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你知道，我还是个小孩儿的时候就是超级明星了。
——美国橄榄球联盟球员、性掠夺者贾梅斯·温斯顿在家中的奖杯陈列室里录制的视频，他将这个房间称为“棒棒屋”
“物化”是性暴力以及其他伤害的核心。但物化是行为。它来自潜在的性格特点、持续的行动模式、视野和情感。情感是性格的一个重要部分，亚里士多德和很多后世哲学家都强调过这一点，但是情感也可能非常短暂，有时候也可能并不代表任何持久的特征。在此，我的焦点集中在我们的（以及其他的）社会当中，尤其是男性当中所滋生的各种症状。因为傲慢——一种性格特征，而不是与之相关的短暂情感——对于理解我们社会中盛行的性物化来说极为关键。
傲慢是一种特征，意味着习惯性地将自己放在他人之上，认为他人并不是充分重要的。傲慢有很多形式，有些人具有一种形式而不具有其他形式。（因此，有种族傲慢的人可能没有阶级傲慢，甚至可能坚持种族傲慢，以此来替代他们所缺少的阶级傲慢。）然而，无论男性在美国社会的其他等级当中处于什么地位，长期以来的传统已经在他们身上培养出性别的傲慢——这种观点认为女性并不是充分重要的，对她们采取轻视态度也是可以接受的。傲慢还会被其他不好的品格特征加强，尤其是贪婪和妒忌。这些特征一旦和傲慢结合，在社会层面就会变得尤为有害。
傲慢是一般情况下对女性进行支配的深层原因。但是本章的分析还将从根本的层面上令我们理解，为什么性别傲慢在那些非同一般的男性特权领域（如体育、媒体以及司法系统）中如此猖獗：你在各个方面越是傲慢，在你的领域中就越容易变得对女性不闻不问。受到伤害的傲慢以及随之而来的羞耻也同样具有破坏性，在很多家庭暴力当中起到了很大的作用。
但是首先，我们来看看傲慢（proud）。睿智的哲学家、诗人但丁用生动的画面为我们提供了引导。但丁的诗歌深入探究了人类的美德与恶习，通过富有诗意的意象达到了一种罕见的人类智慧。在其伟大的三部曲当中的第二部中，炼狱中的灵魂并未受到诅咒，因为他们忏悔，而更多的灵魂犯下了类似的罪行却不忏悔，所以他们身处地狱之中。不过，这些灵魂具有糟糕的习性，必须通过勤勉地做好事和恰当地关心他人来改变自己，继而改变自身的习惯。但丁的炼狱之旅由另一位伟大的拉丁语诗人维吉尔引导，他认识到自己曾具有很多恶习；他希望在自己死前能够摒弃至少一部分恶习。我认为，但丁诗篇中的自我批判是我们这个时代所需要的，能够帮助我们的社会看清自己。
但丁和维吉尔在攀登炼狱山的时候，发现自己处于一个荒凉的平台，为数不多的灵魂努力改正自己并向上攀登。（读者已经从《地狱》中得知，这里之所以只有为数不多的灵魂，并不是因为恶习很少得到改正，而是因为有这种品格特征的人几乎不会想要去忏悔和改变，因此终结于地狱而非炼狱。）他们现在看到了一个奇怪的景象：那些灵魂有类似人的形状，却弯折得像个环，这样他们就无法向外看到世界或其他人。由于他们的脸并不向外看，而是只向内看自己，他们就既不能看也不能被看到。因此，困惑的但丁惊呼，他们“看起来不像人”（ non mi sembian persone ，x.113）。维吉尔告诉他，这就是“其惩罚的沉重条件”（ la grave condizione di lor tormento ），比在世间还要翻一番。不过当然，对但丁来说这十分常见，他们的惩罚并没有表明某种外在的东西，某种添加到现在的或过去的他们身上的东西。对于他们尚未充分发展的伦理条件，这是一种恰当的表达。尽管他们是人，但他们眼中从来没有充分地看到其他人类，从未承认其他人有充分的人性。他们只凝视自身。
这些不幸的灵魂都是什么人？我们可以称他们为自恋者，但是但丁用“傲慢”这个词来称呼他们的严重恶习。他清楚地表明，这种恶与自恋式的自我关注的其他普遍形式有密切联系，比如怨恨、长久的妒忌以及贪婪。不过，傲慢所具有的自我专注的特征是最完备的，也正是在这个意义上，它是一种主要的恶习，本身就是坏的，并且令其他恶习更坏。这种恶习在但丁所处的高度竞争性的佛罗伦萨社会当中也是普遍的，他逐渐意识到自己也有这种性格特点，至少在文学竞争方面是这样的。当字母P（代表peccatum，意为“罪”或“恶”）从他的额头上被抹掉时，其他所有的P字都立刻变淡了。（但丁描述的图景是宗教性的，但是它体现了一种超越宗教的人类洞察。）
我将讨论美德与恶习，但是有关罪的语言在当前的语境中也可以产生共鸣，因为基督教对于重大罪恶的讨论实际上是哲学上非常重要的资源，在美国文化中也有深远影响。 [1] （我对“罪”这个词的使用并不暗示任何特定的宗教图景，也不包含任何关于原罪的宗教观念。）这里所考虑的各种性格特点都是在社会层面得到倡导并形成的，它们来自多种不同的视角——尽管它们很有可能也得到了人类身上某些固有的进化倾向的支持，而这些倾向先于任何具体的社会化进程，比如构建阶层的倾向、为了地位而与他人竞争的倾向等。这就意味着它们很容易受到鼓励，而且很难根除。
然而，在我们能够将傲慢理解为一种坏的性格特征之前，我们需要审视一下作为短暂情感的傲慢。傲慢是一种常见的情感，但它很少得到世俗哲学家的分析。有一位哲学家确实分析过傲慢，而且极为出色，这位哲学家就是大卫·休谟（David Hume），对他来说，傲慢——及其反面，他误导性地将其称为“谦卑”——就是《人性论》第二卷（题为“论激情”）首先分析的情感。 [2] 正如哲学家唐纳德·戴维森（Donald Davidson）所指出的，休谟对傲慢的讨论赋予了它丰富的认知内容，尽管他的研究将所有情感都塞进了简单的印象和观念框架中。 [3] 休谟对傲慢的讨论包含了很多洞见，但是他的基本主张在于，傲慢将愉悦的感受和思想的双重指向性结合起来：指向一个对象（你为之感到骄傲的事物），以及指向自我（你为该事物感到骄傲的原因）。他将前者称为情感的 对象 ，将后者称作情感的 原因 。所以，一个人拥有一套漂亮、昂贵的房子并为之 感到骄傲 ，而原因在于这套房子属于 他 。换句话说，这套房子只是情感的一个原因——如果这种情感是傲慢而不是美感的话。它引起了愉悦的情感，但是它并非这种情感的聚焦对象或全部内容。这种情感的对象或真正焦点是自我。所以傲慢也不同于仰慕或爱。
休谟还增加了一点，即傲慢有很多可能的原因，但是通常情况下它们都与自我有着某种紧密的关系：个人特质、外貌、财产等。对于同样的特点，当我们想象它们出现在别人身上或属于别人时，并不会激发我们的傲慢。不仅如此，引发傲慢的原因通常并非某个特别常见的东西，而是“对某人来说独特的东西，或者至少是我们和少数人共有的东西”。休谟给出的原因是，傲慢并不关注物品的内在性质，它的价值在本质上是比较性的。傲慢仅仅关于你自己，但是如果这个物品是所有人都拥有的，那么你也就不会感到傲慢。在休谟看来，社会判断无论如何都是比较而言的，而不是内在的，傲慢的全部要点就在于一个人将自己抬得比其他人都更高。因此，如果在一场丰盛的宴会上有上百位客人，他们可能会感到 欢乐 ，但只有“宴会的主人”才会感到傲慢，因为只有他才会有“自夸和虚荣这种额外的激情”。不仅如此，出于同样的理由，傲慢的原因对他人来说必须是突出和明显的。在休谟看来，傲慢在前社会的人类本性当中有其根源，但它也受到偶然形成的社会等级的强烈影响。在一个高度竞争性的、重视地位等级的社会中，傲慢表现得最为普遍也最为突出。
傲慢这种情感可能是转瞬即逝的，因此也就不会导致什么伤害，但是它已然呈现为一种看待世界以及世界中的自我的错误方式。你爱你的房子，并不是因为它漂亮或舒适，而是将它看成一个能为你带来社会荣耀的事物。你爱你养的小动物，不是因为它们可爱的天性或是能力，而是认为它们完全是为了你而存在。我们还可以想想某些父母，他们对孩子的主要情感就是傲慢——这种现象我们都很熟悉。这样的父母很难完全爱自己的孩子，因为他们将孩子看作自己获得威严的工具。而且，尽管长期以来丈夫显然会经常为自己的妻子而感到骄傲，但是这种态度也不太可能与对女性自主性和主体性的坚定认可相容。正如在荷马的时代，一个女人只是战争中可以赢得的战利品，在我们这个时代，“花瓶一样的妻子”对我们来说也毫不陌生——她是傲慢的对象，因为她的美貌（或是其他的妇德）为那个“赢得”她的男人所具有的男性气概带来了声望。
简而言之，傲慢这种感情已经涉及工具化，并因此涉及物化，同时带有否认充分的自主性和主体性的倾向。这种思维模式已经接近于暴力的边缘。我们可以再次考虑一下高尔斯华绥笔下的人物索米斯·福塞特，本书第一章中提到过他。他是一个毫无魅力但非常有钱的男人，在人们的眼中，他获得声望是因为成功追到了美丽的艾琳。他对她更多的是傲慢，而不是爱。所以，当艾琳不服从索米斯的要求并拒绝与他同房时——这种行为有公开羞辱的威胁意味——在索米斯的情感中就没有什么东西能够阻碍他用婚内强奸去证明自己的男性气概和对她的支配了。（这个例子表明了傲慢受损后的羞耻感是如何导致家庭暴力的。）
我们现在考虑一下，傲慢固化为一种持续发展的性格特征——一种包括情感、信念和行动倾向的复杂状态。这种性格特征在但丁对傲慢者的描述中得到了极好的表达：他们就像铁箍一样，但是只会套紧自身，所以他们只能看见自己而看不见外部世界。当我们从愉悦的情感转向持久的性格特征时，我们可以观察到，作为性格特征的傲慢并不总是令人愉快。它是一种在世界当中存在的惯常方式，因此我们不应该将傲慢看成是一种突然涌起的欢乐，而应该将它视为一种自我投入的稳定状态，并且，傲慢的人由于对此习以为常，往往意识不到它的存在。这种自我指涉常常也是一种自我满足，不过就像我们在索米斯·福塞特的例子中看到的那样，它也可能导致焦虑：任何事物只要威胁到一个傲慢的人所具有的优越感，肯定会被感受为一种令人痛苦的伤害。
如果就像但丁所说的那样，我们认为人们都怀着某种类型的爱或渴望而追求善——这是天主教传统的一部分，我认为非常正确——那我们也就应该同意但丁，认为傲慢代表了某种非常根本的、爱的变形。但丁所说的爱指的是某种对善的渴望和追求，这种善对我们的人性来说是基本的。对于傲慢的人来说，在自我之外没有什么东西是真实的。傲慢——而不是其他罪恶——剥夺了一个人与外部实在之间的根本联系，而这种联系本来是人格的一个基本属性。傲慢的人甚至都说不上是做出了一个关于外部对象的错误选择，因为他们根本无法看到不同的对象，而只能看到自己。他们与世界的所有联系都是工具化的形式。但丁睿智地看到，这种傲慢的人根本无法成为物化者，他们也不再是充分的人，因为他们的脸并不朝向外面——“他们看起来不像人”。
有些人在一切方面都很傲慢，在与外界的一切交往中都只看到自己。因此他们对于那些他们认为远在其之下的人完全缺乏同情心。但丁表明，那些在一切方面都傲慢的人只关注这样的属性：权力、高贵的出身，或者卓越的艺术天赋（这是他自己的罪）。由于这些人也认为自己的卓越是最重要的东西，他们很快就趋向于在所有方面都变得傲慢。
不过，我们还可以想象，有的人只在某些方面傲慢，他们看到了世界的某些部分的真实而没有看到其他的部分，看到了某些情况下的真实人性，而在其他情况下只看到自我和自我的工具。有的统治者将其国民仅仅看作物品，但他们很可能确实爱自己的家人，并表现出对家人幸福的关切。在大多数男性支配的文化中，他们与其他男性之间的关系是一致、友好且彼此尊重的，但是他们未能看到那些“低等”人的人性。即使“低等”阶层的结构可以变化，这种变化也会产生各种不同的群体傲慢。
因此，数个世纪以来，白人男性和女性都具有白种人的傲慢，通常并不带有阶级傲慢：美国的种族主义跨越了所有的社会阶层。不仅如此，白人女性常常具有白种人的傲慢而不具有性别傲慢。伊丽莎白·凯蒂·斯坦顿为了（白人）女性的充分的人类视野而斗争，但是保留了某些糟糕的种族主义态度。有的人可能具有阶级傲慢但没有种族傲慢：有的白人废奴主义者出身上层社会，为了受过教育的非裔美国人的平等权利而抗争，但是他们歧视手工业者和农民并将其工具化。有些人可能完全拒绝男性傲慢，却保留了白人种族傲慢和阶级傲慢。这种极为罕见的情况就是密尔，他为了承认女性的自主性和主体性而抗争（无论是在理论层面还是实践层面），却同时论述印度人在人种方面的低劣，而且还保留了一些表明阶级傲慢的态度。因此，他将家庭暴力描述得好像仅在较低阶层当中才会发生。
正如但丁所指出的，傲慢是心灵的一种普遍倾向，不过，人们会对他人进行区别对待，他们可以正视某些人群，却用一种极其糟糕的自恋态度去对待另一些人。而且他们经常用大量论证来为自己的这种区别行为辩护，这些论证主要关于那些为他们所鄙视的人所具有的低劣甚至野蛮的性质。有时候——别忘了我们在“性别歧视”和“厌女”之间所做的区分——这些论证就是一些浅薄的策略，旨在表明那种由热衷于支配别人的动机所激发的行为是正当的。不过，有些时候，其中所涉及的信念也是他们真心认同的。（如今多数人都发自内心地相信非人类的动物更加低等，并运用那些信念去表明，仅仅将动物当作物品来对待是合理的。）
有时候，人们更加强烈地坚持某一种类型的傲慢，如果他们觉得另一种类型的傲慢会令其感到不安全的话。而有一种傲慢是所有男性都可以坚信的，即使他们觉得阶级、种族、政治权力、工作以及其他的地位优势都不可靠，这就是男性的性别傲慢。所有的社会以及社会内部的所有群体都在灌输一种男性的性别傲慢，而它赋予某些男性以优越性——本来他们可能没有任何资格要求优越的地位。密尔对此有很好的论述：
想想这对一个男孩儿来说意味着什么：在一种信念中长大成人，认为即使没有任何成绩或努力，即使他可能是最愚蠢可笑、空洞无聊或者最无知冷漠的人，就因为他生来就是男人这个事实，他就可以堂而皇之地优于整整半数的人类成员，优于她们所有人，优于她们当中的每一个人——其中很可能包括某些实际上比他更优越的人，而他每时每刻都能意识到这一点……［这样的男人］只能被傲慢激励，而且还是最糟糕的那种傲慢，即将自身价值建立在偶然的优越条件之上，而不是基于他自己的成就。尤其是，当这种感受（即自身被抬高到超过另一个性别中的所有成员）结合了凌驾于其中某个个体的个人权威时……
密尔相信这种教育是普遍的，即使并不是毫无例外。密尔基本上是对的——直到今天都是这样。在最后一句话中，他将男性的傲慢和某种有害的、凌驾于一个女性个体之上的个人权威联系起来，并且他已经将这种权威与某种婚内使用性暴力的倾向联系在一起。大多数男性不会朝着这个方向发展。他们更愿意采取的方式是在否认女性具有充分自主性的同时善待她们，就像对待他们所钟爱的孩子。但是物化一旦出现，就为暴力——情感上的和身体上的——扫清了一切困难而坚固的阻碍。
在一个可以合法地以及/或者公然地支配女性的文化中，性别傲慢的成本很低，且十分容易。要具有其他形式的傲慢，你需要有一些可以炫耀的东西，而且，休谟说得很对，它还必须是所有人都公认的、比较性的身份优势。或者说，拥有比较性的优势的人总体而言更容易变得傲慢，比如但丁本人（尽管我们后面会从但丁笔下图拉真皇帝的例子中看到，他认识到一个人可能拥有很多优势，但是完全不感到傲慢）。不过，仅仅表现出男性的第二性征，正如密尔所说，你就可以不费工夫地获得优于这世界上一半人口的特权。
需要顺服臣民的统治者能够理解这种唾手可得的傲慢所具有的吸引力。历史学家塔尼卡·萨卡尔（Tanika Sarkar）描述了在印度的英国统治者是如何不顾印度本土的改革努力而加强传统男性对女性的权威的：女性的法定结婚年龄非常小（当时规定是12岁），而他们拒绝将婚内强奸看作一种罪行，即使新娘只是一个孩子。萨卡尔对英国人的说辞做了令人信服的分析，并得出结论说，捍卫印度男性的权威在当时是一种精明的策略，以便赋予男性臣民一个可以进行绝对控制的领域，从而（希望）转移他们对英国在印度统治的抵抗。 [4]
与傲慢相对的美德通常被称为“谦卑”。这个名词是误导性的，如果它的意思是，你想到自己比他人低微的时候会感到痛苦。（这是休谟对一种他误导性地称为“谦卑”的情感所做的界定。）一般来说，倾向于把自己看得比别人更低微，这看起来并不算什么美德。它也没有纠正傲慢的不对之处，因为那些被自身之低微所困扰的人并没有特别关注外部，也并未想要去尊重他人的自主性和主体性。事实上，这种倾向本身也是自恋的，它看重比较性的身份竞争胜过其他一切。但是休谟并没有像基督教传统那样使用“谦卑”这个词，事实上，可能他本来想用的是“羞耻”这个词，而且他也没有将这种羞耻称为美德。
按照但丁的描述，与傲慢相反的基督教美德基本上是不自恋（non-narcissism）以及人性的正直，这种倾向指的是不会为了身份的优越而自我显摆，而是会向外关注他人，以同情的眼光看待和倾听他人。但丁举了三个例子，其中两个都涉及宗教学说，所以我在这里重点讨论第三个例子，即图拉真皇帝。有一位贫穷的寡妇走近图拉真，她的儿子被人杀害了，她想要寻求正义的裁决。 [5] 图拉真承诺，只要一回去就会留意处理她的请求。妇人半信半疑而且十分痛苦，于是图拉真劝她宽心，说他会把这件事处理好再离开：“正义要求这样，同情让我留下来。”
图拉真确实将这位一贫如洗又手无寸铁的女人看作一个充分的人，而且确实倾听了她的声音。他并没有将她看作一个低等人，更没有把她仅仅看作工具。他关心她的感受，对她感到悲悯（pietà），做她的可靠的代理人，由此表示对其选择能力的尊重，并因此赋予她某种自主性——否则她会在当时的文化环境中丧失这种自主性。他本来可以采取完全不同的做法——事实上，大多数男性如果有他的地位，都会出于阶层的傲慢、性别的傲慢以及纯粹的自我关注而采取不同的做法。图拉真最突出的美德在于，他暂时放下了自我而去看、去听。我们或许可以将这种美德称为一种结合了悲悯的尊敬，甚至可以称为对于人的爱。它是始终舒展的、面向外部的，它看到的是这个世界。
再说一次：人们会进行区别对待。废奴主义者，无论是黑人还是白人，通常在谴责种族傲慢的同时都具有性别傲慢。女性甚至不被允许进入废奴主义会议的房间，所以斯坦顿遭到了拒绝，但是她那位平庸的丈夫却被允许参会。不过，我们目前对于傲慢的作用方式以及性别傲慢如何发展成最隐蔽的形式之一，至少有了基本的了解。当然，正如傲慢的习惯往往会从一个领域扩展到另一个领域，美德的习惯也是一样：一旦你习惯于恰当且坦率地对待他人，你就更容易在那些你之前感到傲慢的领域当中这样做。
炼狱是一个令灵魂逐渐摆脱自身罪恶的地方。灵魂如何能做到这一点呢？首先，他们逐步理解了自己的这种性格特征有什么缺陷：傲慢的人直面自己的自恋，并看到这种自恋是如何将他们隔绝、令他们无法看到他人。其次，他们看到一些例子，显示出与此相反的美德。被但丁称为“傲慢的鞭子”的东西，确实像一条鞭子，它清晰地认识到一种更好的、与这个世界相处的方式，激励灵魂更加努力。灵魂并没有受到那种阴暗的、报复性痛苦的惩罚，相反，他们得到了重塑和改造，而这种改造的起点就是学习古往今来那些具有美德的范例。最后，灵魂亲身实践这种美德。但丁和亚里士多德一样，都将美德和恶习看成是情感和选择的模式，而这种模式是由习惯和重复形成的——不是不动脑子的重复，而是运用理智的实践，贯穿了他们对美德以及与之相对的恶习之间差异的认识。想想图拉真的例子，我们看到他的做法涉及坦率和充满尊重的对话，特别是倾听那位遭到社会体系不公正对待的受害者的抱怨。在我将得出的结论中，我会在这个观念的基础上描绘一种和解的图景。
现在我们转向美国，转向一种典型的傲慢与贪婪的美式结合，对于那些向上爬的男人来说（说实在的，在美国有谁不会试着往上爬呢？），它抹除了爱和欢乐，播下了性侵犯的种子。
美国的男性气概受到某种比较性的身份竞争的支配，而这种竞争的焦点就在于赚钱。我们没有贵族头衔，所以对我们来说，优越性很大程度上是由金钱以及可以用金钱购买的东西决定的。经济学家罗伯特·弗兰克（Robert Frank）在其重要作品《达尔文式经济》（
The Darwin Economy
）
当中论证，所有现代社会都被卷入某种达尔文式的优势争夺，这种争夺的目标主要是金钱和财产。
[6]
我认为，弗兰克对历史转变的理解是有缺陷的（贵族和君主制的社会并非如此），而且，即使在他论及现代资本主义的地方，也缺少对于社会差异的关注（芬兰和美国就明显不同）。因此，他其实不应该用达尔文来命名自己的理论，因为达尔文发现的是在各个民族、各个时代都通行的普遍机制。然而，弗兰克确实对美国国民性格做出了极富洞察力的描述——如果确实存在这样一种国民性格的话。用但丁的话来说，弗兰克认为美国式的傲慢与另一种性格特征紧密关联，这就是贪婪。
弗兰克并不是唯一一位认为金钱地位的竞争主宰美国生活的作者。弗洛伊德（Sigmund Freud）在美国教书数年，从来没有喜欢过这里，但是每当有记者追问原因时，他总是闪烁其词。不过，在他去世之后，他的朋友讲述了他的真实看法。1947年，维也纳的精神分析学家保罗·费登（Paul Federn）在纽约精神分析学会做了一次演讲，并在演讲当中说到，弗洛伊德曾经讲过，在美国“他其实并没有发现和感觉到足够的力比多（libido）”。 [7] 那么这些能量去哪儿了呢？是不是转化成了艺术、诗歌或哲学的创造？弗洛伊德的回答是否定的；所有的力比多全都投入了赚钱当中。精神分析学家厄内斯特·琼斯（Ernest Jones）回忆说，弗洛伊德觉得“在美国，商业上的成功主宰了价值评判”。 [8] 弗洛伊德一贯彬彬有礼，有一次，他在克拉克大学做讲座时告诉听众，在美国做讲座讨论梦好像没什么意义，这个国家“专注于实际的目标”。 [9]
贪婪在中世纪的佛罗伦萨也十分常见，但丁将它与傲慢紧密联系起来。有些性格特征与狂热而过度地追求一样事物有关，比如贪吃和性欲过盛，贪婪则与这些特征不同；在但丁看来，贪婪并不会超出自身而指向某种更接近“爱”的东西。贪吃的人和性欲过度的人至少有一点是对的：他们的目光投向某种真正的善，即使他们对于这种善的理解是肤浅的。他们可以经过教育而更深层地重视善。因为他们确实看到了真正的善，他们也就有充沛的精力去做很多其他的好事，比如交朋友和写诗。（但丁所在的小圈子有性滥交的癖好，而且他也有很多“老饕”朋友。）相反，贪婪和更高层次的事物之间几乎没有连续性：钱是没有什么生命力的，它只是物品，不是某个人或某类人，也不是像食物那样能供给生命的善事物。钱仅仅是一种比较的象征，没有任何内在价值。而贪婪可以变得极为狂热，吞噬掉其他所有的追求。
就像对傲慢的惩罚一样，清除贪婪的惩罚也是对罪行本身的表达：“贪婪的所作所为在此也就表明了洗涤悔过灵魂的方式。”贪婪的人面朝下趴在地上，“就像我们的眼睛没有朝上看，而是牢牢盯着地上的事物”。正如他们一生当中都全神贯注地凝视着某种毫无生气的东西，现在他们也无法看到人、自然或者美丽的日光。就像傲慢的人一样，贪婪的人也有视力上的缺陷，但差别在于，贪婪的人至少看着大地（指的是他们的钱和财产），傲慢的人则弓着身子，只能看见自身。然而，由于钱只是地位的象征，所以这种区分其实没有差别。贪婪和傲慢这二者非常契合，而且傲慢令贪婪更难改变。
傲慢和贪婪扭曲了情欲的形式，导致了一种极其普遍的观点，即女人是金钱和地位的象征。正如但丁所说，这种态度意味着一种向外看的失败，因此具有某种幼稚的自恋。如果我们考虑据称自杀身亡的杰弗里·爱泼斯坦
所从事的邪恶职业，以及他那些恋童生意的历史——据说很多富人都参与其中——我们就会非常清楚地看到，他们的恋童癖与他们对于金钱和地位的狂热之间存在着关联。恋童涉及一种需要，即不承认性伴侣身上所具有的成人的自主性和主体性，因此它是性物化的一种典型形式。
简而言之，弗洛伊德拥有一种但丁式的洞见：骄傲的美国男性痴迷于身份竞争，无法看到女性身上的充分人性，并且完全不知道如何去爱。性伴侣仅仅是财富和社会地位的象征。
那么一个社会如何才能避免这种情况呢？必须尽早消除自恋的影响。但丁会说，爱欲必须经过教育而转向外部，朝向他人，这种教育的重点在于他们的独立性和他们的真正价值，以及他们自身的感受和选择的价值。它将要求他们不断地去听、去看，因为炼狱中的灵魂其实是很晚才接受这种教育的。然后它会要求这些灵魂模仿图拉真，变得能够支持另一个人的自主选择并想象另一个人的主体性。
但丁拥有非比寻常的运气。当他恰好“处在人生道路的中段”（35岁）时，神圣的仲裁令他展开了自己的旅程。他还是一位诗人（这一点很重要），已经培养了自己的想象，尽管在本书第七章，我们将会看到，那些伟大的艺术家在性生活当中也难免受到傲慢导致的扭曲所带来的影响。
有些人的性别傲慢高度结合了美国式竞争成功的其他形式，他们可能表现得更加顽固，更加自负，相信自己能够令整个社会甚至法律为其所用。别忘了，在但丁笔下，炼狱中的傲慢之人寥寥无几；大多数佛罗伦萨的“大人物”都在地狱里，因为他们未曾表达丝毫悔过之意。这将构成我在本书第三部分所讨论的主题，在那里，我们会研究法律和伦理问责在美国生活中的三个极其成功的领域中所遭遇的失败。
但丁将另外两种罪和傲慢紧密联系在一起，指出它们同样具有傲慢的自恋。关于妒忌，我们很容易理解它和傲慢之间的联系。妒忌的人（他们的妒忌是一种不断发展的品格特征，而不只是某种暂时性的情感）将目光集中在他人的好运之上，而在他们看来，这种好运令他们黯然失色。因此，他们似乎痴迷于竞争以及自身的相对地位。不过这里需要提醒一下，在《恐惧的专制》中，我指出，某些形式的妒忌牵涉到一个问题，即获取人类生活中真正的善事物时，存在着不平等。举例来说，如果我们认为（我就是这么认为的），获得充分的健康保障是一种重要的善，对于一种有尊严的生活来说是必需的，那么我就必须同样注意，有些社会（包括我们自己的社会）令这种善对很多人来说都是不可获得的。所以，如果一个人妒忌那些拥有充分健康保障的富人，那么这种妒忌就和自恋没有什么关联，也并非对内在的善缺乏意识。这种妒忌需要由足够完善的政策来加以解决，这种政策令每一个人都能获得真正的善事物。连这种妒忌都算是一种罪吗？如果它关注的是想要破坏那些享有充分健康保障的人所享有的幸福（而不是想要促使政策发生改变，从而令每一个人都拥有这种善），那么它当然是有问题的；但如果它推动一个人努力去为所有人争取某种真正的善，那么它当然是合乎美德的。
与傲慢紧密相连的妒忌则是这样一种类型：它关注的仅仅是相对的地位，对于真正的内在价值完全没有意识或者只有一点点意识。不过，在社会变革时期，人们对于价值和权利往往会产生巨大的困惑。我们可以考虑一下，在全世界高等教育以及多种职业领域当中，女性所取得的飞速进步，以及男性对于女性在竞争中取得的这些胜利所产生的妒忌反应，这种反应实在太常见了。 [10] 当整个社会都用相对地位来定义成功的时候，当较高的社会地位在数量上十分有限的时候（通常都是这样的），之前被排斥在外的群体忽然间大量涌入这些地位和阶层，就很有可能被人（至少被有些人）妒忌，即使从包容和正义的角度来看，这种情形作为一种进步应当受到欢迎。男性如果从小到大都被灌输了这样一种想法，认为大学和职场中的位置天经地义就是属于他们的，认为女性的地位应该比他们低、女性应该支持他们，那么就很难产生正义的思想。完全可以理解，女性突然获得成功引发了混乱的反应，其中一些充满了妒忌。一种自命不凡的想法（“大学教育是我应得的”）与一种出于妒忌的身份要求混在一起（“她们夺走了我们该得的东西”）。下面这个事实加强了这种困惑：我们的社会总的来说是一个贪婪的、只关心身份地位的社会，而且几乎没有多少人有机会获得这种重要的善。
如果完全从竞争性的身份关系来看待生活中的善事物，这样的事物越多，妒忌蔓延的空间就越大。当人们清楚地将某种重要的善（比如健康保障或高等教育）看成是内在的，认为所有人都应该安心地拥有它，他们通常就会支持那些旨在获得更多包容性的社会运动，而不是对他人心怀妒忌。相反，如果他们对此的反应是对那些新来的要求者怀着妒忌的怨恨（比如强烈地反对那些扩大高校招生规模和其他重要的善的运动），那么这就是一个标志，意味着他们将对于上述善事物的竞争看成某种零和博弈（zero-sum game）。这也是为什么妒忌与傲慢相似：它是由某种执念引起的，这种执念认为其他人的成就都是对我的自我（ego）的威胁。
身份妒忌有多种形式，但是它采取的形式之一就是性物化甚至性暴力。在社会竞争中失利的男性有时候会进行报复，方式就是将那些性感的女性说成是“荡妇”并且试图毁掉她们的社会生活。性妒忌的最纯粹也最明显的形式可能就是“非自愿独身者”运动，参与其中的男性将性征服看成一场竞争，将自己看作这场竞争中输给其他男性的失败者，他们对那些（他们认为）拒绝他们，从而令他们蒙羞的女性采取暴力行动。（很多时候，这些女性甚至都不认识对她们进行攻击的男人。）在线上交流的刺激下，这些男性有时候会对某一位女性或者多位女性做出暴力行为。由于当中涉及各种暴力性表现，因此很难确定网络世界究竟引起了多少现实中的暴力行为，但是至少有证据有力地支持我们得出结论（就像我们所接受的其他很多因果解释一样）：这些对暴力的表现确实引发了真实世界中的伤害行为。 [11]
“非自愿独身者”可能只是病态的，但是他们用一种极端的形式表达了一种更为广泛的倾向，要通过性别诋毁去报复女性，而这是某种类型的身份妒忌导致的结果。 [12] 如果是这样，那么这种想象中的竞争似乎就是以社会地位为目标的，而且它关注的是其他男性的相对成功。还有一种不同的情况则是自动录取网站（website AutoAdmit），其中的竞争是专业性的，而妒忌也指向女性本身。这个网站原本的意图是为进入法学院提供建议。但是它很快就堕落成为真实世界中的色情站点：匿名的男学生在网站上发帖，指名道姓、毫不隐讳地将法学院女生说成“荡妇”，参与种种色情场景。问题不仅仅在于他们将一个成绩好的同学说成“妓女”，并由此公开表明自己比她优越，还在于他们在真实世界中对这些女性造成了伤害——比如当她们申请工作的时候，因为即使潜在的用人单位并不相信这些色情故事，也依然会影响他们对这些女性的看法。这个网站甚至还提供建议，教人如何把这些编造的故事挂到谷歌搜索上，显示在该女性名字下面的第一页。所以这个网站不仅在教室里造成了压力（这些匿名帖子的作者知道这些女性的姓名和外貌特征），而且确实造成了实际的伤害。两位耶鲁大学法学院的成绩优异的女生曾经起诉该网站，指控其诽谤以及精神伤害。最大的障碍在于网络匿名：在众多涉案人员中，只有三个男性可以被追踪查明真实身份，其他人在诉讼中只能显示网名。最终此案以和解结束，相关条款不对外公开。
但丁还将报复性的愤怒和傲慢联系起来。起初这个联系看起来有点不可思议。愤怒难道不是关于另一方的错误行为、关于正义吗？为什么愤怒可以和自恋联系起来？“怒火”的檐口冒着黑烟，但丁无法看到人或事物。“发怒的人”和傲慢的人一样，都无法看到其他人，他们被自己的怨愤所发出的刺鼻烟雾包裹着。不仅如此，他们所缺少的东西，他们若要悔改所需要的东西，就是爱的精神。正是在这里，我们看到了关于爱和同情的那段著名的话，它也是整部诗作的核心。但丁在此所想的，是那种习惯对不正义产生怨恨的方式（怨恨作为一种品格特征），这种方式很容易令人过分重视自己的权益和那些怠慢自己的人。在这种思维状态下，他们看不到其他人。他们的愤怒说着“我，我，我”，其他人则仅仅成了安慰这个受伤的自我的手段。在炼狱中，他们了解到基督教的和解的例子，这种和解是向前看的，寻求的是共同体而非自己的清白。我们并不一定要为了看到但丁的主张中具有的真理（愤怒往往是自恋的）就相信所有的愤怒都是自恋的。
所有这些都是诗歌的意象，但即便在我们对愤怒采取某种更加宽泛的分析之前，我们也可以看到，在一个等级制社会的转型期中，它与男性—女性关系之间的相关性。男性感觉自己有权利，而女性不肯合作。他们觉得自己有权获得工作，但是忽然之间这些工作有很多都落到了女性手中。不过更糟的是，他们习惯将女性看作有益的、柔顺的助手，能帮助他们寻求社会地位的成就，也习惯将她们视为心甘情愿的性对象、熟练的家庭主妇以及养育孩子的人。毕竟，在美国历史上的大多数时期，就连法律都将女性看作某种财产，认为女性无权拒绝婚姻内的性交要求，没有独立的财产权，等等。而你看看现在，旧世界正在崩塌。女性拒绝遵守旧日的规矩。你以为这是一个柔顺的物品，而突然之间这个“物品”提出要求并试图被看作一个充分的人。在这样一种情况下，愤怒的范围是模糊不清的，它变得过分偏执（一切事物都和受到伤害的自我有关），报复心极强（轻视男性要求的女性该遭到殴打），并将目光集中在加强自我，而不是创造一个所有人都享有认可和尊重的新世界。
物化在社会生活中是一个众所周知的现象。对人的工具化涉及对自主性和主体性的否认，它有一个深层的内在来源，即傲慢这种恶习。对傲慢的人来说，其他人（至少某些类型的人）并不完全真实，而自我才是实践目光和行动的焦点。妒忌和怨恨与傲慢相近，因为它们不断重复既有的倾向，拒绝用一种充满爱的目光去看待人性，在自己身上扭曲自我。
傲慢还有一个关系稍远的近似品格，它不是由但丁识别出来的，但是在我们病态的性别动力系统中具有重要的作用。这是一种类似“厌恶”（disgust）情绪的性格特征。
正如我在《恐惧的专制》中以及其他地方说过的， [13] 厌恶有两种变体。 原始对象厌恶 主要集中于粪便和尿液等人体排泄物、腐烂的尸体，以及具有类似特性（臭味、腐烂、渗出体液以及黏液）的动物身上。尽管从进化论的角度来看，原始对象厌恶很可能和对危险的躲避有关，但是我们都知道，从实验上来说，厌恶并不会准确地追踪到危险。实验科学家发现，厌恶与躲避那些“动物警惕”的事物有关，这些事物代表着我们身上的动物性的弱点和脆弱性（而不是我们同样具有的动物性的美和力量）。既然如此，狡猾的人类心理就产生了某种进一步的厌恶，它将上述这些厌恶的特质（难闻的气味、过度的动物性、过度的性欲）投射到某类被支配的人群身上，而那些占据支配地位的群体则能够根据他们来界定自身，并将自身表现为超越了纯粹躯体性的存在。如果那些所谓的“次等人类”身上散发出臭味和气息，那是因为他们比我们低等，而我们不会像他们一样。
18世纪的讽刺作家乔纳森·斯威夫特（Jonathan Swift）在其著作的大部分篇幅里都痴迷于对厌恶的讨论，反复提出人类社会是一套不牢靠的策略，旨在隐瞒那些内在的、令人厌恶的体液和气味。因此，格列佛发现自己之所以受到慧骃国居民的热情款待——他们是整洁美丽、长得像马但是具有人类理性的存在——仅仅是因为他穿着衣服，而慧骃国居民则以为这些干净的遮盖物就是他身体的一部分。耶胡是不穿衣服的人类，他们令这些有理性的马感到厌恶，最终也令格列佛本人感到厌恶。斯威夫特也知道，尽管厌恶对于人来说是普遍的，并且最终指向一个人自身当中的令人厌恶之处，但它的诡计会尤其针对女性。男性最初在她们身上投射了理想化的纯净特质，然后，当他们发现了这种伪装背后那具动物性的身体时，他们也就发现女性违背了这种投射，就像斯威夫特的诗歌《女士的化妆室》中所描绘的那位失望的情人一样。 [14] 他发现了情人身上的一些标志与气味（耳垢、鼻涕、经血、汗液），最终惊恐地呼喊着“西莉亚，西莉亚，西莉亚大便了”——重复了三次他情人那神圣的名字［西莉亚（Celia）来自拉丁词语 caelum ，意味着“天上”“天堂”］，然后说出了那令人厌恶的事实。
投射性的厌恶 在不同社会中的表现方式有所不同，因为不同的社会使用这种投射去支配不同的群体：种族亚群体、“低等”种姓、性和宗教方面的少数群体，以及老年人。每一种厌恶的形态与其他形态之间都有细微的差别。 [15] 然而，在所有社会中，女性一直都是厌恶的目标，因为男性将自身界定为能够超越的存在，而把女性界定为无法脱离出生、性活动以及死亡的存在。因此，一种将女性束缚在这种位置中的方式就是反复提到那些月经、母乳、性体液和排泄物等所谓恶心的东西。美国前总统特朗普（Donald Trump）就特别喜欢这种比喻。 [16] 不过，投射性的厌恶尽管是后天习得的，但也是真实存在的，而对于那些确实对女性身体感到厌恶的人来说（这种厌恶常常混合着欲望），厌恶是一个进一步的理由，令女性始终处在（与工作场所、政治舞台等）分离的从属地位。
有人抵制女性关于性暴力的证词，而投射性的厌恶就是这种抵制情绪的主要根源之一：女人肯定是“荡妇”，她们肯定“想要这样”。我们将会看到，有一种阻碍女性寻求法律正义的方式被人们反复使用，那就是将她们描绘成肮脏的、污秽不堪的存在。
投射性的厌恶是傲慢的自恋型近亲。有的人把某一类人描述成令人厌恶的次等人类或动物，却觉得自己具有超越性、干净且纯粹，他们是在欺骗自己，并且拒绝认识真实的世界。我们都是动物，说“我不是动物而你是”，这是一种自恋的谎言。但是厌恶又和但丁所说的傲慢有细微差别。骄傲的人只看到自身，就像折叠的铁箍。厌恶别人的人则拒绝看到自身。他们也没有看清楚世界，至于他们自己，他们看见的是一面魔镜，镜中的自己像是天使而非动物。
在某种意义上，出生于统治阶层是一种好运，因为在自我培养、政治、工作以及社会参与等方面可以获得很多机会。不过，我们现在看到，这往往也是一种道德上的坏运气，因为它将年轻人推向了非常严重的恶习，即物化和利用他人。说得极端点，通往暴力行为的门敞开着。统治阶层的成员并不需要留意塞壬的傲慢歌声。图拉真养成了一种美德，关注、倾听并承认一个在阶层和性别方面都“低于”他的女性的充分人性。但是在等级制度下的社会里，统治者要想通过这种方式培养美德是非常困难的。
傲慢引起的行为是糟糕的，而人们理应因为这些糟糕的行动而受到责备。行动是法律的领域，而我们必须推动更好的问责机制。本书的第二部分将会讲述人们迄今为止所做的努力。但是我们也应该记住，不能因为人们具有糟糕的品格特征就完全责备他们，因为我们并没有一个可以避免形成此类品格的社会。如果我们试着回想一下，一个拥有多种可能性的少年，他本来可以经过恰当的教育而成为图拉真那样的人，却最终成了一个有缺陷的人，那我们或许就会开始感到怜悯，以及考虑可能的和解与改革，相较于将这些具有糟糕品格的人投入冰封的地狱，这将会是更好的反应方式。
炼狱是很难熬的。没有人能脱离自身恶习的惩罚。但是道德改变的过程始终聚焦于一个形象，即孩子般的、怀着爱的灵魂，“就像一个正在玩耍的孩子，哭着，笑着，一个单纯的小灵魂，什么也不知道，但是……欢欣鼓舞地转向那个令它开心的事物”，然后被一个邪恶的世界所带来的各种压力所扭曲。这些灵魂必须睁开眼睛，重新学习爱。而但丁也必须学习一些东西：不要去恨这些灵魂，而是要将他们的恶看作人类可能性的扭曲——他们不应该为这些扭曲而承担全部责任。炼狱是一场修行，要求怜悯，要求看到人类的可能性。如果不仔细琢磨其中的教训，我们今天可能会做得更糟。
[1] 关于但丁在美国的影响，参见辛克莱尔·刘易斯（Sinclair Lewis）的《巴比特》（ Babbitt ，1922），这是他在但丁的启发下写就的关于美国中西部的“罪恶书”（sinscape），书中就连那些轻视博雅教育的人物也都知道但丁，而且大多数人都熟知但丁三部曲的大致脉络，毫无疑问这也和1921年对但丁的大规模宣传有关，那年恰逢但丁逝世600周年。
[2] David Hume， A Treatise of Human Nature ， ed. L.A. Selby-Bigge， 2nd ed.， revised by P.H. Nidditch（1940； Oxford， Clarendon Press， 1978），291。在本书的讨论中，所有对《人性论》的引用都出自这个版本。
[3] Donald Davidson，“Hume’s Cognitive Theory of Pride”， Journal of Philosophy 73（1976）：744—757。
[4] Tanika Sarkar，“Conjugality and Hindu Nationalism： Resisting Colonial Reason and the Death of a Child-Wife” in Hindu Wife ， Hindu Nation ： Community ， Religion ， and Cultural Nationalism （New Delhi， India： Permanent Black， 2001），191—225。
[5] 但事实上她说的是“ fammi vendetta ”（让我复仇），所以她对正义的寻求令人困惑地混合了报复的因素。尽管希腊和罗马关于惩罚的哲学观点都聚焦于威慑和改革的效力，避开了传统宗教将惩罚看作报复的观点，但是基督教的哲学观点经常具有强烈的报复性。
[6] Robert Frank， The Darwin Economy ： Liberty ， Competition and the Common Good （Princeton， NJ： Princeton University Press， 2011）。
[7] 引自Henry Abelove，“Freud， Male Homosexuality， and the Americans” in The Lesbian and Gay Studies Reader ， ed. Henry Abelove， Michèle A. Barale， and David M. Halperin（New York： Routledge， 1993），381—393， at 387。更多文献信息参见该书。
[8] 由Abelove引自厄内斯特·琼斯的自传：Ernest Jones， Free Associations ： Memories of a Psycho - analyst 。
[9] Abelove，“Freud， Male Homosexuality， and the Americans”。这段话以及之前那段引文类似于我在以下论文中使用的文本：“The Morning and the Evening Star：Religion， Money， and Love in Sinclair Lewis’s Babbitt and Elmer Gantry ” in Power ， Prose ， and Purse ： Law ， Literature ， and Economic Transformation ， ed. Alison L.LaCroix， Saul Levmore， and Martha C. Nussbaum（New York： Oxford University Press， 2019），95—124。
[10] 我对这个问题的讨论参见 The Monarchy of Fear ： A Philosopher Looks at Our Political Crisis （New York： Simon and Schuster， 2018）， chap.6。
[11] 参见Anne Eaton，“A Sensible Antiporn Feminism”， Ethics 117（2007）：674—715。
[12] 参见Kate Manne， Down Girl ： The Logic of Misogyny （New York： Oxford University Press， 2018）。
[13] 亦参见Martha C. Nussbaum， Hiding from Humanity ： Disgust ， Shame ， and the Law （Princeton， NJ： Princeton University Press， 2004）；以及Nussbaum， From Disgust to Humanity ： Sexual Orientation and Constitutional Law （Oxford： Oxford University Press， 2010）。
[14] 这首诗的大部分引用参见Nussbaum， Monarchy of Fear ， chap. 4。
[15] 参见Zoya Hasan et al.， eds.， The Empire of Disgust ： Prejudice ， Discrimination ， and Policy in India and the US （New Delhi， India： Oxford University Press， 2018），这是印度和美国两个国家的学者合作的成果，印度方面的编者是Zoya Hasan和Vidhu Verma，美国方面的编者则是Aziz Huq和我。
[16] 更多例子参见Nussbaum， Monarchy of Fear ， chap. 6。