下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
所以一切糟糕行为的根源都在希腊，都是由这些战争引起的。开放性是高贵品格最主要的构成部分，而它遭到嘲笑，它消失了。人们变得多疑和对立，这种心态开始盛行，摧毁了所有信任。要想令他们和解，所有的言辞都不够有力，所有的誓言都不足以令人敬畏。当他们占据上风的时候，他们经过算计发现不足以期待充分的安全保障，于是变得更加急切地想要自我保护，而不是像过去那样能够信赖对方。
——修昔底德，《伯罗奔尼撒战争史》
那么，不正义行为的受害者又遭遇了什么呢？她们会清白地顺利度过一生吗？还是说，不正义不仅导致情感代价，有时候也会导致道德代价？
此时特洛伊战争已近尾声。赫卡柏，这位高贵的特洛伊王后，遭受了种种丧失：她的丈夫，她的孩子，她的祖国，全被大火毁了。但她依然是一位值得敬慕的人，因为她的心中还有爱，她能够信任别人并维系友谊，能够将自主行动和对他人的关心结合在一起。然后，她遭受了背叛，这场背叛深深地伤害了她，损害了她的整个人格。波吕梅斯托是她亲密的朋友，她将自己唯一幸存的孙子托付给他，而波吕梅斯托为了钱杀害了这个孩子。这是欧里庇得斯的悲剧《赫卡柏》（ Hecuba ）所讲述的核心事实，也是特洛伊战争故事的一个不常见的版本，它所呈现的道德上的丑陋令人震惊，但它也是最富有洞察力的经典悲剧之一。 [1]
从赫卡柏得知波吕梅斯托背叛的那一刻起，她就变成了一个完全不同的人。她无法再相信任何人，不愿意被任何人说服，变成了彻底的唯我论者，转向了自身。她决定从此以后全身心投入到复仇当中。她杀死了波吕梅斯托的孩子，挖出了他的双眼——这似乎是一种象征，不但意味着彻底清除他们之前的相互关系和彼此关心，也表示她彻底拒绝再将他乃至他的孩子看作充分的人。波吕梅斯托这个人物上台时已经盲了，像野兽一样四肢着地爬行——他其实一直是头野兽。悲剧的结尾预言赫卡柏将会变成一条狗——希腊人认为这种动物狂暴地追击它的猎物，并且完全缺乏人与人之间的相互关怀。
但丁这样总结她的故事：“她疯了，像狗一样吠叫，极度的痛苦扭曲了她的心灵。”
赫卡柏不仅仅为悲痛所困，她的道德人格的核心也受到了打击。她无法再维系美德，而这些美德曾经将她界定为一个人、一个朋友、一个公民。欧里庇得斯在描述她堕落的变形时，很明显影射并且颠倒了埃斯库罗斯的《俄瑞斯忒亚》（ Oresteia ）最后一部当中所描绘的公民身份以及人类共同体的神话起源，在那之前，后者一直是叙述雅典民主起源的著名故事。阴暗的复仇女神像狗一样追寻她们的猎物，而无法追求爱或正义。但是在戏剧的结尾，她们愿意相信女神雅典娜的承诺，并采取了一种新的思考方式，这种方式的特点是“平息怒气”和“共同体友爱的思维方式”。她们直起身来，接受了成年公民的衣袍，并颂扬城邦法治的正义。 [2]
埃斯库罗斯的道德观为，一个政治共同体必须摒除那种对于复仇的狂热追求，并且采取一种以法律为主导、以福利为导向的正义观念，关注点不在于寻求某一个人的猎物，而在于防止未来可能发生的糟糕行为并创造未来的繁荣。欧里庇得斯的道德观则完全相反：道德创伤会导致信任的瓦解和那些涉及他人的美德的崩塌，导致一种热衷于复仇的、对于真正正义的拙劣模仿。
欧里庇得斯的黑暗戏剧是一个悠久的反思传统的一部分，在古代希腊—罗马世界，这种反思涉及那些超出人们控制范围的事件可能为他们带来的损害，这些人的目标在于过上一种繁盛的人类生活，而这种生活要求他们按照所有主要的美德行动。这个反思传统得出的最著名的结论认为，人们无法控制的事件可能令其无法做出很多重要的行动。通过剥夺政治上的公民身份、朋友、家庭以及在社会中活动的必要资金，此类事件可能会阻碍一个人过上完全繁盛的或幸福的个人生活。亚里士多德以及其他哲学家强调，仅仅具有内在的美德不足以令一个人获得幸福（ eudaimonia ，即“人类的繁盛”），如果这个人完全不进行任何行动的话。但是在《赫卡柏》中，欧里庇得斯深入探究并提出了一个更为激进的结论：这些事件也可以侵蚀美德本身，造成长期的道德损害。第一种损害容易逆转：一个遭到流放的人可以恢复公民身份，一个没有朋友的人可以结识新朋友。但是赫卡柏遭受的损害更为深层，因为受到伤害的是她长期的行为模式和愿景，而它们构成了她的品格。关系中的美德、友爱和信任的模式尤为脆弱。来自他人的糟糕对待消除了人与人之间的信任，确实会令人们变得更糟。
怎么会这样呢？波吕梅斯托的罪行怎么会损害赫卡柏的美德呢？亚里士多德似乎是拒绝这种可能性的，他认为，一个好人的品格应该是稳定的，“总是会在当前的环境下做出最高尚的行动”，尽管在极端情况下，如果受到命运的冲击，一个人可能无法获得完全的幸福。 [3] 大部分悲剧作品都同意这个观点，并在戏剧中展现人们在命运的打击下依然保持高贵。在欧里庇得斯的《特洛伊妇女》（ The Trojan Women ）当中，赫卡柏就是这样一个高贵的人物，她在灾难当中依然展现出爱、魄力以及理性慎思的能力。他的《赫卡柏》几乎是独一无二的，这部剧作最大限度地展示了悲剧事件的丑陋之处，向我们表明，这些事件的代价往往比我们熟悉的故事所揭露的代价要大得多。出于这个原因，这部剧作自现代以来一直遭到忽视，人们对它极度反感，并将其当作单纯的恐怖故事而不予理会。学者恩斯特·艾布拉姆森（Ernst Abramson）在1952年观察到，由于20世纪发生的各种黑暗事件——它们表明了好品格比我们所愿意承认的更加脆弱——这部戏剧又重新引起了人们的注意。 [4]
对女性主义者来说，相信受害人——包括女性以及其他遭受不正义的受害者——总是纯洁而正确是一个很有吸引力的想法。采取这种观点的人通常受到了一种主流的现代哲学观点的影响：善的意志不会受到那些超出人们控制范围的偶然事件的影响。康德是这个观点最有影响力的思想来源之一，尽管该观点在古代希腊—罗马哲学当中有其前身，即斯多亚学派的伦理学（它影响了基督教伦理学和康德），并且也和基督教思想的某些部分相一致。康德认为，即使善的意志完全没有机会做成任何事情，“它也依然像一颗宝石那样，自身闪烁着光芒，正如那种自身即具有全部价值的事物一样。有用也好，无效也罢，都不能增加或削减它的价值”。 [5] 宝石的意象明显意味着，进一步而言，善的意志不会被那些外部环境所败坏。人们可能还受到一种广为人知的心理倾向的影响，即所谓的“公平世界”假设：如果处境悲惨，那一定是应受的。如果不是应受的，就不会造成深层的伤害。
在女性主义传统的早期，康德的观点实际上遭到了怀疑。玛丽·沃尔斯通克拉夫特分析了女性的人格和抱负在不平等的环境下所遭到的伤害。她声称，女性身上常常表现出奴性的态度、无法控制的情感且缺乏对自身理性和自主性的关注。她论证说，这些都是被推到女性身上的、道德上的坏品质，而这恰恰是因为她们依赖于男性的善的意志。她批判卢梭，后者称赞索菲这位腼腆、柔顺的女子，将她视作女性的典范，她则坚持认为，女性和男性一样，都应该有机会发展成为具有充分自主性的行动者，因其尊严和自主选择而赢得自尊以及其他人的尊重。 [6] 当她们无法拥有这种机会时，她们身上最核心的部分就遭到了损害。
与此类似，密尔——尽管出于完全不同的哲学传统——也坚持认为，男性“支配”女性的最糟糕的方面之一，就在于心灵和道德层面。我们已经在第一章看过这个段落的部分内容，不过这里我们来看一下密尔的整个论证：
男人们想要的并不仅仅是女人的服从，他们想要的是女人的感情。所有男人，除了最残忍的人之外，都渴望和女人建立最紧密的联结，他们想要的不是受强迫的奴隶，而是一个愿意为自己付出的人，不是单纯的奴隶，而是喜爱的人。因此他们用各种方式来奴役她们的心灵。其他所有奴隶的主人诉诸恐惧以令其保持顺从：或是惧怕主人，或是宗教性的恐惧。女人的主人想要的可不只是单纯的顺从，他们将教育的全部力量都用来实现自己的目标。所有女性在非常年幼的时候就被灌输了一个信念：她们的理想品格与男性的理想品格完全相反，不是坚持己见，也不是自我控制和自我管理，而是顺从，是服从于其他人的控制。
由于女性一直受到这样的教育，也由于她们在社会层面和法律层面处于无权的状况，如果不取悦男性就无法获得其他的东西，因此女性认为生命中最主要的事情就是保持对男性的吸引力。
而且，这种对女性心灵施加影响的重要手段已经获得，自私的天性令男性最大限度地利用它来保持对女性的支配，他们让女性认为，柔顺、服从并将所有个人意志都交在一个男人手中，这是性吸引的一个根本部分。
这些深刻的观察近来已经为社会科学研究者所采纳，他们致力于研究不平等条件下偏好的转移。乔恩·埃尔斯特
的《酸葡萄》（
Sour Grapes
）使用了“适应性偏好”这个观念来解释封建制度为什么长期存在，以及在18世纪革命中，为什么权利层面的成功变革首先要求一场意识层面的革命。埃尔斯特的书名取自《伊索寓言》，其中一个故事说到一只狐狸很快认识到他之前想要的那些葡萄都太高而够不到，于是立刻强迫自己不再想要那些葡萄，并说它们是“酸的”。
[7]
研究上述现象的学者强调指出，偏好的转移甚至在生命的较早时期就可以发现，因此人们首先学到的教训就是，绝对不要渴望那些有吸引力的东西，这就呼应了沃尔斯通克拉夫特和密尔对女性的观察。经济学家阿马蒂亚·森（Amartya Sen）在受支配的女性身上也发现了偏好的转移，即使这些偏好关乎她们自己的体力和健康。比如说，他对印度的寡妇和鳏夫的研究表明，寡妇（这种文化令她们觉得，自己没有权利继续生活下去）不会抱怨自己的健康，即使她们营养不良和患有疾病，而鳏夫（习惯有一个顺从的伴侣服侍自己，如今则失去了这种支持）对于健康问题有颇多抱怨。我对高等教育和政治参与也产生了同样的想法：那些被灌输了相关观念、认为高等教育或职位竞选不适合自己的女性，在无法获得这些重要的事物时，往往不会抱怨。
[8]
但是现代女性主义者有某些更强的理由来坚持康德式的观点。“受害者责备”（victim-blaming）作为一种辖制策略而普遍存在。傲慢的人很容易构造故事来表明自己的道德优越，将居于屈从地位的人描述成在某种意义上该受辖制，因为后者在智力和道德上都更加低等。殖民统治通过以下论证而“变得正当”：被统治的人都像孩子，需要严格的控制。即使是通常情况下头脑清醒的密尔，关于印度的民族和文化也有类似的论调（当时他供职于英国东印度公司）。在我们这个时代，我们都听过对非裔美国人——尤其是那些身处贫困的人——及其文化的诋毁，以此作为白人统治的丑陋借口。 [9] 实际上，这种受害者责备是近来关于种族的保守思想所使用的一种虚构措辞。正如哲学家丽萨·泰斯曼（Lisa Tessman）在谈到这样一位批评者时所说：“他的说法完全没有涉及压迫性的社会系统，而正是后者造成了道德损害。” [10] 出于类似的原因，大量女性主义文献对应用于女性的适应性偏好概念提出了质疑。 [11] 没有哪个居于屈从地位的群体不曾遭受系统性的指责，说他们生来就是道德上有缺陷的，这是在否认支配本身对屈从群体造成的损害。
有时候，这些否认完全背离了某些基本事实。比如说，奴隶制下对非裔美国人家庭的蓄意瓦解，或者当前过度监禁的现实（既包括审判前的保释制度，也包括定罪后的量刑判决），导致美国大量非裔男性无法和自己的家人一起生活。 [12]
对那些寻求正义的人来说，关键之处似乎在于，不要对上述严峻事实和它们的道德代价抱有天真幻想。这里还有一些棘手的问题：社会损害在何种程度上仅仅成为不幸的来源？又在何种意义上侵蚀了道德人格？居于屈从地位的人究竟在多大程度上真正内化了其支配者所提供的关于他们的负面形象，然后又通过行动将其表现出来，并因此（就像沃尔斯通克拉夫特和密尔所论证的那样）无法获得关键的道德品质？我们必须细致而坦率地处理这些问题的复杂性。如果人们被灌输了奴性的意识并且得不到鼓励去追求自主性，这个时候还要假装一切都很好，这是毫无益处的。这种假装其实是为支配者行了方便，因为它暗示，支配所造成的损害仅仅是表面的。
总的来说，在我看来这个世界就是如此。首先，支配者通常都有一种有缺陷的道德文化，它用多种方式将他们的支配合理化，“受害者责备”仅仅是其中一种方式。其次，支配者维系其权力的典型方式之一就是培养被征服者的奴性，令他们缺乏自主性和勇气。支配者还通过残酷的行为令受害者遭受创伤，目的就在于摧毁受害者的意志。有时候，他们的这些做法失败了，比如他们试图征服的人具有强大的自愈力和洞察力，在最糟糕的处境中都能像宝石一样闪闪发光。但也有时候，他们成功了，而他们的成功正是支配者最深层的道德罪孽。
女性身上尤其可能展示出某种道德胜利和道德损害的复杂混合。与大多数居于屈从地位的群体不同，她们与其支配者之间的关系十分亲近。这在某个方面对她们来说是件好事，因为这就意味着她们可能获得不错的食物、关怀甚至教育。但这对她们来说同时也是件坏事：这种亲密的环境包含了一些深层的残酷行为，这种残酷行为在亲密关系之外并不会经常展现出来。在一篇题为“性别歧视与种族主义”（ Sexism and Racism ）的文章中，非裔美国哲学家劳伦斯·托马斯（Laurence Thomas）预见到，性别歧视比种族主义更难根除，因为男性与“支配女性”休戚相关（比如说，“一个真正的男人”这个说法中就包含了这种关系），而白人与“支配黑人”之间并非总是如此密切相关（类似的说法“一个真正的白人”并不存在）。 [13] 托马斯的文章遭到了很多严厉的批评，如今已经过了四十年，看来他是误判了种族主义在美国文化当中的严峻程度。但是他在比较性取向偏见和美国社会中的性别歧视/厌女时所提出的看法无疑是正确的。性取向的偏见已经以令人吃惊的速度急剧减少，这部分原因在于，占据支配地位的异性恋社会和它之间没有利害关系。并不存在某种“真正的异性恋”之类的概念而导致LGBTQ（性少数者）群体的持续屈从地位。相比之下，就性别而言，由于两性之间的亲密环境十分常见，培养柔顺的女性对于骄傲的男性来说依然极其重要。
女性主义哲学家并非都是不加批判的康德主义者。康德和白人男性康德主义者不需要费心应对性暴力、配偶支配或者子女抚养、家务劳动等有抱负的女性要面对的诸多问题。他们（及其当代追随者）漫不经心地对美德提出了一些错误的断言：比如说，两个正当的道德要求绝不会相互冲突。古希腊的悲剧诗人很清楚，命运影响美德的方式之一，恰恰就在于制造这样的冲突，似乎无论一个人怎么做，他都会怠慢某个重要承诺或美德的要求。康德只是简单地否认会发生这种情况，他的很多追随者也是一样。
我这一代的女性哲学家对康德的否认提出了质疑。当我们尽力同时应对照顾子女和工作这两方面的要求时，我们就知道，不同的美德所提出的要求的确经常发生冲突，在一个不公正的社会中尤其如此。在重要的男性哲学家当中，也有我们的盟友——特别是伯纳德·威廉斯（Bernard Williams），事实上，他承担了大量的照顾子女的工作，并且总体来说，他以一种罕见的敏感理解了女性的需求。 [14] 但是，对于一个毫无权力的年轻女性来说，要提出大胆的、反对主流文化的主张，无疑比一个居于支配地位的男性更为困难，何况后者在服兵役期间还是英国皇家空军的飞行员。
然而，我们还是坚持这么做了。而且，尽管很多杰出的女性哲学家都在康德主义的传统下从事研究（这种传统常常体现出各种复杂性和张力）——例如奥诺拉·奥内尔（Onora O’Neill）、克莉丝汀·考斯嘉（Christine Korsgaard）、芭芭拉·赫尔曼（Barbara Herman）、玛西亚·巴戎（Marcia Baron）以及南希·谢尔曼（Nancy Sherman，她同时也是一个亚里士多德主义者），但是总体上，明确从事女性主义哲学研究的女性很少是康德主义者，因为她们觉得康德否认了那些她们亲身体验到的真理。芭芭拉·赫尔曼的确令人惊讶且信服地表明，康德对于性关系当中的支配冲动提出了非常重要的洞见。 [15] 但是她的目标在于向那些轻视康德的女性主义者表明，康德实际上提出了一些思想可供她们借鉴——康德也确实是这样的。就我个人来说，我对于物化问题的态度充满了康德式的观念，我也借鉴了赫尔曼和考斯嘉的很多观点，当然，我还借鉴了伟大的（受康德影响的）哲学家罗尔斯（John Rawls）的观点。然而，在大多数情况下，基于不同视角的女性主义哲学家一直受到其他思想资源的吸引，并使用这些思想来创造自己的观点，这些观点对于支配所造成的损害给予了充分的重视。
这个领域的先锋是桑德拉·巴特基（Sandra Bartky）。早在1984年，在《女性受虐狂与身体变换的政治》一文中，她就坚持认为（正如沃尔斯通克拉夫特在她之前所做的一样），女性的很多情感与性格特质是由一个支配系统为了实现自身的目的而塑造的。她坚持认为，否认可能造成这种伤害的观点是极其肤浅的：
有人声称，任何女性只要足够坚定，都可以重新构建自己的意识，这些人对于父权制压迫的本性的认识是相当浅薄的。任何已经做出的行动都是可以撤销的，这就是其中暗含的意思；没有任何东西遭到永久性的损害，没有什么丧失是不可挽回的。但是这种看法是极其错误的。压迫性的体系具有各种恶，其中之一就是，它可能以无法挽回的方式对人们造成伤害。 [16]
在另一篇重要的文章《福柯、女性气质以及父权制权力的现代化》当中，巴特基用类似于密尔的方式（但是比密尔明确得多）描述了一种对于“体现女性气质的理想身体”的制造，这种身体服务于男性的趣味，纤细而不结实，羸弱而非强壮。 [17] 我还要加上一点：那是一个女性被禁止参加马拉松赛跑的年代，理由是这可能会给她们那脆弱的生殖器官造成重负，而当时的女性网球手因为看起来十分强壮而遭到责骂。［克丽希·埃弗特（Chrissie Evert）代表“好”女人；玛蒂娜·纳夫拉蒂洛瓦（Martina Navratilova）则由于在网球训练中引入大量的负重练习而被看成“坏”女人。］
我在《善的脆弱性》（ The Fragility of Goodness ）一书中关于“道德运气”的讨论并非出于明确的女性主义视角，但它的灵感源自生活以及与其他女性的讨论。有关道德运气的重要著作当时开始在各个专业方向涌现。克劳迪娅·卡德（Claudia Card）瞄准女性作为无微不至的配偶的典型形象，这种形象出现在卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）和内尔·诺丁斯（Nel Noddings）这类人的著作当中。 [18] 她非常雄辩地引用尼采的观点，表明这种自我牺牲的赞美是一种奴隶的道德：女性感到自己毫无权力，将那些我们由于缺少权力而被强加的性格特质称为“美德”。值得注意的是，早在1973年，一位男性康德主义者托马斯·希尔（Thomas Hill）就已经在一篇重要的文章《奴性与自我尊重》中提出了与此相关的洞见，这篇文章明确地讨论了男性支配的社会是如何要求女性行为恭顺的。 [19]
与此相关的是，杰出的亚里士多德学者玛西亚·霍米亚克（Marcia Homiak）认为，真正的美德要求一个人享受自己的活动，以及在一种自信的、与他人的关系当中培养“理性的自爱”，而性别歧视经常剥夺女性的这种愉悦和自信。 [20] 她的洞见一直没有得到充分的重视，女性主义者应当将其看作重点。
2005年，丽萨·泰斯曼发表了一项重要的系统性研究，讨论了在女性主义抗争和抵抗背景下的道德伤害现象。 [21] 她效仿那些从古代希腊思想中汲取资源，同时对当代问题做出重要思考的前辈，在其著作《沉重的美德》一书中，她论述道，性别歧视以各种各样的方式损害了受屈从的自我。她的结论认为，要严肃地看待平等，就意味着同时也要考虑修复遭到损害的自我，意味着要大力培养那些在支配的情形下变得格外艰难的美德。
这个传统当中的思想家还可以强调（他们当中很多人都是这么做的），我们必须倾听受害者的讲述，并对她们的自述给予某种程度的优先性。这种认识层面的修正是重要的，因为受屈从群体的成员往往被拒绝承认具有知情者和证人的平等身份。 [22] 倾听绝不意味着听取时不带任何批判性的问题。我们在倾听的时候应该始终意识到，道德损害有可能对叙事者造成扭曲——通常会产生一种“适应的”倾向，令她们否认真正发生的罪行。
关于美德，泰斯曼提出了一个进一步的重要观点。她论证说，要想努力不做任何坏事，就要求一连串具体的性格特征，就这种努力而言，这些特征都是美德，因为它们有助于达成目标，但它们并不是一个行动者所追求的总体上的好生活的要素。比如说，政治抗争要求某种不加批判的忠诚和团结，但它可能不会令我们获得最好的、最具有互惠性的友谊。我们还可以举出更多例子。
我们可以考虑两种密切相关的情况，它们令我们回想起欧里庇得斯的戏剧。第一种情况是拒绝对站在“另一边”的人给予信任和友谊。第二种则是专注于复仇的愤怒。泰斯曼举了一个具体的例子来说明第二种情况。她说，受害者的愤怒对于政治抗争是有用的，但是它也会变得过分和狂热，会扭曲自我。因此，她得出结论认为，人们面对的是一个悲剧性的选择：要么无法最大限度地令自己满足抗争的要求，要么做到了这一点，但是丧失了某些丰富性，而这些丰富性是一个充分地具有美德的人格所必需的。
我同意泰斯曼的观点，认为在这两种情况中都存在对人格的扭曲，但是我不同意这种扭曲对争取自由和平等的抗争来说是有用的。我们其实并没有所谓的悲剧性的选择，尽管我们确实面临着在不带任何有害武器的情况下进行抗争的艰巨任务。然而，如果我们想要和解，想要一个从长远来看让所有人共同分享的未来，那么我们最好想办法避免依赖某些性格特征——这些特征会从根本上妨害我们寻求一个恰当的政治共同体。
我们先来考虑一下对于所有“另一边”的人怀有的不信任。赫卡柏已经认识到，波吕梅斯托不值得信任。但是她得出的结论是，所有男人都不值得信任。这是女性主义经常使用的策略（在其他争取平等的斗争中也是这样）。在我年轻的时候，异性恋的女性经常被指责背叛了女性主义事业，而“女性取向的女性”指的是既是“女性主义者”又是“女同性恋者”。还有一些值得钦佩的女性主义群体甚至建议其成员在专业领域不要与男性合作（在争取平等的其他运动中也可以发现同样的倾向）。
1983年，我在“尤妮丝·贝尔格姆纪念讲座”上宣读了我书中讨论《赫卡柏》的章节，当时距她1977年悲剧性地自杀身亡已经有几年了。尤妮丝是我攻读博士学位时的同学，天赋极高，在一所文科学校得到了一份很好的教职。她刚入职就和一位男性教员（也是女性主义者）合开了一门关于女性主义的课程。在哲学界女性协会——尤妮丝也是该组织的成员——的一次会议上，她遭到了指责，说她跟男性同事合作，因而背叛了女性主义事业。她的父母告诉我，在她自杀当天，她打了很多电话，主要是打给参加那门女性主义课程的女学生，向她们一一道歉，因为自己信任了一个男性同事而败坏了她们的意识。我当时觉得尤妮丝是对的，而该协会的其他人是错的，现在我也这么认为。如果我们不能和处在“另一边”的、怀有善意的人进行合作——肯定不是 盲目 地信任，而是要经过仔细的审视——那么我们就没有希望达成最终的和解。因此，拒绝信任对方并不是泰斯曼所说的那种“沉重的美德”：它并不是有用的，而是阻碍了斗争的进程。
实际上，斗争有时候要求我们信任对方，即使没有可靠的证据来判断对方的意图。纳尔逊·曼德拉（Nelson Mandela）绝不是轻信的懦夫。他具有信任他人的能力，这种能力结合了某种可靠的、高度批判性的能力。在南非进行的整个斗争过程中，他与白人支持者结成了紧密的联盟，其中包括丹尼斯·戈德伯格（Dennis Goldberg，他和曼德拉一起在里沃尼亚受审后被囚禁），以及阿尔比·萨科斯（Albie Sachs，他后来成为一位杰出的法官）。多年以来，他们之间的友谊得到了精心的发展和审视，有部分原因是曼德拉与南非犹太人共同体之间保持着密切联系。在这里，人与人之间建立了充分的信任。但是曼德拉在发展信任的过程中还是承担了一些风险。2013年，在关于曼德拉葬礼的报道中，我看到过一位年长的警察眼中含着泪水，回忆起1994年曼德拉总统就职游行的一刻。曼德拉当时从车上下来，和一群年轻的新警察交谈，当然他们都是白人。曼德拉握着他们的手说：“我们信任你们，我们信任你们。”他们原本以为只会从曼德拉那里得到敌意和惩罚，而他给予他们的却是信任。
在这个例子中，和萨科斯、戈德伯格以及其他很多人不一样的是，信任并不是对方赢得的，也没有经过审视。但这些人当时很年轻，而且容易受影响，曼德拉想要通过一种友好互信的方式来提升他们的友谊和信任。我认为这才是正确的方向，我也会在结论部分详细说明这一点。《赫卡柏》提醒我们，没有信任（它不可能是绝对牢靠的），也就没有形成共同体的希望。
现在我们来考虑一下愤怒。在女性主义的讨论中，愤怒被想象成某种强烈的抗议，是逆来顺受的反面。这样一来，愤怒看上去就非常强大，而且非常重要。然而，我们首先必须做出一个区分。我们如果将愤怒加以拆解和分析，就像长期以来西方和非西方的哲学传统所做的那样，就会发现它包含了某种痛苦，即当一个人感知到某种伤害性的行为，认为该行为影响到了自己或某些她极为在意的人或目标时所感受到的那种痛苦。这里我们已经看到有很多地方可能会出错：这个人可能错误地认为这个糟糕的行为是有意做出的，而不是偶然发生的；她也可能错误地判断了这个行为的重要性。但是我们不妨假设，这些想法都经得住审视，那么愤怒（到目前为止）就是一个对于糟糕行为的恰当反应。愤怒表达了一个要求：这是错的，它不应该再发生。愤怒暗指的是过去发生的行为，但它面向的是未来，它试图修复这个通往未来的世界。
我将这种愤怒称为“ 转换性愤怒 ”（Transition-Anger），因为它注意到已经发生的事情，但是转向未来以寻求补救。这种愤怒可能伴随着惩罚犯罪者的要求，但是这些要求会以不止一种朝向未来的方式来理解惩罚：将其理解为变革，理解为对重要规范的表达，理解为对同一个罪犯的“特定震慑”，以及对其他打算做出类似罪行的犯罪者的“普遍震慑”。
转换性愤怒对于抗争不正义而言的确非常重要。它是一种义愤填膺的抗议，而为了让人们注意到那些糟糕的罪行并鼓励他们去设法解决这些问题，抗议是非常重要的。这种愤怒并没有扭曲人格并因此令其“沉重”。它令人们感到振奋和自由，能够向前看，能够想象各种解决问题的方案。这种愤怒也不会变得狂热或扭曲。
不过，我们还是要正视这个问题：转换性愤怒完全不是人们通常所说的愤怒。愤怒几乎不太可能不受一个深层因素的污染（这个因素存在于所有对愤怒的哲学定义当中，包括甘地的定义）：渴望报复，渴望犯罪者也遭受与其罪行相当的痛苦。我已经说过，出于震慑、教育和改造的考虑，转换性愤怒对于惩罚来说是有用的，所以我们很难把面向未来的愤怒和纯粹面朝过去、旨在报复的愤怒区分开来。但是人们对于未来福祉的态度通常也不是纯粹的。当他们遭到攻击时，他们的本能就是回击。他们很容易想象，向对方施加一种同等的痛苦可以抵消或平复他们自己的痛苦或冤屈。因此，谋杀案受害者的亲属普遍支持死刑。死刑从未被证明具有什么震慑性的价值。人们要求死刑，是因为它作为成比例的报复（proportional retribution）看上去是恰当的。罪犯的死亡可以弥补你的孩子的死亡，这种想法是非常容易出现的。
我们都了解，有一些受害者，她们痴迷于对那些伤害她们的人进行复仇的幻想和计划。事实上，整个离婚和子女监护权诉讼都是一种精神报复，而很少是为了获得公正和普遍的福祉。我们所信奉的主流宗教也滋养了这种报复性的幻想，比如说，尼采对《启示录》的判断算是公允的，他说这是一种丑陋的复仇幻想。有一项研究考察“受害者影响”的证词在刑事审判中被采纳时所提出的方式，它表明，这些证词在很大程度上助长了对一种报复性的严酷刑罚的要求。 [23] 不过，过去的伤害毕竟是过去了。痛苦只会带来更多的痛苦，而不会修复最初的伤害。与过去的痛苦相称的痛苦，其自身绝对不能成为严酷刑罚的理由，它往往会干扰我们对未来的关注。
无论是西方的还是印度的哲学传统
（在各种非西方的哲学传统中，印度哲学是我有限的所知中唯一还算能够加以谈论的传统）都判定，日常的愤怒是报复性的。我所说的那种“转换性愤怒”则是例外。如果有人去研究婚姻和友谊的破裂，他会倾向于同意这一点（尽管如今大多数父母希望至少对孩子的愤怒是非报复性的，是为了他们未来的幸福）。然而，数字并不重要，重要的是这个区分，而在整个哲学传统中，这个区分一直都不够清晰。转换性愤怒在斗争当中是有用的，并且不会对人格造成负担。报复性愤怒则会对人格造成沉重的负担，而且在争取自由的斗争中并没有太大的益处。马丁·路德·金这位杰出的西方哲学家确实认识到了这个区分并加以强调，他谈到了人们的愤怒在他所倡导的运动中必须如何加以“净化”和“具体化”。在1959年发表的一份声明中，他生动地描绘了这两种类型的愤怒：
一种是发展健全的社会组织，以有效的、牢靠的方式来抵抗任何阻碍进步的行为。另一种是困惑的、由愤怒驱动的冲动，要狠狠地回击，要给对方造成伤害。从根本上来说，它是在努力造成伤害，来报复自己所蒙受的不正义的伤害……它是惩罚性的，既不是激进的，也不是建设性的。 [24]
我同意马丁·路德·金，这种报复性的愤怒对斗争来说毫无益处。它也并没有创造某种新的、更好的东西，因此并不是真正“激进的”。马丁·路德·金想要的是问责、法律惩罚以及对人们共同享有的价值进行公开表达。他拒绝了以痛苦回报痛苦，因为这很轻易、无力且愚蠢。
当今的女性主义需要做出一个类似的区分。愤怒是有力的，也是有价值的，如果它表达了某种合理的愤怒，并提出建设性的想法，拒绝惩罚性的报复主义，以及让我们希望，它对于我们携手共创的未来具有一种完全的信任。如果愤怒沉溺于简单的报复主义，那么它就不是有力的且有价值的，而我们都知道，陷入报复主义是一种普遍的人性弱点。要是我们在死刑当中清楚地看到了报复主义的弱点——我相信大多数女性主义者确实看到了这一点——却还要坚持认为报复性的愤怒对于女性主义抗争来说具有根本的重要性，这看起来就很不可思议了。奇怪的是，即使报复性的愤怒和我所说的“转换性的愤怒”之间的区分已经得到澄清并被置于核心地位，就像马丁·路德·金以及其他秉承其精神的人所做的那样，女性主义对于愤怒之价值的讨论却依然倾向于忽略这个区分，并无视它，这就令人难以注意到这个事实，即有一种愤怒是可以不带有报复性的。
我们需要面向未来，为此我们需要一种不确定的信任，以及一种彻底的爱。
[1] 我在《善的脆弱性》的最后一章详细分析了这部剧作： The Fragility of Goodness ： Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy ， updated ed. （1986； repr.，Cambridge： Cambridge University Press， 2001）。
[2] 关于这一变形，尤其参见Martha C. Nussbaum， The Monarchy of Fear ： A Philosopher Looks at Our Political Crisis （New York： Simon and Schuster， 2018）， chap.3。
[3] 参见Aristotle， Nicomachean Ethics 1100b33—1101a10。对于所有相关段落的分析，参见Nussbaum， Fragility of Goodness ， chap. 11。不过，在《修辞学》中论述衰老的部分（1389b13—1390a24）中，亚里士多德的确坚持认为，糟糕的经历在较长的时间里可以导致信任和信心的缺乏，并因此而侵蚀美德。参见 Fragility of Goodness ， 338—389。
[4] E.L. Abramson，“Euripides’ Tragedy of Hecuba”， Transactions of the American Philological Association 83（1952）：120—129；关于对这部剧作的抨击，相关讨论参见Nussbaum， Fragility of Goodness ， 505。
[5] Immanuel Kant， Grounding for the Metaphysics of Morals ： On a Supposed Right to Lie Because of Philanthropic Concerns ， trans. James W. Ellington， 3rd ed. （Indianapolis，IN： Hackett， 1993）， Akad. p. 394.（康德著作的各种版本普遍使用科学院版标准码。）
[6] Mary Wollstonecraft， A Vindication of the Rights of Woman ， ed. Miriam Brody（1792；repr.， London： Penguin， 2004）。
[7] Jon Elster， Sour Grapes ： Studies in the Subversion of Rationality （Cambridge：Cambridge University Press， 1983）。
[8] 关于我对埃尔斯特、森和其他人的讨论，参见Martha C. Nussbaum， Women and Human Development （Cambridge： Cambridge University Press， 2000）， chap. 2。
[9] 关于这种“受害者责备”传统的出色讨论，参见Lisa Tessman， Burdened Virtues ： Virtue Ethics for Liberatory Struggles （New York： Oxford University Press， 2005），chap. 2。
[10] Tessman， Burdened Virtues ， 45，她在这里说的是谢尔比·斯蒂尔（Shelby Steele）。
[11] 一个令人信服的评价和批评，参见Rosa Terlazzo，“Conceptualizing Adaptive Preferences Respectfully： An Indirectly Substantive Account”， Journal of Political Philosophy ， 23， no. 3（2016）：206—226；她就这个主题发表了一系列非常重要的文章，可以在她于罗切斯特大学哲学系官网的个人主页上找到。
[12] 参见Justin Wolfers， David Leonhardt， and Kevin Quealy，“1.5 Million Missing Black Men”， New York Times ， April 20， 2015， https://www.nytimes.com/interactive/2015/04/20/upshot/missing-black-men.html。
[13] Laurence Thomas，“Sexism and Racism： Some Conceptual Differences”， Ethics 90（1980）：239—250。
[14] 参见Bernard Williams，“Ethical Consistency” in Problems of the Self ： Philosophical Papers ， 1956—1972（Cambridge： Cambridge University Press， 1973），166—186；亦参见Michael Walzer，“Political Action and the Problem of Dirty Hands”， Philosophy and Public Affairs 2（1973）：160—180。
[15] Barbara Herman，“Could It Be Worth Thinking about Kant on Sex and Marriage?” in A Mind of One’s Own ： Feminist Essays on Reason and Objectivity ， ed. Louise Antony and Charlotte Witt（Boulder， CO： Westview， 1993），49—67。
[16] Sandra Lee Bartky，“Feminine Masochism and the Politics of Personal Transformation”， 1984， reprinted in Bartky， Femininity and Domination ： Studies in the Phenomenology of Oppression （New York： Routledge， 1990），45—62。
[17] Sandra Lee Bartky，“Foucault， Femininity， and the Modernization of Patriarchal Power” in Feminism & Foucault ： Reflections on Resistance ， ed. Irene Diamond and Lee Quinby（Boston： Northeastern University Press， 1988），61—86。
[18] Claudia Card，“Gender and Moral Luck” in Virginia Held， ed.， Justice and Care ： Essential Readings in Feminist Ethics （Boulder， CO： Westview， 1995），79—100；以及卡德的著作 The Unnatural Lottery ： Character and Moral Luck （Philadelphia： Temple University Press， 1996）。
[19] Thomas Hill，“Servility and Self-Respect”， Monist 57（1973）：87—104。
[20] 尤其参见Marcia L. Homiak，“Feminism and Aristotle’s Rational Ideal” in A Mind of One’s Own ： Feminist Essays on Reason and Objectivity ， ed. Louise M. Antony and Charlotte E. Witt（Boulder， CO： Westview， 1993），1—18；以及Homiak，“On the Malleability of Character” in On Feminist Ethics and Politics， ed. Claudia Card （Lawrence： University Press of Kansas， 1999）。
[21] Tessman， Burdened Virtues ；亦参见Tessman， Moral Failure ： On the Impossible Demands of Morality （New York： Oxford University Press， 2015）。
[22] 参见Miranda Fricker， Epistemic Injustice ： Power and the Ethics of Knowing （New York：Oxford University Press， 2007）。
[23] 参见我对这个问题的分析： Anger and Forgiveness （New York： Oxford University Press， 2016）， chap. 5，其中提到了很多有关这个问题的法律文献。
[24] 引自James A. Washington， ed.， A Testamentof Hope ： The Essential Writings and Speeches of Martin Luther King， Jr. （New York， HarperCollins， 1986），32。