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苏秉琦先生认为，中国文化传统的根系要上溯到旧石器时代。至迟在旧石器时代晚期，南方和北方的东、西部的文化面貌已显露出明显差异。在一万年前后，逐渐形成了相对稳定的六大文化区系：
（1）以燕山南北长城为中心的北方。其代表为兴隆洼文化、红山文化、夏家店文化；
（2）以山东为中心的东方，以北文化、大汶口文化为代表，5000年时融入龙山文化；
（3）以关中、晋南、豫西为中心之中原，以老官台文化、磁山文化及其融合而成的仰韶文化为代表，后分化为陕西和河南两个龙山文化体系；
（4）以太湖为中心的东南部，以河姆渡文化，马家浜文化和良渚文化为代表；
（5）以洞庭湖与四川盆地为中心的西南部，以城背溪、大溪、屈家岭文化系统为代表；
（6）长江流域以南的南方，以柳江文化、石峡文化等为代表。
叶文宪先生把新石器时代的中国划分为三个大的经济区域：黄河流域的干旱作农业区，长江流域的稻作水耕农业区，由东北经蒙疆至青藏的牧畜区。
以上观点都极有见地，只是由于资料的缺乏和研究的不足，尚不能在此对史前期中国体育的面貌作更为细致的描述。但有一点是可以肯定的：至晚到新石器时代，由于自然地理环境的差异和经济生活方式的不同，今中国范围内生活的不同人群已形成了不同的体育生活方式：北方以骑射为中心，南方以水上活动为主，中原图腾崇拜已很发展，体育活动似以祭祀活动或巫术为主。
但是，草原、大河等自然环境并非仅存于中国：中亚、西亚有广阔的草原，埃及、巴比伦、美洲也都有大江大河，但那里都没有产生中国式的体育文化。因此，答案还须进一步从中国历史的发展过程中去找寻。
大约距今四千年前，北半球曾发生过一次灾害集中爆发的异常时期，这一时期大约持续一二百年，在我国被称为夏禹宇宙期。大规模的自然灾害迫使原始人类远走他乡，造成了普遍的考古文化断层。
这个时期在远古人类的记忆中，留下了尧舜禹时代的滔天洪水和大禹治水的传说。正是这种远徙，造成了几大文化系统在以晋冀南部为中心的中原地带的碰撞和交流，进而更奠定了以《禹贡》冀州为中心的华夏九州的根基，
夏、商、周三代相继立国。文件化交流的结果是四象（苍龙、白虎、朱雀、玄武）及四方（东、西、南、北、中）概念的形成。陈文金认为：四象根源于古华夏族群的图腾崇拜：东夷的龙、氐羌系的虎、少昊殷商的鸟及夏、越人的龟蛇图腾。
这种情况表明：四千年前的文化交流与族群融合并没有造成差异的消失，反而由于比较而使各自的特征更加突出。事实上，夏商周三代邦国林立，虽有天子之尊，却无统一之政。邦国之间攻战不休；邦国受封于天子，也不过定期贡赋而已，各邦国内部大致还是独立发展的。但是，却因为接触和交流机会的增多而加快了各自文明的进程，并使各区域文化在保持其特征的同时，逐渐呈现出华夏文化的一些共同特征，而体育也已初具后来发展成为中国传统体育文化特征的始基，这种始基乃藏于以祀与戎为中心的体育方式之中。
三代社会充满对神鬼的敬畏，这是没有疑问的。古人评价三代时说“夏道尊命……殷人尊神……周人尊礼”
高度概括了三代社会的不同价值取向。夏代由于史料缺乏，故语焉不详。甲骨卜辞揭示出商代事无巨细每事必卜，每日必祭，鬼神的确是商人的价值主体。周人追述商代风俗时也说：“殷人尊神，变民以事社，先鬼而后礼。”
祥福年寿都受之于天，天有“福善祸淫”“降之百祥”和“降年有永”的绝对权威，“祈天永命”成为实现人生理想的唯一途径。从卜辞和地下发掘可以得知：许多祭祀仪式都有舞蹈，不同的祭祀用不同的舞，商代祭祀常以人和兽为牺牲，前期尤盛，因而祭祀时必然伴有格斗杀伐之事，《周礼》祭礼有射选之事，周礼因循于殷礼，因而商代以射或其它竞技方式献祭或决定与祭人选的事必然已经具备雏形。到了周代，四季分别举行大祭成为定制，各种有关的仪式、活动也更为规范，体育娱乐活动以祭为中心的状况已极为明显。
三代帝王虽名为天子，实际上是万国林立，各有分封之名而不相统属，因而政治情况相对比较简单。同时天子直接治理的区域也不是很大，邦国只要定期贡赋，承认自己隶属于中央并尽应召出兵服役的义务，就可以在自己的封地上为所欲为；天子以至各级诸侯只须保持一支强大的军队，内以镇压奴隶反抗，外以惩戒叛逆不服的邦国和抵御游牧民族或其它邦国的侵掠，再加上对内采用祭祀等方法显示权威，保持统治集团内部的团结，就可以做到长治久安。因而形成了“国之大事，惟祀与戎”的局面。
“戎”与“祀”即武力（戎）与精神文化手段（祀）占有同样重要的地位，也即所谓“有文事者，必有武备”。
培养适合同时需要的甲士遂成教育的主要目标，射、御、田猎、搏兽、角力之类，便和祭祀的舞蹈一起成为体育、娱乐活动的主流。
然而，服务于祀与戎的具体活动本身并不构成中国古代体育的特征，对于所有刚刚迈入文明社会大门不久的古代民族，几乎都有与之相似的体育方式，所不同的主要是由于地理位置环境和生产方式所造成的具体活动形式的差异。显然，构成中国传统体育文化特征始基的，主要不在于这些具体活动形式的差异，而在于潜藏于其深层的某些东西。
第一，从古代神话、传说中可以看到，对社会伦理品格（贤、善）的追求超过对个体健、力、美等的推崇，尧、舜、禹、夸父、后羿……都以其造福后人而流芳千古，虽孔武有力却危害社会的共工、蚩尤和夏桀、商纣之流则遗臭万年。
第二，商代敬天保民，周人敬天保德，德为治世的根本，商人的祖宗崇拜结合周的宗法制度，构成了中华慎终追远、伦理中心的始基。
第三，中国古代宗教始终未能脱离其原始阶段而具有某种泛神论的倾向，因而曾普遍存在于上古世界特别是东方世界中那种天人合一的思想得以历经三代而保存下来。
第四，在此基础上，商周开始出现了阴阳与五行思想的萌芽。《尚书·洪范》记载，“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”《易经》则观物取象，蕴含阴阳变化、化生万物的思想。商周时天人合一与阴阳五行说及道家气化宇宙理论的出现，最终形成为气一元论生命观及整体健康观的前提。
第五，《尚书·洪范》中的“五福”“六极”，及《尚书·伊训》中关于“三风”（巫、淫、乱）“十衍”（恒舞、酣歌、货利、女色、恒游、恒畋、侮圣、逆忠直、远耆德、比顽童），“一邦有一于身，国必亡”的思想，不仅是对古代治国安邦之术的总结，也是后世养生保健思想的重要来源。以恒舞、酣歌、女色、恒游、恒畋和比顽童为错误行为，与后世节欲养生的许多说法无异并有相通之处。
以上五点在商周的时候已经初露端倪。例如，《诗经·大雅·崧高》中尹吉甫为申伯送行时，颂扬申伯是文武全才的楷模榜样。“……不显申伯，王之元舅，文武是宪……”表明周代“文武全才”已经成为一种理想人格，但它们进一步发展并与体育活动相结合，则是春秋战国之际的事。
商代去古未远，巫风盛行。从殷墟出土的占卜甲骨看，商人无事不卜，商王自认为是上天之子，是代天来治理众人的。在这种思维支配下，神性的天帝成为价值的主体。尽管在商代已经有了明确的追求健康和长寿的思想，但人们把这种诉求寄托在天之恩赐而不是诉诸人的努力。
进入周代以后，人们开始怀疑天命的永恒性，认为“天命靡常”
甚至“天不可信，我道惟宁王德延”，
价值主体逐渐从天帝转为人世。周人“尊礼尚施，事事鬼神而远之”；
孔夫子“不语怪、力、乱、神”，
极少讨论“天道”；子产更是明确提出“天道远，人道迩”
。据说孔子还曾讲过这样的话：“天之所生，地之所养，人为大矣！”
可见周人一反商代笃信天道鬼神的传统，并在“敬德”的基础上进一步跳出了“天”即上帝的樊笼，从“无人之际”走向了“人人之际”，
开始从人类社会和人际关系本身来讨论人的价值问题。同时，周人开始相信虽然成事在天，但谋事在人，“天视自我民视，天听自我民听。”
“民之所欲，天必从之。”
民情在一定程度上亦即天命的体现，所以周人进一步提出了“用康保民”的主张。
这显示出周人的关注焦点已经开始从“天”向“人”转化。
价值主体的这种转变投射到生命和健康问题上，带来了以下一些变化。
在整体价值取向由出世向入世转化的大背景下，疑天、敬德和保民成为周初价值主体转化的三大主要观念，其中敬德是其核心。
甲骨文中是否有“德”字尚存争议，周代金文中有“德”字。何发甦认为先有“德”字，后有“惪”字。
《周书》（今文）中的“德”主要是指行为规范，是讨论“政行”问题，具有政治措施上的实义，而非伦理上的空泛道德。
大致说来，西周时期“德”的含义是偏向于外在的行为，而春秋以来，则其含义转向内在，其词性也由中性转为褒义。
因此，周代的所谓敬德，即按照规律行事，这已经成为当时普遍的价值取向。尽管这里的规律主要还是指人与人之间相处的行为准则，但从“天何言哉？四时行焉，百物生焉”这一类语言分析，
“天”在周人语境中更多地意味着天命、天运而非天帝。周人之“德”也包含了一些对与生命有关的活动规律，因而周人对影响人们生命和健康的思考渐渐增多，并形成了比较完备的知识体系。在保存周代生活比较多的《周礼》一书中，就包含了对饮食保健、生活起居等方面注意事项相当系统的规定。
在人生思考的前提下，一些与生命健康有关的范畴也开始出现。其中最重要也是对后世中国影响最大的，是气、寿考、康宁等范畴。
气是最具中华文化特色的概念，文、史、医、哲诸家论道，都离不开气这个范畴。气在中国古代哲人们的生命哲学体系中，更是具有特殊的重要意义。自殷商以至汉代，气这个范畴大致经历了云气—天地之气—精气—元气的演变过程。
云气之气：《殷契粹编》“庚申卜今日气雨”。气作“≈—”形。《说文解字》段玉裁注称气字“象云气之貌。”这是气（“≈—”）字的本义。又借为乞求的乞，《三代吉金文存》卷九载“大丰殷”铭文有“不（丕）克乞（气）衣（殷）王祀，”减笔而作“乞”。“≈—”写作“气”乃是后世的事。
天地之气：商周之际，基于对云气雾雨等自然变化的长期观察而逐渐产生了天地之气的观念。“天地之气”的说法首见于西周末年。周幽王二年，周太史伯阳父论当时发生的一次大地震时认为，“夫天地之气，不失其序。若过其序，民之乱也。”
在这里，可视的云气之气已幻化为无形的天地之气，并被用来阐释自然变化。后世流行的元气之气已经呼之欲出了。
精气之气：春秋战国时候《管子》首倡精气之说。《管子·内业篇》记载，“凡物的精，比则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。是故此（名）气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，率乎如在于屺。是故此气也，不可以止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。”“精也者，气之精者也。”赤塜忠先生认为，《管子》中的《心术上篇》《心术下篇》《白心篇》和《内业篇》都反映了早期道家的思想，
张立文先生也称精气的说实为老子道为宇宙本原说的发展。
庄子则明确提出：“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为公。”
气无论为一（精气）、为二（阴气、阳气），都已脱离了云气之气的随类赋形和天地之气的象形取意的初级阶段，完全升华为一个粹纯的哲学范畴。
元气之气：战国秦汉之际，诸子百家无不借用“气”这一范畴以构筑其世界模式，
只是诸子所谓元气的涵义及地位都大相庭径。气是物质还是精神？气为万物的最高本原？还是另有终极本原？《淮南子》提出“太始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生元气”，元气生万物。其后又历数百年，东汉的何休和王充才明确提出元气是天地之始、天地之本。何休认为：“元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”
王充也认为：“本始之茫……惟元气存。”
“元气者，天地之精微也。”
到此时，气才最终被赋予元哲学范畴的意义。
幸福是任何时代人们都会追求的人生目标。在商周时期，“福”被认为是一种人的全部需要都能得到满足的状态：“福，备也，备者百顺之名也，无所不顺者之谓备。”
在商周人的意识中，长久生存就是最重要的一种幸福。长寿作为一种人生哲学的范畴大约形成于商代。周初箕子告诉武王称人生有“五福”和“六极”。在五种幸福中，长寿和寿考（考即老）、善终分居第一和第五；居第三的康与疾、弱对举，显然偏重于身体健康，而在六极（极通“殛”，即六种惩罚）中，“凶短折”即短命夭亡被放在首位，身体的疾和弱又居其二，“贫”即不富裕却退居第四位。
五福六极中有关身体状况和寿的内容就占了6项。《诗经》及商周金文中更是随处可见“万寿无疆”“永锡难老”“使君寿考”之类祝福用语，可见当时的人实在是把身体和生命看得比财富和精神道德等还要重要。
早期文献罕见“健”，更无“健康”一词。目前所知“健”字最早出现在《周易》中：“天行健，君子以自强不息。”此时健字之意应为刚健，尚未用于描述人的身体或生命状态。与后世健康概念相近的是康或康宁。除《尚书·洪范》提到康宁为五福之一外，《左传》和《诗经》等先秦古籍中，频繁使用“康宁”或“康”等词语来描述良好的身体状态，或用于祝福他人身体健康的祈语。《诗经·国风·周南·葛覃》描写出嫁女子回娘家探望爹娘：“言告师氏，言告言归。薄污我私，薄澣我衣。害澣害否，归宁父母。”《左传》庄公二十七年，杜预，“宁，问父母安否。”“宁”在这里已经成为子女回家问候父母健康的专用术语。