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应让她（科学）知晓其位；她是第二，不是第一。
——亨利·纳特科姆·欧森汉 [108]
要挖掘运动曾经挪用过的众多基督教传统，我们必须同时考虑当时的宗教和科学大环境，特别是两者之间的关系和争议。19世纪既是“信仰”的时代，也是“科学”的时代，但科学与神学也不是必然相互冲突的。例如，自18世纪启蒙年代以来的一个多世纪里，对自然世界的科学探究一直以自然神学传统为基础，并且基本上能与宗教思想共存。受到自然神学的影响，人们普遍相信探究大自然的工作犹如宗教之追寻，可以带领人们理解神的本质以及神对世界的计划。然而，到了19世纪中叶，有一群抱持科学自然主义观的“新兴”全职科学家力图打破自然神学对科学的支配。在科学自然主义者看来，众多科学理论例如原子论、热力学及演化论，已经足以充分解释宇宙的构成、运动与发展，上帝已再无立足之地。这群科学家和知识分子主要以托马斯·赫胥黎（Thomas Huxley，1825—1895）、约翰·丁达尔（John Tyndall，1820—1893）、威廉·克利福德（William Clifford，1845—1879）、E.雷·兰开斯特（E. Ray Lankester，1847—1929）、赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）、亨利·乔治·路易斯（George Henry Lewes，1817—1878）等人为代表，他们组成的激进小圈子，积极寻求把从前一直主导科学研究的形而上学概念和目的论排除在科学乃至知识领域之外。 [109] 他们深信建立在经验基础上的知识和科学进步即可促进人类对世界的理解，认为一切现象包括人性与社会，皆受自然法则的支配，故也应以物质、运动和力等自然概念进行解释，而无须加上超自然力量。在文化上，雄心勃勃的科学自然主义者不仅寻求摆脱神学对科学的控制，而且还渴望建立一个由科学家主导，不受神职人员和贵族精英统治的世俗化社会。他们在公开的运动场合中高举自由主义的大旗，积极将科学与知识自由、丰饶物质、国家效益和文明进步等价值结合，并以此来对比宗教和贵族阶级所守护的那些只属于少数人的既得利益。 [110] 这场激进的改革运动在19世纪六七十年代达到高峰，并持续至19世纪末。不过，运动随即招致了来自宗教界、知识界以及社会各界的批评，例如一群北不列颠物理学者、牛津唯心主义学者、神智学者、精神研究学者等。 [111] 虽然这些反对科学自然主义的批评者本身未必抱持一致的观念，但他们均认为这样的科学世界观过于狭隘，不能充分描述高层次的人类情感和欲望。面对日益盛行的唯物主义、不可知论和无神论，他们一致同意有必要珍视宗教中所蕴含的精神力量与道德价值，使它们不至于消殒。
反动物实验运动可以算是这股抗衡科学自然主义意识形态力量中的一分子。运动中来自各方各界的著名领军人物，例如珂柏、文学和宗教记者R. H.赫顿（R. H. Hutton，1826—1897）、艺术评论家约翰·拉斯金（John Ruskin，1819—1900）、作家奥维达［Ouida，露易丝·拉梅（Louise de la Ramée，1839—1908）的笔名］、F. O.莫里斯牧师（Rev. F. O. Morris，1810—1893）以及许多其他神职人员，早在反动物实验运动之前便已经积极抵制日渐膨胀的科学意识形态。一方面，反动物实验运动大量借用了“宗教与科学之争”中的许多批评论点和修辞，另一方面，动物实验本身也是最能把新科学精神及其问题形象化的标志。因此在这场更广泛的争议中，反动物实验运动也切实给予了宗教阵营强大的助力。而借由运动对宗教与科学自然主义之争的参与，我们也得以进一步观察到运动如何深刻地涉及维多利亚时期的重大社会关切。 [112]
许多史家曾提醒不应过度使用战争的比喻来描述19世纪宗教与科学之间的冲突，认为如此会过度简化并扭曲事实的真相。 [113] 然而，在关于动物实验的争议中，正反双方在相互谴责时，的确都倾向于把对方描述成“反科学”或“反宗教”，即使这些二元对立的言辞与事实不完全相符。自争议之始，反动物实验的运动者就有意利用当时的宗教与科学之争，积极地运用描述此争端的战争隐喻，发展出了能引起广泛社会共鸣的现成说法，例如科学“篡夺”了宗教的地位，科学家成为“新祭司阶层”等。尽管反动物实验者坚称他们绝非“反科学”，其理念也不是一种“反科学的鼓吹”， [114] 但事实上他们也经常将自己说成处于宗教与科学的战争中，并以动物实验为例，警告大众要当心残酷无情的科学凌驾于宗教价值之上，乃至取而代之。有一位古典学者和道德哲学家，弗朗西斯·W.纽曼（Francis W. Newman，1805—1897），他是红衣主教纽曼的弟弟，在19世纪40年代脱离了正统基督教，但仍保持着虔诚的宗教信仰。纽曼也曾用宗教与科学之争中常见的、有关战争和篡位的譬喻来凸显科学与动物实验的“邪恶”：
看哪，现在一种新的恐怖降临到我们身上——那隐藏于科学的华衣美服和豪言壮语之下的残酷！科学声称要纠正宗教，要高举知识的火炬来照亮迷信的暗影，要把宗教的邪恶展示于人前……然而，现在科学的折磨手段已经堪比古代的宗教异端裁判所，知识愈加增长，其折磨手段就愈加高超巧妙。 [115]
另外，时任《家庭新闻报》编辑、“伦敦反动物实验协会”的核心成员里布顿·库克（Ribton Cooke）曾持着基督教道德是至高神圣且不可侵犯的立场，在什鲁斯伯里（Shrewsbury）举行的一次反动物实验会议上表示：“科学在许多人手中已脱离其固有的位置，挑战了唯有宗教才可拥有的位置。科学必须是宗教的婢女，而非女主人。任何人都无权为任何目的违反这最高的道德原则。” [116]
起初，有科学家曾提出“科学祭司”（scientific priesthood）一词，表示他们要取代传统教士在社会中的角色， [117] 但后来这个词在科学与宗教的争议中却成为负面的讽刺用语，之后更被反动物实验运动者广泛挪用和阐述。他们将科学描绘成新出现的伪神，要求人们在“祭坛”上向衪“献祭”；穿着白色长袍的解剖科学家被比作伪神的“祭司”，实验室即其“神殿”；动物实验就是伪神所要求的“祭祀仪式”，或者打压异端的手段。“全国反动物实验协会”的演讲者R.萨默维尔·伍德（R. Somerville Wood）曾完整演示了这一关于科学的宗教譬喻。在由维多利亚晚期的女性进步分子主导的“先锋反动物实验会”（The Pioneer Anti-Vivisection Society）的一次会议上，他这样说道：“人们正在膜拜一位新神祇——科学女神。她的殿堂是实验室，祭品则是在她那邪恶祭坛上受折磨而死的狗。她的祭司是那些领有执照的生理学家，可以任意操演那不堪启齿的染血仪式。” [118] 在不同的语境中，这新来的假神祇或女神可能会被赐予更具体的名称，例如“生理学”、“医学”、希腊神话中的健康女神“希吉亚”（Hygeia），甚至当时流行的“细菌论”等。
反动物实验的运动者绝非只是抱着投机心态，随便挪用宗教和科学之争中人们高涨的情绪和激进的言辞。当时的科学和医学文化正在循着令运动者担忧的方向迅速转变，因此要理解反动物实验一方对于解剖科学的强烈不满，需要同时知道他们针对该文化大趋势作出的详尽批评。首先，最常遭反动物实验者谴责的一点就是科学家对知识的贪婪和欲望以及对道德的漠视。在基督教中，尤其是对福音派神学来说，知识并不是使人类得救的最重要因素；相反，失去宗教缰绳的科学探究可能给人类带来灵性与道德危机，如同亚当和夏娃因吃了知识之树的果实而堕落并失去神的恩典，从而被驱逐出伊甸园。因此，在反动物实验论述中，运动者常将动物实验比作摘取知识之树的果实。 [119] 虽说知识确实可能带来实际效用，但重点是它不该取代宗教信仰中更为重要的道德价值。在“教会反动物实验联盟”的年度布道会中，“防止虐待动物联合祈祷协会”（Society for United Prayer for the Prevention of Cruelty to Animals）主席巴里主教（Bishop Barry，1826—1910）提及了一句《圣经》经文“知识是叫人自高自大，唯有爱心能造就人”（《哥林多前书》8：1），意在说明即使知识带来了技术和社会进步，但比人类进步更为重要的是更为崇高的爱德。 [120] 珂柏在批评动物实验时，也将人类知识与神圣普遍之爱的价值互相比较，并声称：“只有爱与仁慈的法则是神圣的，而对知识的渴望则可能是魔鬼的热情。” [121] 珂柏认为生理学家追随的并非基督教的真正福音，她在运动刊物《动物爱好者》（ The Zoophilist ）的一篇社论中，讽刺他们追随的是一部“新科学福音”（New Gospel of Science），当中的第一章即宣告“残酷无情的人有福了，因为他们将获得有用的知识”，以对应正统经文“怜恤人的人有福了，因为他们必蒙怜悯”（《马太福音》5：7）。 [122] 像这样对《圣经》经文的巧妙改写，正结合了运动对爱和怜悯精神的核心论述，以及对罔顾道德原则的知识追求的批判。
在一篇被“实验常用动物保护协会”转载的文章中，作者科隆尼尔·奥斯本（Colonel Osborn）同样将“现代科学精神”——对知识的渴求，视作“基督教精神”的对立面。他写道：“现代对物质世界的所谓‘科学’研究精神，将求知欲提升到了至高无上的地位，甚至高于基督教中的爱德……知识真是至高无上和神圣啊，追求知识的行为有绝对的自由，连道德都要给它让路。” [123] “全国反动物实验协会”的名誉秘书史蒂芬·柯勒律治（Stephen Coleridge，1854—1936）亦赞同此观点，认为科学“高举知识之树而压抑生命之树”，因此在伦理道德领域具有“破坏性”。 [124]
除了对知识的一般批判外，来势汹汹的科学自然主义意识形态也是运动批判的对象。对运动中的多数信仰者来说，科学自然主义虽然快速增进了人类的知识，带来了各式各样的科学进步，但这些进步既没有带领人们走向上帝，也没有引导人们走向更深层次的生命意义和道德良善，而是只会使人远离生命中的真正重要的事物，例如艺术、情感、道德和宗教等。如运动的主要领导人之一珂柏所言：“如果我们拒绝将科学与神之王座相联结，科学只不过是事实的累积，而非连贯的真理金链。” [125] 柯勒律治亦在其著作《科学的偶像崇拜》（ The Idolatry of Science ，1920）中谴责新科学趋势，他认为科学不再鼓励人们“抬头仰望上天”而是低头关注相对次要的世俗事物，并否认任何科学所无法解释事物的存在。 [126]
从19世纪70年代起，快速发展的生理心理学对心灵的自然主义式解释也令运动者担忧。诸多知识分子不但相信人既属于自然，必能以自然法则解释；也相信人类心灵奥秘亦潜藏于物质之中。根据当时基督教信仰者常用的二元对立思考框架，在一个自然主义解释占主导地位的社会里，道德和精神价值必将萎缩。所有曾经崇高的东西，如思想、自由意志、意识、情绪和情感，也将被“还俗”，化约为物质反应的结果，失去原本重大的道德意义。从这个角度看，不再受自然神学束缚而急速发展的生物科学，不仅会在科学实践者的思想中播下一颗唯物论生命观的种子，更可能进一步创造出一种漠视灵性与道德的社会整体文化。尽管科学家积极辩称他们并非唯物主义者，但反动物实验者与宗教团体人士一样，仍然因生理科学家试图“将思想、记忆、良知、情感等人类和动物的高等特质，化约为物质组织产生的各种功能”而感到十分震惊和担忧。 [127] 例如，珂柏认为笃信“物质事实”的生理学家必然会看不见所观察现象的精神意义，因此“将其母亲的泪水视作磷酸盐等化学反应现象，而不是哀伤的表现……只是脑部给予泪腺的一种讯号，而非儿子的冷酷无情”。 [128] 珂柏直言不讳地表示，反对动物实验也同样是与社会中的唯物论、不可知论和无神论等不良时代趋势进行斗争。《动物爱好者》所发表的一篇重要文章也依循类似的逻辑，指出没有任何东西，可以比生理实验室中所发现的“思想与理性仅仅是大脑物质，或渗透大脑的血流中某些化学反应的产物”这类想法更能“带给基督教的敌人更大的愉悦”，并表示“我们当然不是说，所有的动物实验者与生物学家都必然是唯物论者，但要证明基督教很难存在于生理学实验室中却是很容易的”。 [129]
根据类似的思考框架，反对动物实验者认为，反动物实验和支持动物实验的两方分别代表着彼此对立的“灵性/道德/基督教”与“唯物主义/不道德/科学”这两组价值，也因此同样将批评的矛头指向了另一发展中的科学——医学专业。针对新式医学教育，反动物实验者相信，目睹或从事实验中的残酷作为，将使人麻木残酷。如今动物实验已然成为医学教育中的必要环节，受此训练，未来医者的品格与照护品质，岂不令人担忧？此外，以实验室为其权威来源的现代医学，看重的不再是病床边的医疗实践，而是实验操作。医者眼中所见也不再是“病人”，而是“疾病”。病人不再是医疗关系中的主体，而仅是疾病的“样本”与“个案”。在运动者眼中，医学这一走向，重知识而远人性，令行医者已然失去先前的崇高地位。作为对临床医学衰落以及医院和实验室医学兴起的反应，从19世纪80年代开始，欧洲各地掀起了一场“以病人为本”运动（patient-as-a-person movement）。支持全面废止动物实验的“英国废除动物实验协会”在其发行的一份宣传单中也响应了此理念，它警告读者道：“医院的病人有时甚至在没有被医生亲眼看过的情况下接受治疗，因为医生感兴趣的是与病人血液中的细菌战斗，而不是了解病人作为一个‘全人’的整体状况。” [130] 同时，借珂柏的话来说，新医学精神将身体健康价值视为“至高无上”，并认为一切与健康相关的都在“事实上和道德上合法并且正确”。 [131] 因此，这种新精神无可避免会与重视思想多于肉体、重视精神多于健康的基督教道德原则产生对立与冲突。
科学和医学领域中所有这些相互关联的发展，震惊了那些深切关注社会宗教和道德风气的反动物实验者。在他们看来，动物实验不仅象征着当代科学的所有弊病，例如道德沦亡、唯物主义、无神论，而且实际上两者也是相辅相成的。因此，打击动物实验与对抗所有随之而来的科学弊病，对运动者来说实在如同一场战争。社会主义者和女性主义者伊莎贝拉·福特（Isabella Ford，1855—1924）在一次反动物实验集会上，呼吁听众要准备参与一场大规模的战争，她说道：“动物实验就是唯物主义的结果，所有奉唯心主义为真理的人都应将其击毁。因为我们深信，精神重于物质。” [132] 苏格兰“全国反动物实验协会”年度会议上的一位发言人，同样复述了大多数运动者对动物实验所持的忧虑和敌意，认为它会带来广泛且严重的社会影响：
精神的宗教现在一如既往地面临着它的仇敌——唯物主义……在我们的时代，这两种相反的精神必然势不两立……一方面是来自人类私欲的巨大力量，最终会导向唯物主义和精神衰亡；另一方面则是道德演化的进步趋势，我们坚信它是无可阻挡的，而站在最前沿的正是我们这些关心动物的人。 [133]
米钦森主教（Bishop Mitchinson，1833—1918）在“防止虐待动物联合祈祷协会”年会上提醒他的听众：“动物实验是唯物主义的产物，除非它与其他形式的残酷行为一同被制止、废除……否则我们的基督教文明将会消亡，丧失存在的价值。” [134] 反动物实验运动者坚信“重精神”与“重物质”这两种生命观永无和解之日，所以他们经常毫不讳言地给生理学家、动物实验员以及医生贴上“唯物主义者”“无神论者”“不可知论者”等标签，而在宗教意识浓厚的社会背景下，这些标签也等同于骂名。运动者对科学家的这些指控，强化了反动物实验阵营的反科学形象，但同时也散发出强烈的情感力量，吸引了志同道合的民众。事实上，正如历史学家露丝·巴顿（Ruth Barton）在谈到支持“演化论”的生物学家赫胥黎时所指出的：“战争隐喻本身就是赫胥黎‘军械库’中的一件武器……能迫使人们选择阵营。” [135] 对于反动物实验运动来说，战争隐喻作为最能带动情绪的术语，同时适用于动物实验、科学和医学所有这些相互关联的批判论述，而且也能达到区分敌我的目的。直到19世纪和20世纪之交，随着维多利亚时代的科学自然主义不再被吹捧为公众理想，宗教与科学之间的敌对关系才开始降温，并在知识界中出现了和解的趋势。此后，我们甚至会看到反动物实验运动以全新方式挪用科学，以推进其动保事业。 [136]