”
。“利”是公利即“天下、国家、百姓之利”，谋公利就是行正义，行正义也就是兴天之利。所以后期墨家明确指出：“义，利也”，“爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内。其为仁，内也，义，外也，”
。
法家批评儒、墨两家都不讲功利，主张“功利尽举”
“不慕仁义”。
因为人性“贵仁者寡，能义者难”
。如果“美仁义之名而不察其实”，就会使“功臣惰其业”
、“战士怠于阵，农夫惰于田”
，从而导致社会陷入混乱。因此，法家高度推崇功利而轻视仁义。
儒、墨、法三家对义利各有所取，道家则对义利一概排斥，完全否定其意义。因为义利和作为世界本原和规律的“道”是完全对立的：天道“无为”，义利却是有为；人本性自然无为无欲，而义利则源于人的私欲；古人循天道顺自然，后来的人背离了“天道”才追求义利，这就是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”。只有“绝仁弃义”“绝巧弃利”，
才能顺应天道，体现人生的意义。
但是，无论各家在义、利问题上有什么争论，都是对于人性的不同理解。这种共同的思想倾向与同时代古希腊哲学探讨世界本源的倾向，犹太、基督教关于世界秩序、原罪和救赎的思想、佛教追求摆脱人生苦难的思想，都表现出极大的差异。正是由于这种差异，造成了中国传统体育强调人生价值、即义（即以仁德为核心的精神价值）和利（健身长寿价值）协调特色的重要根源。
群己问题是指社会与个体的关系问题，主要包括社会群体利益与个人利益、社会群体共性与个体特性两重关系。儒家基本都肯定甚至重视个体价值，但认为群体价值高于个体价值，主张个体服从群体。例如，孔子很强调个体人格：“为仁由己，而由人乎哉！”
“天下有道则见，无道则隐”
。但群体高于个体，人应该“仁以为己任”
，为此必要时不惜“杀身成仁”
以“克己复礼”
。孟子更重视个体价值，他认为“人人有贵于已者”
，主张培养个人的“浩然正气”
，成为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”。
孟子也更重视群体价值，所以他主张“兼善天下”，在重群的前提下坚持“为群”和“贵己”“兼善”与“独善”的统一：“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”
。荀子的观点与孟子很接近，他认为能“群”是人的本质，主张在“以群则和”“群居和一”
的同时尊重个体，“君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，不能使人必信已：能为可用．不能使人必用己”
。
与儒家在“贵群”前提下主张群己统一不同，墨、法和道家则在群已问题上各执一端。墨家“兼爱”“尚同”，反对重“吾身”的“别”和重独立的“异”，群体湮灭个体；法家倡“壹权”，主张“万民一从”
的高度统一，整体扼杀个体。道家则高扬个体价值，标榜“我独异于人”
。庄子认为“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有，独有之人，是谓至贵。”
与孟子同时代的杨朱更明确地提出“贵已”和“轻物重生”
。
先秦时期的德力之辨主要表现为儒法两派政治集团关于治国之道的争论。孔子最早提出德力问题，他的“崇德”“尚德”和“轻力”观在《论语》中随处可见。在个人修养上他强调“据于德，依于仁”，他本人广有能力，“劲杓国门之关而不以力闻”
；在政治上他主张“为政以德”，
“不语怪力乱神”
孟子着重从政治角度讨论德和力：“以力假仁者霸，以德行仁者王。”
德和力分别是推行王道和霸道的工具。
法家主张“务力废德”，认为“古人亚于德”，“当今争于力”，
务力废德是历史的必然。于国而言，“能越力于地者富，能起力于敌者强。”
对个人而言，“好力者其爵贵”。
“慕仁义而弱乱者，三晋也；不慕仁义而治强者，秦也。”
可见法家的务力废德论是针对儒家的崇德非力论而发的。
兼有儒、法两家色彩的荀子在德力观上不像孔、孟和商、韩那样极端。一方面他重德轻力，认为“君子以德，小人以力。力者，德之役也”。
这与孔子、孟轲相似。但在工具论的意义上，他又接近法家。他主张“全力凝德”：“力全则诸侯不能弱也，德凝则诸侯不能削也。”
他认为王、霸皆有其自身的价值，主张王、霸并用：“隆礼尊贤而王，重德爱民而霸”，
“王者富民，霸者富士”
。
春秋战国时期的群己、德力之辨的内涵相当丰富，影响十分广泛，对中国古代的生命哲学和养生也有复杂而深远的影响。一般说来，重群者偏重于公共利益，因而如法家、墨家者有一种以体力为工具以实现人格完善和价值追求的倾向；如儒家者由于重精神道德而轻体力，因而更强调以全面的精神修养而达致人格完善。道家则强调个体生命的价值，道家所持的全生、重生、贵已观念使他们更注重肉体生命的修养，这使道家思想成为对古代养生和体育保健活动影响最大的哲学思想。在方法论方面，德和力是标志道德和实力的范畴，在个体表现为道德品质与气力、能力的关系，在群体它表现为道德教化与实力的关系。德力问题往往与义利之争联系在一起而表示出某种工其性价谊。因此，在生命和养生问题上，德力之争同样影响着注重心性修养的儒家和注重肉体修养的道家两种养生理论与实践的发展。