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德国学者雅斯贝尔斯认为公元前800年至前200年是人类思想发展历史中的“轴心时代”，这个时期在东、希腊印度和中国几乎同时形成了影响后几千年的来人类历史发展的文化思想。在这之前，中国已经出现了堪称笔基础中华文化基因的元典性著作，它们构成了轴心时代中国百家争鸣共同的话语体系和基础。
中国以长寿为诸种人间幸福之首的观念，明确写在《尚书·洪范》中，“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极：一曰凶短折、二曰疾、三曰忧、四曰贫、五曰恶、六曰弱”。在五种幸福中，长寿和寿考（考即老）、善终分居第一和第五；第三的康与疾、弱对举，显然偏重于身体的健康，而在六极中，“凶短折”即短命夭亡被放在首位，身体的疾和弱又居其二，“贫”即不富却退居第四位。统观五福六极，身体的康宁和长寿实际上居于诸种人间幸福之首。
“五福六极”思想将“福”与“极”即惩罚对举，显然来源于上古时对神鬼的崇拜和“神赐福”“鬼降祸”的信仰。在更古老的万物有灵观念中，并没有鬼、神的区别，只是到人们从趋利避害的活动中逐渐形成“利”和“害”的概念之后，神灵世界才开始了神和鬼的分化。中国古代神话中女娲，后羿等杀恶兽的种种情节，似乎已经表明了这种善神和恶鬼的分化。商周之世，这种分化已经很明显了，《礼记·表记》记孔子论三代统治思想变化时所言：“夏道尊命，事鬼敬神而远之……殷人尊神，周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”。神赐福，所以要敬要祭拜；鬼降福，所以要事（讨好）要攘除，先秦民俗仪礼中对这些都划分得很清楚。与此同时，福祸并提，吉凶共论在商周时也非常普遍。殷墟卜辞结果非吉则凶，《周易》卦文也以吉、凶判卦，《老子》书中“福兮祸所倚，祸兮福所伏”的著名格言，都表明至迟在商末周初，人们已普遍将福祸吉凶联系在一起，从正反两方面来考察人生的意义和目标。
“五福六极”价值体系的形成表明，至少在商末周初，追求康宁长寿的思想已经形成了，并且已被置于第一生活目标和人生最高幸福的重要地位。与同期古希腊社会追求健美和金钱美女、建功立业，以及古希腊神话中一代代神祇总是弑杀父神相比，三代的中国社会追求康宁长寿的特点十分明显。
这种现象是在殷周宗法社会的温床上发育起来的。所谓宗法是指以家族为中心按照血缘关系来区别嫡庶亲疏的制度。在氏族社会中，由同一母系或父系始祖的后代形成的氏族组成了基本的社会单位，血缘不但是维系共同体成员的联系纽带，而且是区分亲疏和敌我的唯一依据，所谓“非我族类，其心必异”，正是这种情形的生动写照。宗法制度就是从氏族社会的这种血缘关系中脱胎而来的。甲骨文和其他先秦古文献研究表明，这种以嫡子继承制为核心的宗法制度形成于商代后期，在周代有了进一步的发展。这种宗法制度，对于维持家庭，社会和国家的稳定有着重要的作用、在这种制度中，年长有着双重的意义：在同代兄第中，以长者为尊；在不同代人组成的大家族中，嫡长子则以家长，族长的身份而起着同一血缘的人们的联系纽带和家族代表者的作用。对于“五世而迁”的小宗来说，这种作用更为明显。古时结婚年龄较小，假定各代均在十五、二十岁结婚生育，家长如活到八十岁，就能看见他的第四代子孙。尽管他的第三代曾孙辈相互之间已极少联系，但只要家长健在，这个五世同堂、同财共居的局面就会维持下去，他就仍然会在调解、仲裁各种家庭内部的矛盾和利益冲突中发挥作用。因此，家长本人及其子孙双方，都会产生出希望家长活得长久一些的愿望，因为家长的去世就意味着，这个大家庭的解体，乃至家族势力的衰落。正是在这一点上，宗法制度和世人对于福寿康宁的人生追求发生了复杂的联系，在这里，保持良好的生命状态和长寿已经不仅是个人的一种愿望，而且是宗法制度的需要。
联系宗法制度与长寿思想的重要媒介，是“孝”道的提出。《尚书·酒浩》中论周王告诫妹邦说：你们一定要好好养育后代（“嗣尔股肱”），努力耕种（“纯其艺黍樱与”），勤快地侍奉老者和长辈（“奔走事厥考厥长”），孝顺父母（“用教养厥父母”）。父母在，要养老，敬老；父母去世了，子子孙孙要永久祭奠。所以我们在周代铜器铭文中常常可以看到诸如此类的话“……万年用祀，子子孙孙其永宝”（《曶鼎铭》），“妇子后人永宝”（《矢令簋铭》）。
我们惊异地看到：这种“五福六极”人生哲学及其突出长寿、康宁的价值趋向，竟然穿越了悠悠四千年岁月的壁障，成为潜藏于各个时代人们心灵深处的共同观念，并且对整个中华民族文化和心理结构产生了广泛而深远的影响。它没有巫觋的气息，也不仅是帝王的特权，而是整个民族的共识。
《易经》，又称《易》或《周易》，包括《易经》和《易传》两部分，《易传》又称《十翼》。是我国最古老的典籍之一。它的成书过程始于商周之际（公元前12至11世纪），《易传》成书要比《易经》晚很多，大约经历了数百年乃至上千年。据说孔子曾经整理《易经》，孔门弟子曾经参与《易传》的写作。今天看到的《周易》是经传合本，定型于汉代，对后世影响很大。
本书最早用于占卜，卜筮术起于何时已难考定。《周礼·春官·大卜》中有所谓“夏曰连山，殷曰归藏，周曰周易”的说法。《连山》《归藏》早已失传，只有周代的《周易》保存了下来。《周易》通过阴爻（――）和阳爻（―）组成八卦，象征八种自然现象，即乾天、坤地、震雷、巽风、坎水、离火、艮山、兑泽。又通过八卦的排列组成64卦，共384爻。
《周易》的“周”字一般认为指周代或周原之地，
也有人如汉代郑玄认为夏之《连山》，殷之《归藏》，都不是以地理和朝代命名，那么《周易》之“周”字也不是时期概念，应该是周而复始之意。
前人对“――”“―”二爻的原始含义猜测甚多。有称为卜筮用的蓍竹棍、打结和不打结的记事绳、龟甲兆纹、等说法，也有人认为它们分别象征男女生殖器，钱玄同、郭沫若均持此说。
陈炎认为这种说法超越了卜筮和记事活动中的具体细节，体现了更为久远的对生殖理解的探索和生命体验，似乎更符合上古人类先具象、后抽象，先主体、后客体的联想发生能力，也最能解释《易经》与其后儒、道两系乃至整个中国文化的内在联系。
《易经》中只有“――”“―”二爻而无“阴”“阳”两字，直到《易传·说卦》中关于“发挥于刚柔而生交，观变于阴阳而立卦”的观点和《易传·系辞》中所谓“一阴一阳之谓道”的说法出现之后，人们才将此二爻与“阴”“阳”对称，体现着先民们对于宇宙万物的总体观念。“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”（《易传·系辞》下）当伏羲氏之类的古之贤者发现了男女交情以生育子孙的秘密之后，便把这种知识扩而大之，不仅发现动物也是雄雌交礴的产物，而且认为整个宇宙万物都是由两种相反相成的原始生殖力量共同作用的结果。于是便类比男女生殖器的形式，产生了“――”“―”爻，并推演出八卦乃至六十四卦，以预测和把握人生、社会、宇宙的规律。其明确指出，“乾，阳物也；坤，阴物也。”“夫乾，其静也专（通抟，即团，蜷缩之状），其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕（闭合），其动也辟（打开），是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”
与古希腊哲学相比，这种“阴阳”世界观的形成具有以下三重意义。
第一，中国和古希腊哲学思想都起源于人类实践，但中国的阴阳哲学萌生于人类自身的生产，具有明显的人文性和内倾性。古希腊哲学如泰勒斯的“水”和赫拉克利特的“火”之类，都首先作为生活资料和生产工具而存在，因而其哲学具有明显的科学性和外倾性，并导致他们到外在的彼岸世界中去寻找宇宙的根据和生命的寄托，中国哲学则带有明显的“反求诸己”取向。
第二，由“阴阳”构成的中国哲学原型具有先天的二元论倾向，不承认任何一元的、独断的宇宙本体，这种倾向弱化了中国人的形而上兴趣，并导致了对宗教的排斥力。而由“水”“火”“理念”“太一”之类组成的古希腊哲学原型则具有一种先天的一元论趋势，这种趋势强化了西方人的形而上兴趣，并导致了宗教的信仰动机。
第三，西方外倾的、一元的哲学原型容易导致相互排斥的哲学派别和体系，象中世纪的唯名论与实在论、近代的英国经验派和大陆理性派、现代的科学思潮与人本主义都是如此；中国式内倾的、二元论哲学原型则容易产生相互补充的哲学派别和体系，如儒、道两系便是如此。
在阴阳世界观的基础上，其内隐的对立统一的朴素辩证方法则帮助古人把有关世界的素朴观念整合为一种较为完整的理论体系。这个过程是这样完成的：如果说男女性器是《易经》爻象的原始意象，日月则是这一意象的引申。从男女到日月，完成了《易经》思想从生物到非生物的过渡。“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月。”（《易传·系辞》）经过这番过渡，最后才可能概括出一种高度抽象的概念——阴阳。历来认为“易”有三义：简易、变易和不易。二爻简易之极，然而又变化无穷，要在无穷的卦象中把握事物发展的规律和意义，确实又非常“不易”，所谓“阴阳不测谓之神”，“神无方而《易》无体”。
这种“周易”即周而复始变化的方法论具有以下意义。
第一，《周易》中强调对立面的转化、矛盾双方以及人与自然相互渗透和彼此融合的素朴辩证法，远比古希腊哲学中的类似思想更加古老、自觉和成熟。
第二，“周易”精神的转化、变易特征从客观上限制了形式逻辑的发展，未能产生亚理斯多德《工具论》那样丰富而严整的逻辑学体系。这甚至导致了中国人近代对形而上学思维方式的本能拒斥，即用素朴直觉的“系统论”来抵御近代科学的“机械论”。
第三，“周易”精神造就了独具中国特色的中医、气功、围棋等历史遗产，它哺育出的儒家和道家人生哲学至今仍然影响深远。
《周易》视变化、运动为事物的根本规律，处处洋溢着积极有为的人生态度，“天行健，君子以自强不息”
成为数千年来鼓励国人积极进取的格言。由卦象中的象征到对自然的比附，再到延伸到对社会道德和生命存在意义的规定，可以看到《周易》对人生意义、生命价值、运动健康观念的影响。
《周易》中虽然没有直接论述阴阳，但阴阳思想无疑是《易经》的主旨。构成《易经》系统的最基本的符号“― ―”“―”代表了宇宙间性质相反相成的最基本的两种力量或趋势，由此而产生整个宇宙及人类社会，《易传》进而明确指出“― ―”“―”即阴阳，“一阴一阳之谓道”“阴阳不测之谓神”，
认为阴阳二气的运动变化是宇宙的基本规律。“天地感而万物化生”，“二气感应以相与。”
没有阴阳就没有化生，阴阳相感，才有生机。升降是体内脏气之间的衔接，出入则是人体内气与大自然外气之间的联系，升降出入运动是人体内外环境维持统一的枢要和维持生命活动的保证。这从《周易》的卦象看，也可得到启发。在《泰》卦与《否》卦、《既济》卦与《未济》卦中，《泰》卦是地在上，天在下，地属阴主降，天属阳主升，阳升阴降形成相交；若相反即成《否》卦，呈现出天地阴阳隔绝的状态。《既济》卦是水上火下，水有向下的趋势，火有向上之能，水上火下，上下相交，若火上水下，则为《未济》。
《周易》记载，“往来不穷，谓之通”
，又言：“无往不复，天地际也。”
运动变化、生生不息是自然界的普遍规律。生命也必然不能是某种机械的、僵滞的死物，生命运动具体体现在阴阳二气的运动变化上。气的基本运动规律是循环往复，天地万物与生命体在阴阳二气的消长和分合而生成转化。故《周易》有言，“刚柔相推而生变化。”
“刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨旧月运行，一寒一暑，乾道咸男，坤道成女。”
《周易》已经有非常明显的“中和”与动平衡的思想，认为平衡协调是有机体生命乃至万物生成和存在的基本条件。《周易》《泰》卦、《既济》卦都体现了这种和谐平衡观，如《泰》卦称“天地交泰，万物通也”，《既济》卦称“初吉，柔得中也。”此外，八纯卦及64卦的卦爻排列也都是对等、平衡的，充分体现了动态平衡的思想。
万物除了需要运动之外，还要有一定的平衡才能维持常态。有机生命更是这样，生命成象，保持健康，必须建立在动态平衡的基础上，所以《周易》强调“动静有常。”
《诗经》是我国最早的一部诗歌总集，包括305首诗，内容写作于公元前11至公元前6世纪，收录了西周和春秋时期大量的社会现象和民间史料，其中也包括当时的体育活动知识，是一部较早的体育史料文化元典。如果说《尚书》确立了古代中国人重视福寿康宁的基本人生观价值观，《周易》显示了古代中国人在思维方法上的基本倾向，那么《诗经》就形象地体现了在这种人生观、价值观、方法论影响下的体育思想和体育生活的生动情景。
《诗经》产生的区域大体在黄河中、下游及长江中游地区。它西起甘肃天水，东达山东临淄，南到湖北荆江，北至冀南邢台。
这个区域一直是中华文化发展的中心区域，直到南宋以后，这种情况才开始明显改变。《诗经》的305首古代诗歌，生动具体地反映了商周时中国人的生活方式和对人生幸福的看法。
《诗经》中用到“福”字的地方共53处，除去语法作用的虚词和动词、代词以外，“福”字出现的次数占全部名词的第14位，出现次数超过“福”字的依次为人、王、天、心、女、民、公、命、山、德、车、国和酒。其中，只有王、天、命、德四字和福字带有信仰和社会思潮的性质。如果加上与福字大体意义接近显示人生态度的“禄”字，则福、禄共出现81次，位次已经超出了被认为是当时核心价值观范畴的“命”和“德”。《诗经》据说编定于孔子之手，大部分诗篇成于周代。周人极重祖宗和上帝，但在《诗经》各篇中，提到“祖”“宗”“帝”的次数分别只有32，12和43次。可见，商周之人对于现世的人生幸福看得比祖宗和上帝还要重要。如果联系到《诗经》中多数诗篇属于王室庙堂祭祀和宴庆所唱的雅歌和烦歌，更不难看出商周时，人们把人生幸福看得多么重要。
看一看《诗经》中在什么情况下用这个福字，就可以明白在商周人心目中所理解的“福”究竟是什么含义了。在53处“福”字中，与祭祀祈福相联系的有9处，与子嗣相联的5处，宴饮朝见祝词5处，一般祝愿用17处，与寿考相并提的却有21处。例如：
“降尔遐福，维日不足……如南山之寿，不蓦不崩”
朱熹说这是臣子在宴会时祝福君王唱的歌。
“孝孙有庆，报以介福，万寿无疆”。
据说是祭祀时唱的圣歌。诗中反复吟唱：“神保是格，报以介福，万寿枚醉……”神嗜饮食，使君寿考广可见在向神献上祭品时，人是想着神或祖先把“寿考”和“万寿无疆”作为回报的。
“君子万年，福禄宜之。……君子万年，宜遐福。
……君子万年，福禄艾之”。
从这几个例子中可以看到，无论是毕敬祭神祭祖的君王，还是阿谀奉承的人臣，乃至情意绵绵的恋人，当他们诚心诚意地祈福或者祝福时候，活得长久占据着他们心中首要的位置。
从《尚书·洪范》提到的“五福”在《诗经》中出现的频率来看，也反映出“寿”在商周人心目中为五福之首的地位。五福中“考终命”的意思是“老而寿终正寝”，与长寿义近，所以实际可作为“四福”来看。在《诗经》各篇中，这“四福”中出现频率最高的是“德”字，共使用了71次；其次是“寿”字，共31次；“康、宁”二字未见连用的，分别使用的次数是“康”字12次，“宁”字38次，但“宁”字作“安宁”意义讲的只有18次，其余都是作虚词讲，两项共计出现30次；后人看得最重的“富”在《诗经》中只出现了6次，其中还有一次是“寿而富”连用。
从这个统计来看，周人的确讲究以“德”治天下，所以周人采集创作的诗歌中也处处不忘“德音”“德行”。“德”的意思是品德，行为和行为规范。严格来讲，它是一种精神追求而不是生活目标，它与寿、富、康、宁等并不是同一层次的范畴。“德”在《诗经》中广泛出现，的确在一定程度上表明了周人对德治的重视。
但是，如果把与“寿”字在相同或近似意义上使用的“考”“老”“耄”“耋”等字统计在内，“寿”的地位立刻就上升到了与“德”至少是同等的地位。扣除意义与长寿无关的6处，“考”字在《诗经》中共出现22次；另外，在“与子偕老”的意义上使用“老”“耄”“耋”字共17次。这两个数字加上“寿”字，共计使用70次；“德”与“寿”并提或相关的有6处。显然，即使是如《尚书·洪范》那样把德也看成是一种幸福，“寿”的地位也的确不亚于“德”。其实，在《诗经》中，与其说“德”本身是一种幸福，还不如说它是一种追求幸福的手段和途经更为恰当。因为在《诗经》中至少有一半以上提到“德”时，是与祈求神灵或祖宗赐福相联的。
与梦幻般的神仙世界那摄人魂魄的色彩相一比，人间的幸福自然有限得多、暗淡得多，但长寿、富贵、健康愉快却是人人都看得到并且经过努力也可能实现的。因此，五福六极的思想具有更广泛和深刻的社会意义。把对神仙的企羡变成生活目标的人毕竟只能是少数有钱的痴迷者，但追求五福和避免六极却是人人都可能实现的生活目标，因为它建立在自身的努力基础之上。
在宗法制度所倡导和保护的尊老、养老和慎终追远风气的影响下，中国古代很早就形成了尊老敬老的社会习俗。这种习俗强化了人们乐生达死的态度和以长寿为五福之首的观念，并且对人们的日常生活，包括体育生活产生了深远的影响。其中最明显的乡饮酒之礼。
乡饮酒之礼是一种地方上的礼俗。《大戴礼记·盛德》记载，打架斗殴来自相互侵犯，相互侵犯是由于长幼无序，所以要推行乡饮酒之礼，教育老百姓懂得尊老互让。乡饮照例是和乡射一起举行的。举行乡饮和乡射的时间，一种是三年一次，即乡学的学生毕业时，由乡大夫作主人，为推荐给国君的优秀学生饯行，以乡中父老为宾客，其中年纪最长而知礼者为上宾。饮宴以后行乡射礼，射时按尊卑长幼为顺序。另一种是每年春、秋祭礼前后，乡大天各一次在乡学举行乡饮酒礼和乡射。这种习惯一直到清代犹存，只是没有了射的内容。
古代统治者提倡乡饮之礼的本意，当然是借着推行尊老敬老的孝道来稳定社会秩序，但它在客观上也强化了以长寿为荣、以长寿为福的社会风气。这些礼俗活动都在古时的学校举行，所尊者又都是师长，表明这种尊老习俗来源于更古时的以老者为师的传统。古时的学校或叫做“痒”或“序”。“痒”就是“养”，是奉养老人的地方，也是老师教学的地方；“序”就是周代的射庐，也就是学习射箭的房子。射箭是商周教育的主要内容之一，所以叫“序”或“射庐”。从原始社会后期到商周时，大概都是以老者为师的，所以敬老也就是敬师，敬师也就是敬老。
这种敬老孝亲之俗还从另一个方面对重视生命价值产生了积极的影响。为了孝顺父母，就必须爱惜自己生命，所以《礼记·祭义》记载，“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，不辱其身，可谓全矣”。当然，最为中国人熟悉的还是《孝经》里的这句话，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。中国人大多不愿意像古印度的瑜伽教徒或早期佛教徒、基督徒那样当苦行僧，不惜自毁形体乃至舍弃生命，以求获得精神的解脱。《孝经》的这句话是起了很大作用的。
商周时由于人们对“天”渐生怀疑，因而对享受人世生活的思潮渐渐兴起。《诗经》中有大量叹息人生短促、主张及时行乐的诗。诗人有感于蜉蝣的朝生暮死，好似人类的“生年不满百”逃离不了死亡的归宿，这令诗人感到非常忧伤：
蜉蝣之羽，衣裳楚楚。心之忧矣，于我归处。蜉蝣之翼，采采衣服。
心之忧矣，于我归息。蜉蝣掘阅，麻衣如雪。心之忧矣，于我归说。
另一位诗人看到堂上的蟋蟀而意识到岁月已暮，感到光阴易逝，应当及时行乐，但另一方面又不愿放弃职责而彻底堕落，进而警告自己行乐要适可而止。这种矛盾的思想一直纠缠着作者：
蟋蟀在堂，岁聿其莫。今我不乐，日月其除。
无已大康，职思其居。好乐无荒，良士瞿瞿。
蟋蟀在堂，岁聿其逝。今我不乐，日月其迈。
无已大康，职思其外。好乐无荒，良士蹶蹶。
蟋蟀在堂，役车其休。今我不乐，日月其慆。
无已大康，职思其忧。好乐无荒，良士休休。
另一位诗人讽刺一位守财奴不懂得享受生活，宣扬及时行乐：
山有枢，隰有榆。子有衣裳，弗曳弗娄。子有车马，弗驰弗驱。宛其死矣，他人是愉。
山有栲，隰有杻。子有庭内，弗洒弗归。子有钟鼓，弗鼓弗考。宛其死矣，他人是保。
山有漆，隰有栗。子有酒食，何不日鼓瑟？且以喜乐，且以永日。宛其死矣，他人入室。
你有很好的衣服车马，有房子钟鼓，有酒食，但却不知道去享受。一旦你死了以后，那些好东西不是都归别人享用了吗？虽然这很可能只是那些在社会变革中已经失势但尚未彻底破败的中小贵族中流行的一种思潮，但它的产生在客观对休闲活动的发展上有一定的促进作用。
《诗经》中所反映的商周时代的身体活动，或为军事训练（田、猎、狩等），或为祭礼（射礼、祭等），或为民间节事活动（如舞、游等），还没有对具有独立意义的纯粹教育或娱乐性身体活动的描述，可见在商周时体育还没有成为一种今天意义上的独立活动，因而也就不可能有对体育本质、价值或功能的直接认识。因此，当时的所谓体育思想，除了对生命、健康等问题的认识以外，主要是对体育运动结果的价值评价。身体运动客观上会引起人体形态及功能的改变，而这种改变在初期主要与人们的审美观念联系在一起的，进一步影响人们对体育活动的认识。
从《诗经》中可以看到，当时中国人对形体美还是敢于直言其欣赏羡慕之情的。《诗经》中有大量对形体美的描述和赞颂之词，开篇第一首就是描述小伙思念女友的诗：
关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。
“窈窕淑女”一句在此诗中反复出现，成为民族标准女性的意象。窈窕，美好貌。扬雄《方言》：“秦、晋之间，美心为窈，美状为窕。”陆德明《经典释文》引王肃云：“善心为窈，美容为窕。”
这里透露出几点信息：
其一，窈窕，是对心地善良、身材面容美好的女性的赞美之词；
其二，窈窕，最早是一个秦、晋之间的地方性的词汇，体现的是区域性的审美标准，但后来在历史发展中演化为整个中华民族的话语系统语素。
在当代人的话语系统中，窈窕的词义已经基本偏重“窕”之“美状”，而逐渐忽略了“窈”之“美心”。
《卫风·硕人》描写女性“硕人其颀，衣锦褧衣。……手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀。螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。”
身材高大（硕）修长（颀），手指柔软白皙，牙齿整齐洁白，眉毛细长弯曲，目光顾盼流溢，笑起来显出两酒窝……除了高大肥硕之外，这两首诗中对女子形体的描述至今仍是中华民族对女性美的评价基本标准。
女子以丰满高大为美是当时人们一种普遍的审美观念倾向，《诗经》有很多这方面的描述。《诗经》中有一首男子在迎娶新娘途中吟诵的诗歌。诗中体现了作者选择新娘的一些标准：品德优先、身材高大健硕、能歌善舞等。
间关车之辖兮，思鸾季女逝兮。……辰彼硕女，令德且誉，好尔无射。虽无旨酒，式饮庶几。虽无嘉肴，式食庶几。虽无德与女，式歌且舞。……
另一首诗这样描写男子对恋人美好身材的赞赏：
“月出皎兮，佼人燎兮，舒窈纠兮，劳心俏兮。
月出皓兮，佼人懰兮，舒懮受兮，劳心慅兮。
月出照兮，佼人燎兮，舒夭绍兮，劳心惨兮。”
僚、懰、燎，都用来形容女子的美丽、妖媚和漂亮，“舒”描写女子行走时步态的舒缓娴静。这样的女子体态是窈窕、懮受、夭绍，即苗条的、行步舒徐婀娜的、体态轻盈的。
上古三代以女性肥硕为美的重要原因，是因为这有利于生育和繁衍。《椒聊》一诗以籽粒繁多的花椒比喻母壮儿肥，“椒聊之实，蕃衍盈升。彼其之子，硕大无朋。椒聊且！远条且！椒聊之实，蕃衍盈掬。彼其之子，硕大且笃。椒聊且！远条且！”
无朋、笃，都是用来形容妇女身体肥硕强壮、肌体丰满。这样的妇女一定可以像椒聊一样生育许多壮实的子女。
对女子如此，对男人就更是要求高大而且孔武有力了。《卫风》里描写一位女子对远征丈夫的思念，同时为我们展现出“前驱”军官的健硕英武，令此妇人又带出几分荣耀。
“伯兮朅兮，邦之桀兮。伯也执殳，为王前驱。”
朅，本义为去，《鲁诗》作偈，状健英武貌。有“庶士有朅”，《韩诗》作桀，也训为健。桀，才智出众者，郑笺：“桀，英桀，言贤也。”前驱，在战车两旁保卫统帅。
在女子的心眼中，高大同样是男性之美最重要的标准：
“彼泽之陂，有蒲与荷。有美一人，伤如之何？寤寐无为，涕泗滂沱。
彼泽之陂，有蒲与蕑。有美一人，硕大且卷？寤寐无为，中心悁悁。
彼泽之陂，有蒲菡萏。有美一人，硕大且俨？寤寐无为，辗转伏枕。”
不但要高大，而且还要美丽（卷）而庄重（俨）。男子仅仅高大还不够，还必须孔武有力：
硕人俣俣，公庭万舞。有力如虎，执辔如组。
左手执龠，右手秉翟。有力如虎，执辔如组。……彼美人兮，西方之人兮。
诗中赞美参加宫中典礼万舞的舞者高大威猛，硕、俣都是赞颂男子高大的。另一首赞美情人的诗也生动地体现出这一点：
“叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也，洵美且仁。
叔于狩，巷无饮酒。岂无饮酒？不如叔也，洵美且好。
叔适野，巷无服马。岂无服马？不如叔也，洵美且武。”
当女子的情人去打猎（猎、狩）或骑马郊游（适野）时，都让众人折服，这位女子的情人不但长得帅（美），而且仁慈、品德高尚、英武非凡（美且会、好、武），射箭打猎、行礼喝酒、御马驾车都无人能比。
显然，在商周时高大是人体美的第一标准。许多妇人甚至直接称自己丈夫为“硕人”。“啸歌伤怀，念彼硕人。……维彼硕人，实劳我心……”
在《诗经》305首诗中，“硕”“硕大”共25见（不计《硕鼠》篇），其中言人体之硕者即20见；“美”字凡36见，均以状人，其中16处与硕大、颀长之意相联，推崇羡慕之情溢于言表。但从自春秋以后，以善为美的观念渐渐占了上风，形体之美、形式之美渐渐退居次席。即使是在《诗经》中，古人对人体美的赞颂已经有偏重于面貌之美及“硕大”“硕长”“肤如凝脂”之类先天禀赋的倾向，而对孔武有力、体格强健之类通过后天锻炼而获得的要素则逊色得多。《诗经》中“力”字凡9见，指称体力者4见，其中含赞颂之意者仅两处；言人体硕大、硕长之处18见，与孔武有力相联者仅一见即《简兮》中的“有力如虎。”与“美”字相关但赞颂孔武有力的只有两三处，而且其中两处同出《简兮》一篇。由此可见，即使是在周代，中国人论形体美也首重父母遗得之先天禀赋，以及面貌及神韵气质之美。强健有力、筋骨出众之美则很少有人提及。到了当代则进而把服饰、化妆之人工美置于人体美之上，甚至以女人细腰、削肩为美者。此种态度必然导致对身体运动的忽视乃至于排斥。