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达尔文为善待动物所作的贡献，远大于使徒保罗或耶稣基督。
——J. M.惠勒（J. M. Wheeler） [10]
在那个质疑教会会被视为动摇社会秩序的时代，任何偏离正统宗教的思想都无可避免地带有政治意涵。在19世纪的多股反宗教思潮中，拥有众多工人阶级支持者的现世主义运动（the secularist movement），在英国政治激进传统的形塑过程中尤其发挥了核心作用。 [11] 现世主义运动承袭了纷繁的思想与行动助力，其中包括启蒙运动和法国大革命的理性批判精神与世俗关怀、革命家托马斯·潘恩（Thomas Paine，1737—1809）的激进主义和自然神论、政治改革者理查·卡莱尔（Richard Carlile，1790—1843）的煽动性宣传风格、欧文（Robert Owen，1771—1858）的乌托邦社会主义，以及宪章运动于19世纪40年代后期消退后的残余影响。在无神论激进政治家查尔斯·布拉德拉夫（Charles Bradlaugh，1833—1891）的领导下，该运动的影响力在自由主义盛行的19世纪60—80年代达到了顶峰。此时恰逢动物保护运动也顺利开展了各项慈善和教育工作，动物实验争议也开始引起全国关注。尽管现世主义运动的标志性团体“全国现世协会”（National Secular Society）成员数目仅有数千，但它凭着议论文化、自我教育、亵渎神圣的媒体宣传、广发文宣、卷入多起亵渎官司案所带来的公众关注，以及布拉德拉夫的长期议会抗争，仍主导了19世纪下半叶的公民自由和宗教自由之争。 [12]
持反教会、反教权以及反威权哲学理念的现世主义运动，关注的社会和政治议题十分广泛，上至共和主义运动、议会改革、爱尔兰地方自治、宗教自由和言论自由，下至贫穷者、工人阶级和其他受压迫群体的处境。运动奉行以效益主义为导向的道德观，不受宗教教条的限制。与科学自然主义者一样，现世主义者深信科学可以战胜社会中的邪恶，将科学奉为理性、物质富足和其他正面人类价值的代名词，同时亦将基督教神学思想视为造成世间所有丑恶事物的罪魁祸首。 [13] 在与基督宗教和社会弊病的抗争中，现世主义运动者积极使用各种最新的科学发明与进展作为运动的智识武器，并大量印刷宣传品和设立“科学馆”（Halls of Science）来公开支持、大肆宣扬被不少人视为亵渎上帝的生物演化理论。由于其特有的意识形态特征，现世主义运动自然也从不同于主流动保运动和反动物实验运动的角度来看待动物议题。
在众多有关动物的伦理议题中，动物实验最能吸引现世主义者的关注，并在现世主义圈子中激发了许多讨论。现世主义者一向对宗教道德主义十分反感，而且有着强烈的阶级认同。当时的动物保护者多为公开信奉基督教的中产与上层阶级人士，这使现世主义者与反动物实验运动一开始就格格不入。因此，在反动物实验运动起步之时，“全国现世协会”在其宣传刊物《全国改革者》（ National Reformer ）中直接将狂热的反动物实验团体与推行道德改革的“扫除恶习会”相提并论，指两者的主张都是对宗教自由和公民自由的重大威胁。 [14] 安妮·贝森（Annie Besant，1847—1933）和J. M.罗伯逊（J. M. Robertson，1856—1933）等现世主义运动的主要领导者，甚至曾公开反对反动物实验运动，坚持认为科学的发展不应受到任何阻碍。1881年，当国会审议一项彻底废除动物实验的法案时，贝森猛烈地将之批评为“富人和闲人的无病呻吟”，并重申科学的效用和科学自由的重要性。 [15] 罗伯逊也秉持现世主义运动所标榜的理性和批判精神，逐个指出了反动物实验运动的谬误和矛盾之处，例如运动者对动物本性的极端理想化看法，只关注用于实验的猫狗而忽略其他实验动物，以及宣传手法诉诸情绪渲染而欠缺逻辑论证等。 [16] 1892年，当圣公会教会大会对于动物实验的讨论又引发了社会上一场关于动物实验的激烈争论时，刚接替布拉德拉夫担任《全国改革者》主编的罗伯逊也加入论战，发表长篇雄辩。罗伯逊采取与贝森相似的亲科学、效益主义立场，但作为刊物主编的他因急于表明立场，导致了部分读者的不满——认为他沦为“动物实验的肮脏喉舌和赞助人”，并威胁要与该刊物“划清界线”。 [17] 这一现象反映出在深具争议性的动物实验问题上，现世主义者的立场远非一致。
在现世主义运动中，确有不少成员对动物的处境胸怀一定程度的关心和同情。由贝森主编的刊物《我们的角度》（ Our Corner ）设有一个家庭宠物专栏，偶尔会发表文章展示动物的非凡智慧。布拉德拉夫因曾目睹西班牙的斗牛活动，也公开批判斗牛，并通过自己的出版社（Freethought Publishing Company）以廉价平装本形式，再版已故作家兼早期动保运动者亚瑟·海普斯爵士（Sir Arthur Helps，1813—1875）所著的《动物与主人》（ Animals and Their Masters ，1873）。与一般支持善待动物的文字宣传不同，该著作并不排斥非基督教传统，收录了大量取自非基督教来源的善待动物思想实例。 [18] 此外，“现世主义”本身对不少人来说正是“宗教之残酷”的反义词，一位现世主义者R. H.戴亚斯（R.H. Dyas）在天主教国家法国目睹一匹负担过重的马匹受到虐待后，愤愤说道：“要不是因速度不及，我真想上前用现世主义启蒙一下那名残忍的马夫。” [19]
一直到了19世纪90年代，现世主义运动内部才算取得了较广泛的共识，共同支持动保事业。贝森和罗伯逊此时也一改先前对于动物实验的看法。贝森后来转向了神智学（Theosophy），深深为其中的“普遍兄弟”（Brotherhood）精神所打动，因而更愿意从灵性和道德角度来思考动物议题，体认到“众生皆有亲缘关系”（kinship of all life），应同善待之。而罗伯逊虽然仍坚持效益主义原则，但不再相信动物实验如其支持阵营所声称那样的利多于弊。 [20] 身为现世主义运动创始人之一的“理性主义者出版协会”（Rationalist Press Association）主席G. J.霍利奥克（G. J. Holyoake，1817—1906）亦宣称支持“为每个生命争取正义，从统治者到人民，不分性别，包括低等动物”。 [21] 现世主义运动中更为重要的转折点是在1891年布拉德拉夫去世后，G. W.富特（G.W. Foote，1850—1915）继任“全国现世协会”主席职位。自此，运动的主要策略从较具政治属性的国会抗争，转向压力团体政治（pressure group politics），并专注于人道主义和宗教思想自由等较为非政治性的议题。
在富特的带领下，“全国现世协会”在组织实际目标中首次加入了“将道德原则延伸至动物，确保动物得到人道待遇以及免受虐待的法律保障”。 [22] 此后，协会与动物保护运动的新兴激进派别密切合作。富特曾给“人道联盟”的梭特写信道：
尊敬的梭特先生，我怎可能拒绝您的任何请求？您所进行的工作，使我对您心怀尊重、敬佩以及（非男女之间的）爱意。我现在、过去、将来所写的文字，都可为您的人道主义事业所用。请随您意愿拿去使用吧。 [23]
梭特领导的“人道联盟”汇聚了许多进步分子和激进分子成员。富特对“人道联盟”的认同与密切合作关系，也绝非现世运动中的例外。现世运动中不少著名改革者，如霍利奥克、罗伯逊、海帕西亚·布拉德拉夫·邦纳（Hypatia Bradlaugh Bonner，1858—1935）与亚瑟·邦纳（Arthur Bonner）夫妇、赫伯特·布罗斯（Herbert Burrows，1845—1902）和J. H.利维（J. H. Levy，1838—1913），都曾在“人道联盟”担任过一般委员或执行委员之职。
支持动保事业的现世主义者，主要是从强调苦乐计算的效益主义角度出发，并且由生物演化论推导出“众生皆有亲缘关系”的概念。现世主义者尤其不满于基督教忽视伸张现世社会公义，只将苦难推诿为神的旨意。相对于此，他们主张一种无须仗赖宗教、只基于效益主义原则的道德观。虽然从前有不少现世主义者因相信动物实验可为人类带来益处而支持动物实验，不过现在罗伯逊等反对动物实验的现世主义者也开始质疑动物实验的实际效用和必要性，因而改变了立场。富特等其他现世主义运动者则从更为长远的道德原则层面，而非个别行为层面来量度效益，正如富特本人的解释：“我们争取的是最大效益，而不是一时半刻的狭隘效益，那只能算是权宜之计；我们争取的是千秋万代的广大效益，这关乎原则。” [24] 此外，虽然运动者普遍认为道德是“由人所设，为人而设”，但不少人也认为可将道德考量的对象扩展到同样能感知苦乐的动物身上。当主流的动物保护运动仍在犹豫是否接受演化论之时，现世主义运动者已经大量引用演化论来支撑这一观点。 [25] 现世主义者相信，基督教神学中人与动物之间的等级关系是导致人类蔑视动物的主因，因此他们对指出人与动物有着共同起源和身心相似性的演化论寄予厚望，乐观地预期“随着达尔文演化论和其他演化学说越来越得到广泛承认，人类明白自己也是动物之一……也就同样会对那些无力捍卫自身的美好动物亲族怀有善意”。 [26] 人与动物之间的亲缘关系，以及达尔文提出的人与动物各种属性“程度虽异，本质相同”的概念，成为这些自由思想者关心动物的中心理据。他们主张由于动物和人同样能感受到痛苦和愉悦，同样具备心理能力，只是在程度上可能有高低之别，在性质上却是相同的，因此“道德法则也应在相应程度上适用于它们”。 [27]
虽然自由思想者和基督徒动保运动者都支持动保事业，但他们之间不免经常唇枪舌剑、相互较劲。考虑到两派动保人士之间的意识形态差异，也不难理解他们为何水火不容。敢言的现世主义者从不放弃任何诋毁基督教的机会，并将人对动物的残酷完全归咎于基督教传统，尤其抓着基督教认为人对动物有绝对统管权柄这一点不放。 [28] 达尔文的《物种起源》（ The Origin of Species ，1859）出版后不久，《全国改革者》随即借此尖锐地驳斥了“皇家防止虐待动物协会”认为基督教与善待动物密不可分的说法：
相信我吧，先生……仁慈不是基督徒的专利，而是全人类的共同遗产，有人的地方就能有仁慈。相信我，达尔文、赫胥黎和兰克斯特这几位值得我们敬仰的科学家，在宣扬和推动善待低等动物方面的成就，远比《圣经》有史以来已取得的，或将取得的成就要多得多。 [29]
类似的主张还有“达尔文为善待动物所作的贡献，远大于使徒保罗或耶稣基督” [30] 等，这种想法一直主导了现世主义者“推动”动保事业并使其“世俗化”的努力。与此同时，亲基督教的反动物实验阵营仍旧维系其一贯宣称——虐待动物，尤其是动物实验，与无神论思想有密切联系。面对此类广泛指控，现世主义者则会巧妙地以其人之道还其人之身，即引用《圣经》经文，特别是在《旧约》中有关酷刑、屠杀和焚烧异教徒的众多历史记载。例如，19世纪80年代的著名反动物实验人士安娜·金斯福德刻意将“动物实验和嗜肉成性”与“无神之城巴黎”相提并论。这随即招致了现世主义刊物《自由思想者》（ The Freethinker ）的激烈反击。对于现世主义者来说，上帝才是“动物实验者之首和最嗜肉的神灵”。他们翻阅《圣经》，指出《出埃及记》第9章第1—3节中上帝使无辜动物染上瘟疫，以及《利未记》第7章第2—5节中上帝要求人们以牲畜血肉献祭等段落，说明基督教的上帝实际漠视甚至敌视动物生命。 [31]
像梭特那样的坚定自由思想者，亦与现世主义者有着同样的不满，他特别反感著名动保运动领导人弗朗西斯·珂柏和其他反动物实验运动者提出的“无神论者vs.善待人与万物之仁慈上帝的信徒”这样的二元对立观念。 [32] 自由党议员兼“人道联盟”核心成员乔治·格林伍德（George Greenwood，1850—1928）在一次联盟会议上发表了一番批评主流动保阵营的言论，其后梭特在写给友人爱德华·卡本特（Edward Carpenter，1844—1929）的信中兴奋地回忆格林伍德当时“神采飞扬地说了几句，就拂去了一些他所称的‘蜘蛛网’［珂柏姓氏（Cobbe）与蜘蛛网（cobweb）谐音］……（尽管他没有指名道姓，但珂柏女士那些关于无神论和动物实验的瞎话也就一扫而空了）”。 [33] 动保人士和素食主义者动不动就引用《圣经》的习惯，在《自由思想者》写作者看来亦十分可笑。《自由思想者》就曾针对一本惯用《圣经》来支持素食主义的杂志发表评论道：“其实任何人都可以引用《圣经》来支持任何事，听说就连魔鬼也曾为求达到目的而引用经文呢。” [34] 简而言之，支持现世主义与信奉基督教的两派动保改革者，当时大概绝无可能意气相投、握手言和。反传统和反教权的现世主义者也以其标志性的讥讽口吻，挖苦其他动保运动者带有宗教色彩的宣传手法。 [35] 1910年，“全国反动物实验协会”名誉秘书长史蒂芬·柯勒律治在一次演讲中表示，正是他的基督教信仰使他走上反动物实验这条道路，现世主义者听罢立即通过《自由思想者》发表抗议：
柯勒律治先生简直是胡说八道！世界上有数以亿计的基督徒没有反对动物实验……且难道说又是基督教令伏尔泰、边沁和叔本华成为反动物实验人士的吗？柯勒律治先生，能不能把你的宗教偏见带离你所代表的道德运动之外呢？难道这是因为基督徒真的都如此气焰高涨、自以为是吗？ [36]
现世主义运动在动保运动之中，一如其在社会之中，都扮演了扩大信仰自由度的角色。现世主义者利用效益主义和演化论观点，锲而不舍地与基督徒动保改革者进行言论游击战，从而打破了基督教对动物议题的垄断，使得动保运动在19世纪晚期以后有足够宽广的意识形态空间来吸纳非宗教性的动保支持论点。
然而值得一提的是，拥护激进自由主义的现世主义运动自19世纪80年代以来，就随着社会主义运动的兴起和更广泛的自由主义势力转型而逐渐衰落。不过，许多现世主义者并没有就此放弃参与社会运动，而是将他们的精力转向了社会主义运动，这是一场于19世纪80年代到1914年间给英国社会带来重大冲击的政治与社会运动。