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诚然，关键之处在于，女性是客体，是货品，有些被认为更加昂贵。但是，只有在每个时刻、每种环境下都伸张一个人的人性，他/她才会成为一个人而不是变成一件物品。毕竟，这才是我们抗争的核心。
——安德丽亚·德沃金
，《女人恨》（
Woman Hating
）
性暴力并不仅仅是那些孤立的“病态”个体的问题，是美国社会的普遍特征滋生了这个问题。美国（以及几乎所有的人类社会）长期以来培育出一种确立男性特权的文化，这种男性特权将女性界定为从属性的，认为她们与男性并不具有同等的价值。但这还不是最糟的。后面我将论证，这种背景文化——即使表面上看来都是表示尊重和喜爱的说法（其中很多可能是真诚的）——拒绝承认女性具有充分而平等的人性所具备的关键特征，并在某些方面将她们看作货品或是供男性使用的物品。
无论是我们的主流宗教信仰，还是人们普遍接受的世俗文化，长期以来都正确地教导我们说，一个完整的人具有两个核心特质：一是 自主性 （autonomy），二是 主体性 （subjectivity）。换言之，人是选择的中心，因此也就应该能够为自己做出某些决定人生的重要选择，而不是由其他人来决定自己的人生。 [1] 而且，人也是深层的内在体验的中心，他们的感受和想法十分重要——对他们自己来说是重要的，而且如果是在一个良性的环境下，对于与之相关的其他人来说也是重要的。在现代民主国家，良好的社会和政治制度被认为有职责保护人们的自主性和主体性。一个健康的民主社会令人们有机会在关键领域为自己做出选择（例如信仰、言说、政治观点、职业、交往、性与婚姻），由此来保护人们的自主性。同时它认可人们需要空间来形成自己的信念（例如信仰和言说等方面的自由），需要空间来寻获情感上的满足（例如交往的自由、结婚与交友的权利，以及至关重要的、对于“性同意”的保护），由此对人们的主体性加以保护。
以上重要规范对于社会生活的很多领域都产生了影响，而在过去，这些领域对于女性来说并不是充分开放的，其中包括投票、教育和婚姻选择。当我们思考这本书的主题时，它们便格外具有紧迫性。
性侵犯与性骚扰深刻地破坏了人们的自主性和主体性。它们往往无视甚或肆意践踏女性表达同意的能力，或是通过威胁而强行要求女性做出某种“伪同意”（pseudo-consent），它们将女性视作为男性提供满足的便利物品，认为她们的决定无足轻重。同时，性暴力将女性的情感与想法看成无关紧要的东西，仿佛只有占据支配地位的男性的欲望才是真实的、重要的。更糟的是，有时候这种无视女性思想和感受的态度产生了极其深远的影响，以至于女性被灌输了一种虚假的“主体性”，一种与男性的愿望完美契合的“主体性”，比如，“嘴上说不，心里愿意”（no means yes），这种观念认为女性其实很喜欢她们所遭受的、强制性的性屈从（sexual submission）。
还有更糟的：有时候，男性对女性的支配采取了一种逐步将后者引向顺从的形式。正如约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）在《妇女的屈从地位》（ The Subjection of Women ）一书 [2] 中所说，男性——他称之为“女性的主人”，以此强调与奴隶制的类比——并不满足于控制女性的身体。他们想要的是心甘情愿的服从。“因此他们用尽各种方法来奴役女性的心灵”，密尔接着写道，与此相应，女性从很小的时候起就被教导着认为，她们的理想品格是“不要固执己见，不要靠自我控制来自我管理，而是要屈从，要听从他人的控制”。她们学到的是，只有那些关于自我克制的情感对女人来说才是合适的，唯一能对男人产生性吸引的方式就是培养自己“柔顺、依从，放弃所有的个人意志而完全交由男人做主”。女性可能因此而形成了我们会称为“反自主”的思维倾向，在某种意义上也形成了一种反主体的主体性，这告诉她们，自己的经历和感受并不是真正重要的，申明或坚持表达自己的观点是不对的。这令反对性别不平等的抗议活动变得更加艰难。有时候，女性甚至会将自身变成商品和令人愉快的物品，成为男性凝视的对象。作为一个维多利亚时代的人，密尔并没有探讨他的观点可能对性暴力问题产生的启发（不过他在接下来的一章中就抨击了法律对家庭暴力和婚内强奸问题的不作为）。我们将会看到，后来的女性主义者接过了这项挑战，拓展了密尔的观点。
密尔那个时代的大多数男性，就像我们这个时代的大多数男性一样，激烈地否认他们支配自己的妻子和女儿。然而这些男性又为这些他们声称所爱的女性创造了一种不公正的法律制度，并加以确立和保持，在这种制度中，婚内强奸不算罪行，已婚女性没有财产权、投票权和离婚的权利——哪怕遭受了残酷的虐待。
即使在今天，这些权利已经得到保障，女性也能够从事独立的职业，而且很多男性也真诚地支持女性的平等自主，但是我们仍会看到，法律中还残留着很多顽固的痕迹，拒绝承认女性拥有同等的自主性和主体性，而在我们非正式的文化当中，这种痕迹还要更多。
女性当然没有真的变成物品。她们的人格尽管遭到忽视，但是在种种规矩的束缚下依然保持着生命力。正如密尔所知，很多女性都努力抵制对其心灵的钳制。即使心灵在某种程度上受到了“奴役”，他所描述的这种有害的自我转化也还是可以逆转的：密尔强调，对于作为人的、充分的自我主张的渴望尽管遭到抑制，也已经促使很多女性去反抗现状，并且可以在所有女性心中被唤醒——他认为，这是为了女性和男性共同的利益。
女性主义反思的漫长传统探究了充分的人性和单纯的物性之间的这种对比。这一传统以其更深层的分析和阐述为我们提供了很好的引导。
1892年，伊丽莎白·凯蒂·斯坦顿与其他杰出的女性主义者一同受邀在美国众议院司法委员会发表演讲，她的演讲肯定令各位议员和其他女性主义者都感到惊讶。斯坦顿长期以来在女权运动内部都有些孤立，因为她毫不妥协地主张激进主义，尤其是捍卫女性离婚的权利。传记作者薇薇安·高尔尼克（Vivian Gornick）恰当地将她看作20世纪70年代激进女性主义的先驱。 [3] 当时人们可能以为她会在演讲中讨论具体的女权要求，挑战选举权和离婚权利等方面的限制。
斯坦顿当时所作的演讲与人们的预期完全不同。这篇演讲稿后来变得非常著名：女性主义者露西·斯通（Lucy Stone）将整篇文章刊登在《女性杂志》（ Women’s Journal ）上，1915年美国国会重印后在全世界发放了10000份。斯坦顿对此感到非常自豪。但是这次演讲并不像人们预期的那样激进，而是将目光集中在具体的政治诉求上。一开始，它似乎很奇怪地与政治无关，因为它讨论的全是关于每个个体在生命过程中的孤立，“每个人类灵魂都是孤立的”。
这次演讲富有诗性，而不是清晰的分析。我们必须努力对它进行重构。一开始，斯坦顿描绘了每个灵魂的孤独，这令人不安：我们每一个人都孤独地活着，孤独地死去。“无论富有还是贫穷，博学还是无知，智慧还是愚蠢，善还是恶，男人还是女人，其实都一样，每个灵魂都必须完全依靠它自己。”孤独有时候是令人痛苦的，是一次“征途”、一场“战役”，但它也是不可避免的。因此，斯坦顿总结说，女性需要通过教育而实现自我发展，需要有政治机会去做出自己的选择，这样她们才有能力较好地走过自己的生命历程。
但是在这篇演讲中，还有另一个看似不同的对孤独的描绘，这与之前的描绘之间似乎存在张力。斯坦顿提出，每一个人的生活都包含着一个宝贵的内在世界，其他人无法充分地看到这个世界，这个内在的空间被恰当地称为“良知”（conscience）和“自我”（ourself）。良知包括了自主选择的力量和丰厚的自主性，而这些力量尽管“比诺姆王国的山洞还要隐蔽”，但是如今被认为极其珍贵。斯坦顿明确地将这个孤独观念与美国新教传统联系起来，
由此产生了进一步的理由来说明，为什么女性应该获得教育和政治权利：因为这个内在的世界既崇高又珍贵，它应该受到人们的尊重。尊重它就意味着让它得以发展。这里，斯坦顿说到了女性具有“个体意识和判断的权利”以及“生而自主的权利”。因此她看起来是在论证，即使女性可以完全依赖男性，但如果我们不能赋予她们选择的自由和发展自己的想法及情感的机会，这依然会是一种极其严重的伤害。
我们应该如何将演讲的这两个部分恰当地联系起来呢？很显然，其规范性的核心就是论证我们有义务去尊重每一个人类自我的珍贵内核。前面的几段论述都做了哪些工作呢？从表面上看，它们似乎与后面的部分相冲突，因为前面这几段将孤独描绘成令人痛苦的状态，而不是珍贵自我的隐藏地带。当然，孤独可以同时是这两者。我相信前面的段落实现了斯坦顿的用意：它们阻止了一种为男性辩护的反应。我们可以想象，听众中有很多男性当时在想：没错，女人有良知，但是都不成熟，就像孩子一样，所以她们需要男人不断地监管，这样她们才能很好地运用自己的良知。从这种男性视角来看，尊重女性并不需要为她们提供高等教育或政治权利；恰恰相反，需要的是家长式的密切保护。这篇演讲之前的部分阻止了这种反应，其方法就是提醒听众注意，没有人能够在另一个人的照顾下过一辈子。根据新教传统，每个人的救赎之路必须自己走完。之所以要教育女性并给予她们政治权利，首要的原因就在于良知在规范层面所具有的重要性和珍贵性，在于它的选择能力和主体性。但是对于任何一个想要女性在丧失其独立的父权社会中铭记良知的人来说，“孤独不可避免”应该是一个有益的警示：女性会毫无准备地面对她们必然孤独的死亡和判决。
总之，男性拒绝承认女性具有充分的自主性和主体性。不过，真要追问的话，他们肯定会承认女性和他们一样拥有灵魂（至少他们信仰的宗教是这么说的）。因此，他们必须勇敢地面对承认这一点所导致的后果：他们不应该再剥夺女性培养自身选择的能力并通过教育深化其内在世界的机会。
在美国人论证宗教选择自由的传统中也经常出现这种分析：斯坦顿和罗杰·威廉斯（Roger Williams，罗得岛州的创建者，论述宗教自由的高产作家）相似。 [4] （威廉斯论证说，否认那些我们不赞同的人具有宗教表达的自由，就是“灵魂的强暴”。）所以斯坦顿的听众很可能在文化层面上已经有了充分的准备，去聆听她的呼声。
像玛丽·沃尔斯通克拉夫特
和凯瑟琳·麦金农等很多重要的女性主义者一样，斯坦顿的论述过于笼统，未能注意到有些值得尊敬的男性其实非常尊重女性的平等。然而，她采取这种论证策略有两个理由。首先，她想要表明，这种糟糕的男性行为是非常普遍的，而不是罕见的特例。如果我们的目光总是去寻找特例，那么就很容易忽视问题的严重性。其次，就算这些男性堪称典范，他们也依然生活在一个女性权利极其不平等的、极为糟糕的法律体制当中，而且他们并没有坚持寻求改变。这样的话，他们又算什么“典范”呢？本书也将反复讨论这个问题，因为即使是那些不在工作场所骚扰女性的男性，也依然会认为，把性骚扰弄成一个法律问题是过激的做法。诸如此类，不胜枚举。
斯坦顿的目光集中于投票权和高等教育。在这里，她并没有谈及性暴力。然而，这一关注在她毕生的事业当中占据核心地位，她的听众肯定知道这一点。她一直以来竭力主张要保障女性拥有离婚的权利，其中的主要考虑之一，就是婚内暴力。1868年，在她最著名的一次演讲当中，她敦促社会保障女性的选举权，提出男性支配迄今为止已经导致了非常糟糕的暴力记录：“雄性因素是一种毁灭性的力量，顽固，自私，过分夸大，热衷于战争、暴力、征服、攫取，在物质世界和道德世界都同样地滋生分歧、混乱、疾病和死亡。” [5] 虽然她在这里使用的语言完全是修辞性的且模糊不清，她想要概括雄性和雌性本质的倾向也不算成功，但是她的意图是非常清楚的：雄性暴力是一种深切的经验事实，法律必须正视这个事实。而在书信中，斯坦顿所使用的语言并不模棱两可：如果婚姻不赋予女性反对未经同意的性行为的权利，那么婚姻“完全就是合法化的卖淫”。 [6] 斯坦顿不懈地努力，试图改革婚姻法。我们可以将这两场演讲结合起来，在性暴力当中发现对自主性和主体性的否定，而不是仅仅在男性对于大学教育和选举权的更加礼貌的拒绝当中寻找这种否定。20世纪的女性主义者继承了斯坦顿的事业，他们将会更加明确地揭示当中的联系。
这时我们需要引入一个区分。人们之所以拒绝承认女性的权利与特权，可能是出于两个不同的原因：我分别称之为
性别歧视
（sexism）与
厌女
（misogyny）。我是按女性主义哲学家凯特·曼恩（Kate Manne）在其近著《被贬低的女孩：厌女的逻辑》
一书中所给出的特定含义来使用这些词的，
[7]
我在一定程度上接受了其中的分析，并在我自己最近的作品《恐惧的专制》一书中加以拓展。
[8]
（关键在于要明确两个不同的、有用的概念，而不是去捕捉这些词的日常含义，所以这些定义本身就会告诉我们，这两个用语在其特定的专业用法层面究竟是什么意思。）性别歧视被定义为一套信念系统，认为女性在某些特定的方面不如男性。一个性别歧视的人会使用该信念系统拒绝承认女性拥有选举权、接受高等教育的权利等。与此相反，厌女则是一种执行机制：一个厌女的人固守着一种不容置疑的特权，而且坚决不肯同意女性也能享有同样的权益。（厌女的人不一定讨厌女性，不像这个词的日常用法所显示的那样；推动他采取这种策略的最主要动机是自私，以及绝对不愿意允许女性进入男性的特权领域。）
对待女性诉求的这两种态度通常是结合在一起的。为了将女性挡在门外，厌女的人常常会诉诸性别歧视的论证。但是，如果更深入地探究，我们通常就能发现哪一种态度是最根本的。性别歧视的信念是不牢靠的，而且很容易被证据驳倒。所以人们很少过分依赖它们。正如密尔在1869年就已经指出的，性别歧视者肯定对他们自己有关女性缺乏能力的判断缺少信心，因为他们如此费劲地阻止女性从事那些（按照他们自己的说法）女性无法完成的事情：“男人的焦虑在于要以自然的名义去干扰，因为他们唯恐自然不能实现它的目的，这种焦虑完全是不必要的操心。禁止女性去做那些由于自然本性而无法做到的事，纯属多余。”
密尔继续写道，事实上，如果对社会安排的所有禁令和要求加以审视，我们就会得出一个合理的结论，即男性并不相信“自然赋予女性的使命就是成为妻子和母亲”。相反，看起来他们必定相信，这种使命对女性来说毫无吸引力：“如果她们能够自由地去做其他的事，如果她们可以用任何其他的方式谋生，或是将时间和能力投入任何其他职业……那就不会有这么多女性愿意接受这种所谓‘自然的’社会地位。”密尔在这里说的是，对女性基本权利（包括离婚、选举权以及接受高等教育的权利，也包括女性拒绝性行为的权利，即使是在婚内）的否认据称是由某些性别歧视的信念导致的，而这些信念认为女性比男性低等，但是从更深的层面来看，它其实是一种强权压制：男性采取性别歧视的修辞来树立屏障，阻止女性充分地进入社会，始终利用她们来为自己提供服务和资源，尽管他们非常礼貌且温和地谈论女性需要庇护和保护。
密尔的洞见（在曼恩有关性别歧视和厌女的区分当中得到进一步发展）将会帮助我们思考性暴力和性骚扰。大部分男性都会否认自己在这些罪行中充当了同谋，也会坚称自己爱慕和尊重女性。然而，他们支持一个法律和社会权力结构并从中获益，该结构系统性地否认女性对其自主性和主体性有充分的考量，在这个意义上，这些男性都是被动的厌女者，因为他们加强了权力和特权的不平等，而正是这种不平等滋生了上述侵犯行为。
这就将我们引向了一个关键的、女性主义的“物化”概念，这也是过去五十年间女性主义分析的关键概念。斯坦顿的诗性演讲与激进的女性主义者（例如凯瑟琳·麦金农和安德丽亚·德沃金）严肃的传道之间看似相去甚远，但是它们之间实际上存在着思想和分析的高度连续性。本章开头引用的安德丽亚·德沃金的话也完全可以出自斯坦顿，而近来的女性主义者也表明，与性暴力有关的问题在斯坦顿的著作中显然也是一个主要的（即使分析得不多）关切。
以性别为基础的物化已经成为一个人们熟知的概念。“物化”这一相对专业的术语以前主要和凯瑟琳·麦金农以及安德丽亚·德沃金的著作有关，如今这个词成为日常用语中的一个表示规范评估的用语，用来批判广告、电影以及其他文化表征，同时也用来批判个人的言辞和行为。它几乎总是贬义的，标明了一种言说和行动的方式，而批评者认为这些方式在性别和性领域中通常会令人感到不快（不过并非总是这样）。因此，我们听到女性“被当作性对象、物品或商品而被抹消了人性”， [9] 而女性主义理论家和众多描述其日常生活的女性都把这种“去人性化”（dehumanization）当作一个突出的社会问题。这个问题被恰当地看作女性主义的核心。
麦金农还坚持一个进一步的主张：物化是如此普遍，所以大多数女性的生活不可避免地涉及物化，甚至充满了物化。在一个惊人的比喻当中，麦金农说“所有的女性都生活在性物化当中，就像鱼生活在水里”。她用这个比喻想要说明的，或许不只是女性的周围充斥着物化，而是她们已经从物化当中获取自身所需要的营养和食物。（在这里，她同意密尔和玛丽·沃尔斯通克拉夫特，他们此前提出过同样的观点。）但是女人不是鱼，而且对麦金农来说，物化之所以是糟糕的，是因为它剥夺了女性充分的自我表达和自我决定，实际上也就剥夺了她们的人性。这个规范概念与斯坦顿的激进主义之间的联系十分明显。但是我们还需要更明确一点：什么是物化？其核心是什么？
物化就是将对象看作一件物品。但是将一张桌子或一支钢笔当作物品并不会被称为“物化”，因为桌子和钢笔确实是物品。物化意味着将原本是人而根本不是物品的存在
转化成
一件物品，将其当作一件物品来对待。
因此，物化也就意味着拒绝承认本来存在的人性，或者更为经常地表现为否认完全的人性。但是我们需要更深入地探究，追问“将某人当作一件物品”这个观点意味着什么，因为我们对这个概念的分析并不总是具有必需的清晰度和复杂性。近二十五年来，我一直都在论证，我们需要作出一系列进一步的区分。
[10]
对充分人性的否认有很多种方式，所以物化也应该被看成是一连串的概念，它涉及（至少）七种不同的观点，七种将人看作物品的方式：
1. 工具化： 物化者将对象（仅仅）看作实现其目的的工具。
2. 否认自主性： 物化者将对象看成是缺乏自主性和自我决定性的存在。
3. 无生气： 物化者认为对象缺乏能动性，或许也缺乏主动性。
4. 可替代： 物化者认为对象可以和同类型的其他对象互换，而且/或者可以和其他类型的对象互换。
5. 可侵犯： 物化者认为对象缺乏完整性的边界，是某种可以打破、毁坏和侵入的物品。
6. 所有权： 物化者将对象看作某种被某人拥有或可以被某人拥有的物品，可以被买卖，或者可以被当作私人财产。
7. 否认主体性： 物化者将对象看成是某种不需要考虑其经验和感受（如果对象确实具有的话）的物品。
上述种种将人物化的方式，既可以出现在性关系的情境中，也可以出现在其他情境中（奴隶、劳工，等等）。这七种方式是不同的概念，产生了不同类型的物化，以各种各样复杂的方式相互关联。我们应该将这个概念看作涉及一组相互缠绕的、概念层面彼此独立的标准，而不是认为它具有某套必要且充分的条件。然而，它们尽管在概念上是独立的，但是在因果上却以多种复杂的方式相互关联。比如，一个人可能确实拒绝承认女性具有自主性和主体性，但是并不会将一个女人当作另一个女人的替代品。她们的外表和行动仍然是不一样的。不过，一旦这个人拒绝承认一个女人具有那些充分的人性所要求的核心方面，那么她和其他女人（后者的相关方面也遭到了同样的否认）之间的差别就变得不重要了，仅仅成了外表的差异，这样就会导向一个观点，即这个女人是可以被另一个女人代替的。此外，一个人可以拒绝承认一个女人具有自主性和主体性，但并不将她看成是可以被人拥有的、可售的商品。然而，同样地，一旦人们拒绝承认她的自主性和主体性，她这个人就变成了一具假定的空壳，而那些用来表明一具人的空壳不能被加以买卖的理由看起来就比较弱了。
我们如果同意女性主义者瑞·朗顿（Rae Langton）的观点，就可以在我前面于1995年提出的清单上再增加一条：
8. 噤声： 物化者将对象看成是无法言说的物品。 [11]
噤声其实也是一种对自主性的否认，不过它是如此普遍，所以把它单独拎出来讨论也是有益的。
而且，我们若再次采取和朗顿同样的立场，就应该坚持认为，在这张清单上的若干条目（尤其是第2条、第7条和第8条）当中都贯穿着一个区分，它与我在性别歧视和厌女之间所做的区分是并行的。也就是，有人可能无法相信，女性能够具有自主性，能够清晰地阐述她们的思想并付诸言辞，无法相信她们具有值得注意的思想和感受。又或者，就像这张清单所表明的，有人可能会非常倾向于
否认
或
反对
女性寻求自主性，寻求言说，寻求对她的内在生命的认可。有人甚至可能以
侵犯主体性
为乐，想要侵入并统治一个女人的内在世界。
在斯坦顿看来，大多数男人在大多数时候都倾向于主动否认女性的自主性和主体性，尽管他们常常用一套看起来如慈父守护般的修辞来掩盖他们的行为。为了避免把这种主动否定女性具有完整人性的态度归咎于男性，这种厌女倾向对女性施加了一种次级人类的地位，这看上去应该是过分的，或者是偏执的，我们可以回想一下，密尔正是从这个方面对女性屈从现象进行分析的：“女性的主人”不满足于身体支配，于是设法侵入并支配女性的自主性和主体性。
物化的这八个特征并不是相等的，也不总是并存。所以这里产生了一个问题：最糟糕的一步是什么？物化女性所造成的伤害中，什么是最关键的？目前我们先集中讨论三个特征：否认自主性，否认主体性，以及工具化或者将他人仅仅当成手段。我在1995年说过，物化所造成的伤害，其核心在于将某人仅仅当作手段，而不是目的：这就是康德所指出的那种过错，他坚称，将人性（自己身上的或他人身上的）仅仅当作手段而非目的，这始终是错误的。我依然同意这个观点，但是关于这种过错如何与我的清单上列举的其他条目相关，还需要多说几句。很明显，如果一个人将另一个人仅仅视作手段，那么就会自然地导致对自主性和主体性的否认。如果这个人的存在被看成是去做你想让她做的事，去为你的目的服务，那么在这个意义上，她自己的选择就会依据你的喜好而遭到阻止（这是对自主性的否认），她的感受也不会得到充分的考虑（这是对主体性的否认）。但是我们仍然需要处理一个事实：有时候我们否认一个人具有充分的自主性，但是并没有将其工具化，也没有否认她的主体性，也就是说，当时我们有充分的、确切的理由相信，另一个存在者不能（或是尚未）做出充分的人类选择。因此，非常年幼的小孩被认为没有充分的自主性，就像具有严重智力障碍的人以及大多数家养动物一样，但是他们都可以作为目的而被爱，而我们可以在自己所能理解的范围之内对他们的感受给予极大的关切。简而言之，如果认为女性无能的这种性别歧视言论真是正确的，那么对自主性和主体性的否认与将女性视为目的的观点就可能是相容的。
这里我们又回到斯坦顿的论证：男人们口头上承认某种宗教和文化，这种宗教和文化承认女性具有灵魂和必须由其自身选择而加以追求的命运，就此而言，性别歧视的说辞将女性描述得好像极为幼小的孩童，这一听就是虚假的，而且往好里说也只能理解成一种支持支配者特权的厌女立场。
为什么男性会采取这种虚假的说辞，说女性像是年幼的孩子，而这种观点（就像斯坦顿合理指出的那样）又与他们所相信的其他事物相冲突？这里有一个合理的答案：因为他们内心中并未将女性看作完全的目的，而是主要将她们当成仆人，为了给他们做事而存在。因此，男人们拒绝承认女人具有自主性，这就和他们热衷于将女人变成自己的工具这一点紧密地联系起来。他们想要强迫女人做出那些符合他们心意的选择。对主体性的否认也是一样：一个占支配地位的男性可能声称，他当然非常关心自己生命中的女人的感受和想法，但也仅限于一定程度。只要她们的想法合他的意，不会威胁到他的位置，那就没问题。其他的想法和感受则很有可能被有意忽略，或者被“噤声”。与此类似，奴隶的主体性并不总是遭到否认；主人可能会将他们想象成具有与其身份相契合的头脑的存在。主人也可能带着有限的同情来考虑奴隶的快乐或痛苦。
另一方面，我们又一次看到，正是这个不将人自身视为目的，而仅仅看作手段的决定，很自然地导致了想象的失败。一旦我们决定将一个人作为工具来使用，那就非常容易不再去追问那些道德通常要求我们追问的问题，比如，如果我做了X，那么这个人会有什么感受？这个人想要什么？我如果做了X，将会对她的这些渴望产生什么影响？等等。君主们似乎也可能参与这个游戏，虽然他们在某种意义上也会将较低阶层的对象看作人，但他们一直拒绝承认较低阶层的人具有充分人性的关键特征，因为更充分的承认将会威胁到对君主来说有益的安排，按照这种安排，低等人的存在就是为了满足君主的利益。
不用说，接受上述分析的女性主义者不必相信，男性当中不存在对抗的倾向。诚然，很多女性主义者的狂热传道——包括麦金农数年来在各个法学院极其乐观的教学——都预设了男性持有不同的、更好的信念，并且能够进行自我批判和改变。她们的要点在于，只要法律和更大范围内的社会规范是由那些坏的声音制定的，这些好的声音就没有什么机会占据主流。这也是为什么法律改革对于当今激进的女性主义者来说，就跟当初对于斯坦顿而言一样重要。
至此我还未谈论暴力的问题。不过一旦女性仅仅被看成是具有价值的工具，其充分的自主性和主体性遭到否认，那么，她究竟是会被温柔地对待还是被粗暴地对待，多少就取决于运气和环境。就像被看作有用工具的奴隶一样，他们有时候被人温和地对待，拥有比较好的生活条件，因为这样对主人的家庭来说是有用处的，对主人的自我形象来说或许也有用——“女性的主人”也是一样。在这套分析中，温柔的、心怀爱意的男性（他们也接受这种主从关系的法律与社会结构并从中获益）与暴力的男性（他们强暴并殴打女性）之间的差异是环境和程度的差别，而不是不同品格之间的绝对差别。与恶势力合作和主动命令它进行邪恶活动其实差不多，二者之间只有程度上的差别。不强奸自己的妻子，只是因为这不符合中产阶级已婚男性的身份。如果他以更温和的方式毫不费力地满足了自己的需要，那么这种有益的婚姻制度的效果就更好。
但是，
只要他的利益要求他这样做，那就不会有什么东西阻碍他。［约翰·高尔斯华绥
的《福塞特世家》（1906—1921）对这种突然转变的探究十分深刻：这种转变突然发生在索米斯身上，他“作为一个男人的荣誉”要求他强奸自己的妻子艾琳，因为她坚决拒绝成为索米斯想要她成为的那种柔顺的配偶。］这样一个男人当然会激烈地反对法律改革。
又一次，我们需要加上一句：在多数男性那里也能听到好的声音，反对暴力并且力主爱和尊重。不过，由于法律站在另一边（在索米斯的故事里，法律告诉他，他可以强奸自己的妻子而不受任何惩罚），因此他们也没有什么机会去说服全社会反对傲慢和自私自利。
我们现在考虑一下，这种联系在美国的性文化当中是如何体现的。在这种文化当中，亲密关系内部的暴力并不罕见，事实上，大多数暴力都发生在某种类型的关系当中。最近，《美国亲密伴侣和性暴力调查》由疾病控制与预防中心出版，它所揭示的性暴力发生率甚至高于之前研究的结果。 [12] 几乎每5个受访的女性当中就有一个说自己曾经遭受强奸或者经历过强奸未遂，而每4个女性当中就有一个报告说曾经遭到亲密伴侣的殴打。每6个女性当中就有一个曾被人跟踪。性暴力当然不仅仅针对女性，但是它对女性的影响更大。1/3的女性说自己曾是某种形式的性侵犯的受害者。每7个男性当中有一个曾经历性暴力，每71个男性中有一个曾遭受强奸（通常是在非常年幼的时候）。超过半数的女性强奸受害者都是被亲密伴侣强奸的，而40%的受害者则是被熟人强奸。
上述数据并非与传统的父权态度无关。爱德华·劳曼（Edward Laumann）是我们这个时代伟大的社会学家之一，在对美国人的性态度和性经验的详尽调查中，他发现了一些非常令人不安的事实——调查报告发表于《性别的社会组织》以及更为普及的《美国的性》。 [13] 劳曼并不激进，甚至都不是女性主义者，而是一位绝对值得尊敬的、相当保守的量化研究学者。
首先，美国男性普遍持有一种看法，认为雄性的性欲是非常容易被唤起继而无法控制的。一个男人的性欲一旦被唤起，就“无法停下来”。女性被普遍看作诱惑者，她们的出现和身体吸引令男性丧失控制。这样一来，男性就无法为他们的行为负责。男性将这种信念与一种关于女性的错误观念结合起来：她们其实想要性，即使她们说不想，即使她们挣扎抵抗。劳曼进而得出结论，说明这些态度是如何导致这些有问题的攻击行为的：
很明显，尽管两性之间的性活动充满了暧昧不清和潜在冲突，但事实不只是“一点误会”那么简单。看起来关于何种情况属于性强迫这个问题，不仅存在着性别差异，而且存在着深刻的性别分歧。我们发现，大多数女性都说自己曾经遭到男性的强迫而从事与性有关的行为，而她们并不想这么做。但是几乎没有男性报告说自己曾经强迫过某位女性。男性和女性在与性有关的情境下所存在的差异，以及他们在性经验方面的差别，有时候提示我们，存在着两个截然分离的性别世界——他的世界和她的世界。 [14]
具体来说，劳曼发现22%的女性说自己曾经在13岁以后遭受性强迫（只有0.6%的女性是被其他女性强迫）。只有2%的男性曾遭受强迫。在这些遭受过性强迫的女性中，将近4%的人认识施行强暴的男人，而且将近一半的女性说自己曾经爱过对方。
与此相对的是，大多数男性否认自己曾经强迫对方进行性活动，只有3%的男性说自己曾经强迫过女性，而0.2%的男性说自己强迫过男性。有些人可能在说谎，但是劳曼及其合著者都合理地认为，这些巨大的分歧并不能以这个理由加以解释并消除。他们提出了一个更有可能的解释：“大多数曾经强迫对方进行性行为的男性并没有意识到，女性其实觉得这种行为是强迫性的。” [15] 他们设想了一些情境：一名丈夫深夜和男性友人外出喝酒，喝醉后回到家里想要与妻子发生性行为并认为这是他应得的待遇；一名年轻男子和一名性感的女子约会，后者接受了一些好处但是拒绝发生性行为。劳曼及其合著者总结道：“他认为这次性行为是双方同意的。她认为是受强迫的。” [16]
我们现在把劳曼的发现和我们对物化的兴趣联系起来。关于这些性活动的基本事实在于，一种对于“有权”的男性理解和一种半清醒的观点联系起来，即女性就是要为男性做些什么（前面说到的这位丈夫认为性是“他应得的”，约会时买单的年轻男子也有类似的想法，认为这是一场交换，最终这位女性应该满足他的需求）。这些男性甚至都不认为自己是在使用强力，因为他们只是觉得，自己是在一桩有益的社会交易中申明自己的目的。正是由于这种对“有权”的事先理解，以及这种背景性的“工具化”概念，他们就可以很轻易地否认女性具有充分的自主性（无视对方的不同意）和主体性（“嘴上说不，心里愿意”）。这里还潜存着一种未被意识到的“可替代”观点：如果这个女人没有满足我的利益，我就再找一个能满足我的女人。
我们的网络和社交媒体文化放大了上述问题，令这种对于想象中的女性所具有的自主性和主体性的否认变得惊人地容易。网络色情节目令人们可以看到似乎无尽的、柔顺的女性形象，她们是完全可替代的，每一个动作和表情都是为了增强男性对于控制和力量的感觉。这些女性形象完全缺乏主体性，她们的存在仅仅是为了满足男性的愿望。而且她们有一种虚假的主体性，是为了符合男性的标准而精心制造出来的。这明显对“真实世界”产生了溢出效应，即使有人会对其影响范围有不同的看法（以及，有人坚持认为，某些色情作品甚至对女性主义者来说也具有价值）。 [17] 网络文化与广告、色情出版物以及其他媒体上长期以来对女性的描述，在类别上并没有实质性的差异。但是在程度上，这种差别确实令人不安：网络色情就是一个完整的世界，观看者完全沉浸于其中，除了随时准备满足他的需求的女性形象之外，其他什么也看不到。如今有很多男性在这个世界里花费了大量的时间。
因此，尽管一直以来都有男性无法吸引女性伴侣，但是只有在今天，在这个网络时代，我们会发现“incel”（非自愿独身者）运动，它通过网络和社交媒体而广泛传播。其中有大量男性相信，女性拒绝令他们感到满足，而获得这种满足本来是他们的正当权利。这些男性具有相同的感受，他们彼此支持，认为如果一个女人在“真实世界”当中表现得不柔顺，不像网络色情世界当中的女性一样，那么就完全可以用暴力的方式对她进行惩罚。
女性主义的物化概念，以及它在斯坦顿、密尔和沃尔斯通克拉夫特的作品中出现的早期形式，都有助于我们理解什么是性伤害：发生了什么，以何种方式造成了影响。我们还需要理解为什么会发生性伤害，理解导致这类行为的情感及欲望的潜在构成。
[1] 这里我对“自主性”的界定比较宽泛和包容，并不是要否认宗教权威也可以作为一个重要的选择来源。关于后面这种较窄的用法，参见Jerome Schneewind， The Invention of Autonomy （Cambridge： Cambridge University Press， 1997）。
[2] 本段中的所有引文都出自John Stuart Mill， The Subjection of Women ， ed. Susan Moller Okin（1869； repre.， Indianapolis， IN： Hackett， 1988），15—16。
[3] Vivian Gornick， The Solitude of Self ： Thinking about Elizabeth Cady Stanton （New York： Farrar， Straus， and Giroux， 2005）。我对这本书的评论见“In a Lonely Place”， Nation ， February 27， 2006， 26—30。
[4] 我对威廉斯的论证的重构，见Martha C. Nussbaum， Liberty of Conscience ： In Defense of America’s Tradition of Religious Equality （New York： Basic Books， 2008）。
[5] Elizabeth Cady Stanton，“The Destructive Male”（speech， Women’s Suffrage Convention， Washington DC， 1868）， Great Speeches Collection， The History Place ，https://www.historyplace.com/speeches/stanton.htm。
[6] 斯坦顿致苏珊·B.安东尼的信：Elizabeth Cady Stanton to Susan B. Anthony，July 20， 1857， in Elizabeth Cady Stanton as Revealed in Her Letters ， Diary and Reminiscences ， ed. Theodore Stanton and Harriet Stanton Blatch， vol.2（New York：Harper， 1922），29—70。
[7] Kate Manne， Down Girl ： The Logic of Misogyny （New York： Oxford University Press，2018）。
[8] Martha C. Nussbaum， The Monarchy of Fear ： A Philosopher Looks at Our Political Crisis （New York： Simon and Schuster， 2018）， chap. 6。
[9] 参见Catharine A. MacKinnon， Feminism Unmodified ： Discourses on Life and Law （Cambridge，MA： Harvard University Press， 1987），262n1。
[10] Martha C. Nussbaum，“Objectification”， Philosophy and Public Affairs 24（1995）： 249—291，重印于Nussbaum， Sex and Social Justice （New York： Oxford University Press， 1999），213—239。
[11] Rae Langton， Sexual Solipsism（Oxford： Oxford University Press， 2008）。
[12] Sharon G. Smith et al.， The National Intimate Partner and Sexual Violence Survey （ NISVS ）： 2010 — 2012 State Report （Atlanta： National Center for Injury Prevention and Control， Centers for Disease Control and Prevention， 2017）， www.cdc.gov/violenceprevention/pdf/NISVS-StateReportBook.pdf。
[13] 参见Edward Laumann， The Social Organization of Sexuality （Chicago： University of Chicago Press， 1994）；以及Edward Laumann， Robert T. Michael， John H. Gagnon， and Gina Kolata， Sex in America ： A Definitive Survey （New York： Warner， 1995）。
[14] Laumann et al.， Sex in America ， 223。
[15] Laumann et al.， Sex in America ， 229。
[16] Laumann et al.， Sex in America ， 229。
[17] 关于色情作品和“真实世界”之间的因果联系，参见Anne Eaton，“A Sensible Antiporn Femnism”， Ethics 117（2007）：674—715，这篇文章写作时，色情作品还没有随着网络而变得无处不在。对于麦金农有关色情作品的论证，有些合理的批评指向了下面这一点：某些色情作品具有价值，因为它们赋予女性、LGBTQ群体以及其他人群以权力。但是现在，从数量上来说，网络上充斥着那种物化女性的色情作品，哪怕还有其他类型的色情作品存在。