关于现代性的第一场论争

［阿根廷-墨西哥］恩里克·杜塞尔

恩里克·杜塞尔（Enrique Dussel，1934—2023），阿根廷裔墨西哥籍的思想家、历史学家，拉美解放哲学的代表人物。他出生在阿根廷门多萨省拉巴斯市，早年求学德国，后入籍并长居墨西哥，因其在拉丁美洲政治哲学、伦理学、马克思主义研究等领域的工作而闻名于世。杜塞尔是解放哲学的创始人之一，包括《拉丁美洲解放哲学》《1492年，发明美洲：对“他人”的遮蔽和现代性神话》《朝向未知的马克思》在内的五十多部著作和四百多篇理论文章在拉丁美洲产生了深广影响，许多文章被译成六种以上的语言。

杜塞尔对欧洲主导的现代性持批评态度，在思想体系中呼吁建立一种被称为“跨现代性”的新全球计划。由于其对希腊中心主义、欧洲中心主义和西方话语所做的深刻批评，杜塞尔被誉为拉丁美洲思想界“去殖民转向”的代表人物。这篇综合性长文据杜塞尔在德国科隆大学的三场演讲汇编而成，2020年由拉丁美洲社会科学理事会出版。

探险、制图学和全球第四部分 ^[1]

在1492年之前的15世纪，我们所说的西欧即拉丁-日耳曼欧洲，是一个依赖于伊斯兰世界的边缘世界，具体而言，西欧依附于奥斯曼帝国。奥斯曼帝国自1453年起占领君士坦丁堡，而后在苏莱曼大帝（1520—1566）执政时期，迎来了帝国的古典时代。西欧则相形见绌，在1492年前从未成为历史中心。15世纪末的拉丁欧洲，在空间上始于不久后将被土耳其围困的维也纳，延伸到直至1492年仍在穆斯林掌控中的格拉纳达，这片狭小领土上只生活着七千多万居民（仅为当时中国人口的一半）。由于阿拉伯世界的扩张，西欧文化自7世纪以来日渐孤立，虽然它尝试以十字军东征的方式打破这种孤立状态，但终归失败。在威尼斯、热那亚、阿马尔菲和其他意大利港口的控制下，西欧与“古代体系”的微弱联络线贯穿了整个地中海东部，与奥斯曼帝国衔接起来。［奥斯曼帝国北方的］大片荒原当时掌握在金帐汗国手中，后来变成了俄罗斯领土；后来的伊朗地区则在萨法维帝国统治下，蒙古人统治着印度北部。到了14世纪，穆斯林商人航行至印度支那半岛，控制了马六甲海峡，进而征服了菲律宾的棉兰老岛。穆斯林世界从摩洛哥沿岸的大西洋延伸到太平洋地区，成为唯一跨越整个“古代世界”的文化。不过，该体系中的人口中心和商业中心在中国和印度斯坦最为密集。拉丁日耳曼欧洲仍是一个位于遥远西部的次要文化。

从地缘政治上说，欧洲能够扩张的战略空间只有两处，虽然在这两处谋求扩张都极为困难。在欧洲北方和东方，莫斯科公国的伊凡二世（1462—1505）于1480年打败了蒙古人，并将其驱逐出去。伊凡四世即伊凡雷帝（1530—1584）在1581年听取了叶尔马克·季莫费耶维奇（Yermak Timofeyevich）的提议，准许俄罗斯扩张至西伯利亚。由此，1607年俄罗斯帝国扩张至叶尼塞河，其势力于1632年到达莱纳河，终于在1640年扩张至太平洋沿岸。而后，当俄罗斯人越过阿拉斯加向美洲南方扩张时，到达了新西班牙总督辖区（即今墨西哥）的疆域。

另一处适合欧洲扩张的领土，居于西欧西方（所谓“大地终末之地”，Finis terrae），即伊比利亚半岛。葡萄牙已在1415年占领了非洲的休达（Ceuta），后于1448年占领卡萨尔（El Kasar），1471年占据阿尔奇拉（Arzila），1419年发现马德拉群岛（Madeiras），1431年发现亚速尔群岛（Azores），1434年发现博哈多尔角（Bojador），1461年发现佛得角（Cabo Verde）群岛。葡萄牙人于1441—1460年穿过好望角，自此处东行，与马达加斯加、奥尔木兹（Ormuz）、果阿、斯里兰卡、中国和日本建立了联系。多亏了三桅帆船的发明，以及流传至威尼斯的中国海图 ^[2] 被携带到航海家亨利王子创办的航海学校（1394—1460），葡萄牙海船才得以穿越好望角。葡萄牙经从大西洋南部为欧洲开辟了前往“东方”的通路。

然而，见证现代性起源的那片大西洋却是热带的大西洋、赤道地区的西大西洋，换言之，15世纪末的西班牙属大西洋。所谓西班牙属大西洋，开始于塞维利亚或瓜达尔基维尔河（Guadalquivir）河口，终止于安的列斯群岛和墨西哥湾。1492年1月，西班牙在格拉纳达结束了基督教世界的最后一次十字军东征，于是乎可以开始考虑一个新的大胆的扩张提议——其实，这一提议也是唯一可能的扩张机会，因为葡萄牙已在中国海图的引领下（中华帝国已在15世纪初进行了伟大的海上探险，并抵达美洲），实现了东南大西洋的所谓“大发现”。上述提议便是克里斯托弗·哥伦布于公元1506年向西班牙王室提出的向西航行至中国的方案。依照他的错误认识，这位海军上将自认为西行将到达靠近中国和印度的大洋中的某些岛屿。根据1489年出版的马泰勒斯地图， ^[3] 南美洲是中国以南的第四个亚洲半岛，这就是为什么哥伦布直到去世，一直认为自己抵达了亚洲。 ^[4]

因此，在存在论的意义上，哥伦布从未到达美洲，也从未有意识地“发现”这片大陆，航海家亚美利哥 · 韦斯普奇（Americo Vespucci）同样未曾“发现”。

自1507年以来，由于在北美和巴西的其他地理发现，人们很清楚地意识到，大航海遭遇的是地球的“第四部分”，这一意识摧毁了旧世界的“三位一体”，即居中的欧洲、东方的亚洲和南方的非洲构成的组合。所有这一切突然打破了地中海地区五千多年来对世界的总体解读。1522年，塞巴斯蒂安·德·埃尔卡诺（Sebastián de Elcano）率领原先由麦哲伦发起的探险队返航，这一“发现”以经验证明地球是圆的——古代本体论就此破碎。正如卡尔·施米特（C. Schmitt）正确地指出的那样，“现代法律”诞生于《托德西利亚斯条约》，诞生于距离葡萄牙100英里的大西洋中部所划定的那条界线上。 ^[5] 这样的现代法律之所以能酝酿产生，是因为此前“现代世界”以及随之而来的“现代哲学”已然诞生。在“古代世界”即贡德·弗兰克（André Gunder Frank）所说的“持续五千年的体系” ^[6] 与现代哲学模式明确形成的时期之间，间隔着16世纪，此时段正对应着西班牙征服美洲的中间阶段。此阶段旧模式被破坏殆尽，已然出现的新的现代难题不得不遭遇旧有的经院学术方法，尽管这套方法已做出主题上的调试。也就是说，［此时段的学术］是应对第一早期现代性 ^[7] 的第一套现代哲学。

作为解放的现代性

确立跨洋殖民统治实践的最直接的方法，便是表明统治文化如何给较为落后的人群带来文明的益处。殖民性同时是现代性的起源，因此在世界历史上是新现象。较为落后的人群被视为阻碍，吉内斯·德·塞普尔韦达（J. Ginés de Sepúlveda）将其称为“滞后”（turditatem），而康德则称之为“不成熟”（Unmündigkeit）。 ^[8] 这一论断是从15世纪到21世纪所有现代哲学的基础，最初是由文艺复兴哲学家蓬波纳齐（P. Pomponazzi，1462—1524）的学生吉内斯·德·塞普尔韦达在1550年的巴利亚多利德辩论中巧妙地传达出来的（发表则约在1573年）。巴利亚多利德论辩是由查理五世（1500—1558）效仿伊斯兰哈里发的方式倡导召开的，目的在于“抚慰他的良心”。这是一场以大西洋为范围的论争，超越了以往基督徒和撒拉逊人之间以地中海为范围的论争，辩论的主旨是如何理解印第安人本体论地位的问题。印第安人这些“野蛮人”不同于希腊人、中国人或穆斯林世界的居民。针对所谓的蛮夷，蒙田曾带着深刻的批判意识指明：“按照我们自己的理性准则，才可称那些食人族（caníbales/caribes）为野蛮人。”（《论食人部落》） ^[9] 吉内斯对此则写道：

将这些［野蛮人］民族置于更有教养、更人道的君主和国家的统治之下，以便通过君主与国家的德性以及法律的审慎，敦促其人放弃野蛮行径，过上更人道的生活，进而崇敬美德，此类行为永远是公正的，也符合自然法。（吉内斯《论讨伐印第安人的正义事业》） ^[10]

这段话是对亚里士多德的重新解读，而亚氏是地中海东部沿岸的希腊奴隶主哲学家；此时，亚里士多德的思想被放置到大西洋的视阈中，便具备了世界意义：

假若他们拒绝帝国，那么便可用武力强加于其身，而此类战争正如自然法所明示的那样，是正义之战……简言之：正直、聪慧、有德性和富于人性的男人们应支配所有不具上述品质者，此乃正义、适宜、符合自然法的做法。（同上） ^[11]

这一同义反复的论点的基础是自身文化的优越性，所凭借的仅仅是这种优越性为自我文化所独有，这一论点将在整个现代性中盛行。其他文化的内涵则被宣布为非人类，仅仅因为它们与自己的文化不同，正如亚里士多德宣布野蛮的亚洲人和欧洲人为非人，因为“人类”只能是“居住在［希腊］城邦中的居民”。 ^[12] 这一哲学论点最严重的后果是，对印第安人的正义战争是以其妨碍“征服”为理由的。在吉内斯看来，“征服”是必要的“暴力”，必须实施此种暴力才能使野蛮人变得文明，因为假如他们已然文明，也就没有开战的理由了：

当异教徒只不过是异教徒时，便没有正当理由来惩罚他们，也没有正当理由动用武器攻击他们：因此，倘若在新世界发现了有教养的、有人性的文明人士，他们不崇拜偶像，而是崇拜真神……那么，战争便是非法的。（同上） ^[13]

因此，对于吉内斯来说，阿兹特克文化或印加帝国文化并非存在高度文明的标志。与此同时，假定［在美洲］能够发现其他崇拜“真神”（欧洲基督徒的神）的民族又是一个荒谬的条件。所以，这是在用同义反复法论证征服战争属于正当。这一论点之下又往往包含着“发展谬误”（falacia desarrollista）：

但且看看这些居民是如何受蒙蔽的，我辈又是如何难以认同类似观点，尤其是在那些［阿兹特克或印加的］制度里能看到［与我们的准则］处处相反的证据，可证明此类野蛮人生活在粗鄙的野蛮境遇和与生俱来的奴役状态之下……他们［确乎］有某种类似于国家的制度，但没人拥有属于自身的任何东西，既无房舍，也无田地，供其自行处置或遗赠给继承人……［他们］仅能服从［主人的］意志和怪癖，全无自由可言……所有这一切……都是这些野蛮人的奴性和驯顺精神的明确标志。（同上） ^[14]

吉内斯以一种肆无忌惮的口吻得出结论说，欧洲人赋予原住民“美德、人性和真正的宗教”，这些比欧洲人从美洲矿场以残酷手段采掘出来的金银“更有价值”，而金银等贵金属（即货币）的流通是整个“古代世界”其他地区（尤其是亚非）陷入危机的原因。

一旦欧洲扩张的争议性在哲学上和论辩中被证明是一项将所有其他非欧洲人从野蛮状态中解放出来的文明开化事业，也就同样证明了武装征服的正义、掠夺金银矿产的正义，并证实了印第安人虽属抽象意义上的“人类”，但其文化却不具有人类文化的合法性。欧洲由此可以建立一种政治组织，其权力中枢居于支配殖民机构的宗主国，这一机构能以教条方式将外来宗教强加给殖民地。早先时候，还曾有一位任教于巴黎的苏格兰教授约翰·梅杰（Juan Mayor，1469—1550），在他的《审判评述》（ Comentario a las sentacias ）中提到了美洲原住民：“这些人过着兽类一般（bestialiter）的生活……因此最先征服他们的人必能公正地统治他们，因为他们天生就是奴隶（quia natura sunt servi）。” ^[15]

所有在政治层面上建立的论述，最终都归结于西班牙国王拥有殖民统治权。在《西印度诸王国律法汇编》（ Recopilación de las Leyes de los Reynos de las Indias ，1681）第一卷第一篇的第一条法令中，便可读到如下词句：“吾辈虽无功绩，但吾主上帝却以祂无限的仁慈和善意，将这一世界的主权中如此辽阔的一部分领土赐予我辈……” ^[16] 教皇也在1493年签署的诏书（la bula Inter caetera）中给予这一授权，这则圣谕虽起到了政治（或宗教）上的辩护作用，却未能完成哲学上的辩护。因此，吉内斯的论点是必要的补充。

我还要回顾吉内斯的最后一个论点，该论点如下：“［征服属于义举的］第二个理据是，驱逐邪恶的蠢行……并拯救每年遭野蛮人焚烧的众多无辜凡人，让他们免遭残害。” ^[17] 换句话说，拯救献祭诸神的人牲就能证明征服战争是义战，例如在墨西哥的情况。稍后，我们将看到巴托洛梅·德·拉斯卡萨斯神父如何做出令人叹服的哲学回应。

作为乌托邦的现代性

欧洲扩张带来的冲击创造了现代性的起源，对于这种冲击还有另一种阐释。 有些人想通过修正最初的方案来挽救这场事业。这 套方案将不再是一个如何将欧洲文化移植到美洲印第安人身上的问题，而是以美洲原生文化为起点，在政治上重组这些文化，条件是从“西班牙人社群”（República de españoles）那边给美洲原住民文化赢得相当大的自主权。在这套方案里，原住民可在西班牙国王遥远的权力之下展现自己的天赋。虽然还需在宗教领域修正原住民的信仰，使之完成基督教化，但只要他们不反对基督教传统，那么其祖先的传统和仪式仍能获得尊重。

显然，在政治上臣服于国王和在宗教上皈依外来宗教这两种限制，都意味着本质性的改变，而这项乌托邦计划的践行者却不认为这些变革具有强横统治的意味。无论如何，这套方案似乎大大优于完全同化土著文化或消灭排斥土著文化的方案，而事实上，其后我们将看到，同化和排斥大体是自1564年起实施的方案。

1524年第一批抵达墨西哥的方济各会修士是这场运动的参与者，他们的工作关涉“精神”，这场运动具有千年王国、启示录色彩和乌托邦精神的种种特征，可以追溯到意大利神学家菲奥雷（Joaquín de Fiore）开启的传统。 ^[18] 门迭塔在他的著作《印第安教会史》一书中提出，阿兹特克人生活在崇信异教和崇拜偶像的时代，有如流亡埃及的希伯来人，处于魔鬼的奴役之下。征服者埃尔南·科尔特斯（Hernán Cortés）追随哥伦布的先导，将阿兹特克人从奴役下解放出来，可谓“新摩西”，这正标志着现代性的解放（emancipatorio）意义。基于这一原因，方济各会也赞成说，倘若印第安人反对传播福音，那么他们理应成为正义战争的打击目标，这一论辩的理据是《路加福音》第14节第15至24行的段落（吉内斯也引用了这一文本），据此，方济各会可以“强行”将印第安人纳入西班牙王国。吉内斯支持哈布斯堡王朝治下的西班牙君主制和殖民体系。但与他相反，门迭塔强烈责难菲利普二世，说他是让印第安人再度沦为“巴比伦之囚”的罪魁。门迭塔将神学家菲奥雷对欧洲的预言应用到美洲，门迭塔认为我们已处在“世界末日”的时代，因为福音正向天下万民传播。除此之外， 旧欧洲因其整体性的腐败已背叛了基督教的创始人；而印第安人，因其单纯和贫穷，似乎尚未触及“原罪”。 倘若此说成立，那么一个堪比君士坦丁大帝创建基督教之前的“早期基督教”的理想教会，便可重建起来，完美的早期基督教教会也是阿西西的圣方济各的梦想。由此，基督教的原初理想、圣方济各的个人理想与原住民的贫穷状态及其共同体的团结精神之间便建立起了关联。

1524—1564年这一时段是方济各会传教团的“黄金时代”，传教团融入了印第安社会，传教士习得了原住民语言，在没有西班牙人干涉的情况下为原住民服务。那是查理五世皇帝统治的时代。只要不反对基督教义，原住民的古老传统均得以传习。特别是在修士佩德罗·德·甘特（Pedro de Gante）的指导下，他组织起了引入新技术和新建筑的新文明形态。在这一文明形态中，原先的定居者能展示他们的技艺，原住民的节庆和服饰，乃至习俗和政治权威都获得了尊重。“现代化”计划的基础便是融入（没有被征服者破坏的）外部世界，以便将那些征服者尚未接触的土著社群与基督教共同体联系起来。正如我们已指出的那样，这一计划一直延伸至19世纪尚存的“皈依土著村落”，可谓乌托邦计划。

托克马达在《印第安君主制》（ La monarquía Indiana ）一书中更精确地描述了这一计划。 ^[19] 这一计划中的社群可以自治管理，（在传教士的指导下）选举自己的政治、宗教、农业、技术等领域的权威领袖。实际上，铁的使用改变了所有的原住民手工技艺，其影响波及多重领域：从制造犁、锹、镐、锤和其他工具，到驯化、驾驭马匹，使用马蹄铁和马具；从依照语音拼写原住民语言，生产羊皮纸、纸张及墨水，到建造大型庙宇、宫殿、桥梁、喷泉等极其先进的建筑；还包括保障城市安全、贯彻司法制度、组织编写档案等诸多领域。该计划中的社群是一个处于皇帝权威之下真正的“印度人社群”（república de indios）——根据计划本该如此运作，虽然主导计划的传教士极力防范，但仍总有来自地方政府、市政厅、教士会议、地方法庭和教区等的种种干涉。

1564年，菲利普二世利用“至高委员会”（Junta Magna）的威权，破坏了这一乌托邦自治的经验，总督和其他西班牙文职与教会权威的势力渗透到原住民传教团当中。此时，对门迭塔而言，原住民的世界从黄金国堕入白银国，原住民也成为“巴比伦之囚”；欧洲殖民者带来的榨取式的主权形式、财富、贪婪和腐败造成了土著习俗的基督教化。许多原住民到农场和庄园劳作，或在南部安第斯地区的矿场务工，在“米塔” 制度下工作，从事采掘。就此，门迭塔和托克马达认为，新大陆又回到了“埃及奴隶制”之下。

现代性的第一次哲学反话语（1514—1566）

虽然巴托洛梅·德·拉斯卡萨斯在生活时段上先于前文讨论的其他思想家，我们却要把他的哲学立场放在最后来讨论，以便更清楚地表明他与其他人在立场上的差异。巴托洛梅·德·拉斯卡萨斯是现代性的第一位正面批判者，在现代性诞生二十年之后便展开了他的批判。一切始于1514年古巴的圣灵镇（aldea Sancti Spiritu），三年后，路德在埃尔福特发表了他的论纲，马基雅维利出版了《君主论》。当欧洲正从发现一个新世界的震惊中醒来时，拉斯卡萨斯已经开始批判这一文明进程的负面影响。拉斯卡萨斯以严格的哲学和辩论的方式，完成了三方面的工作：其一，驳斥了西方文化优越性并由此推论出土著文化之野蛮性的自负主张；其二，以极具创造性的哲学立场在如下两者之间做出了清晰分区，即在承认他者（印第安人）可以拥有真理的普适权利与明确诚实的基督徒在传播福音时也能追求普遍有效性之间存在差异；其三，针对拯救人牲受害者的问题，拉斯卡萨斯证明了允许使用征服暴力的终极原因是错误的，因为它违背了自然权利，从各个角度来看都是不公正的。

在他卷帙浩繁的著作中，拉斯卡萨斯有力地论证了上述所有观点。这些著述书写于持续不断的政治抗争之中，源自失败阴霾笼罩 下的英勇实践。接连的挫败也未能消磨他为遭受不公正待遇的新世界的居民而效力的意志，而这些新近被发现的居民是新生的现代性的他者。

为便于揭示其理论与哲学的发展轨迹，我们可将拉斯卡萨斯的生活分为几个阶段。从1502至1514年，这一阶段对应着他抵达加勒比海沿岸到他与征服者共谋的生活决裂的那一天。在这一阶段，他从驻扎古巴的委拉斯凯兹（Diego Velázquez de Cuéllar）麾下的一名年轻士兵成长为一名神父（1510年在罗马晋铎），再到1514年4月在古巴圣灵镇教堂担任委任监护神父（cura encomendero）。在依照总督之命而举行的一场礼拜庆典上，拉斯卡萨斯诵读了［圣经外典］《本司拉》第34节20至22行的经文：“这便是儿子在其父面前献上从穷人那里偷来的东西作为祭品。面包是穷人的生命，谁偷了面包谁就是杀人犯。掠夺邻居的食物就是杀害邻居，剥夺他人应得的薪酬就是流他人的血。” ^[20] 他在自传文章中如此写道：“巴托洛梅回忆到，他开始思索那些人群（即印第安人）所遭受的苦难和奴役……虽然是将一篇（闪米特的）文稿诉诸另一种（加勒比的）现实中，但他自己确信这种借用同样真实，因为这些印第安人所遭受的均属不公和暴行，这一点真实无误。”（拉斯卡萨斯《西印度史》第三卷第79章） ^[21]

这位哲学家在最早提出他的思想时便提道：“为证明自己的观点，他翻阅了所有可能有利的文献，检索了惯常言论，并断言从努力驱散无知迷雾的最初时期起，他从来没有读到过一册拉丁文书籍或理性权威的著作来证明和确证印第安人的正义，或谴责对印第安人所做的不义的恶行和损害。” ^[22]

1514—1523年是拉斯卡萨斯往返西班牙的时段，他与摄政大臣西斯内罗斯（Cisneros）甚至和国王本人进行磋商，计划筹建一个西班牙农民的和平聚居区，这批西班牙农民将在库马纳（Cumaná）与印第安人共同生活（这是和平殖民计划的第一个设想）；随后计划流产，拉斯卡萨斯在圣多明各岛过了一段隐退生活。 ^[23] 1523—1539年是一个新阶段，是拉斯卡萨斯漫长的研究时期。起初的成果是1527年完成的《西印度史》（ Historia de las Indias ），此书应该在一种新历史哲学的视角下阅读，而后还有不朽的《辩护史》（ Apologética historia ）问世。在《辩护史》一书中，拉斯卡萨斯着手描述美洲印第安人文明的典范式的演进历程和生活伦理方式，反对将其贬损为野蛮的批评。概而言之：

已有诸多发表文献，声称他们［印第安人］没有充分的理性管理自身，还缺乏人道的律令和有序的国家……为揭示事实与此说大相径庭，本书（将无数例证）做了举证和汇编。就政治方面，笔者不得不说，印第安人处理自己社群事务时，不单单显示出他们是精明审慎的人群，能积极参与，而且理解力突出……而且其社群能做到治理清明、储备丰富、物产丰盛而不失公正。（拉斯卡萨斯《辩护史》序言） ^[24]

在上帝创造出来的天下万民中，他们［印第安人］可谓“无限的民族”（infinitas gentes），不仅最为单纯，最无邪恶或伪诈之心，最顺从且忠诚于造物主，而且还是吵闹纷争最少的族类。（拉斯卡萨斯《西印度毁灭述略》） ^[25]

而后，拉斯卡萨斯证明，印第安人在许多方面优于欧洲人，当然，是从伦理角度而言。正因为如此，当他目睹现代欧洲人残忍摧毁这一“无限的民族”时，他难以容忍，爆发出极大的义愤：

那些自称基督徒者（在行为上，他们根本不是）用两种普遍推行的主要方法将这些悲惨的族群从大地上消灭和根除。一种是通过不公正、残酷和血腥的战争。另一种方法是，首先残杀所有那些想要自由地渴望、追求或思考以及试图摆脱他们所遭受的折磨的人们，多数土著领主和壮年男子难逃此厄运，因为在战争后，通常只有年轻男子和妇女得以活命；在此之后，［征服者］便用最凶暴、最骇人和最残酷的奴役压迫幸存者，无论人或兽都无法忍受这样的奴役。（同上） ^[26]

1537年，也就是在笛卡尔发表《谈谈方法》的一个世纪之前，拉斯卡萨斯写下了《唯一方法》（ Del único modo ），此书全名是《吸引所有民族皈依真正信仰的唯一方法》。动笔写作此书时，拉斯卡萨斯也着手向危地马拉的原住民进行和平布道，他曾布道的城镇此后获得了“真正和平镇”（Vera Paz）的称号。《唯一方法》一书留存于世的篇章（仅有第五至第七章）当中，最引人注目的段落显示了作者的力量，以及他对这一主题的热情，也透露出他当时在危地马拉城所拥有的数目庞大的参考书目。这是一部令人印象深刻的智识作品。此书逻辑严密，作者对闪米特语文本、教会神父的希腊与拉丁传统及拉丁中世纪哲学的熟识程度令人叹服，作者能够条分缕析、旁征博引地详述自己的论点。即使在今日，倘若有哪位高产而谨慎的作家能完成如此鸿篇巨制，也是令人称羡的。

时年53岁的拉斯卡萨斯，面临众多西班牙征服者的围攻，他本人对玛雅原住民世界了解得并不算深入，但他仍将这个世界视为值得尊重的平等对象。 《唯一方法》是一篇跨文化哲学的宣言，是政治和平主义的宣言，也是对现代性的所谓正义战争的精准批评——所谓正义战争始于征服拉丁美洲（这场战争预示着其后对北美洲、非洲和亚洲的征服）和后来的殖民战争，一直绵延到我们时代的海湾战争，或阿富汗战争、伊拉克战争。对欧美领导人而言，重读这部拉丁美洲思想的杰作将大有裨益。

《唯一方法》一书的中心论点在哲学上表述如下：

理解力自愿地领悟，当其所知事物没有直观地向它显示为真实时，理解力就必需一个先在的思考，以便能接受此事物为真……这就是通过理性话语的方式，从一个已知事物推及另一个未知事物。（拉斯卡萨斯《唯一方法》第五章） ^[27]

接受他人所言为真，意味着一种实践行为，信任告诉我真实事物的他人，这是“因为理解力是人类行为的原则，它包含着自由的根源……的确，自由的全部理性都取决于知识的方式，因为理解得越深刻，意志就越强烈”。 ^[28] 拉斯卡萨斯的这番话预言了几个世纪后的话语伦理，他由此出发，建议人们“研究修辞学的本质和原则”。 ^[29] 换言之，吸引他者文化成员接受他们所不知道的教义的 唯一办法 便是“凭借说服的方式，用基于理解力的理性，辅以意志方面的 温和吸引 ”， ^[30] 以完成劝导的艺术。劝导的艺术依靠听者的自由意志，以便在不存在胁迫的情况下，使之能理性接受劝说的理据。显然，恐惧、刑罚、诉诸武力和战争的手段，与这一合法化方式相隔甚巨。

拉斯卡萨斯清楚地认识到，通过暴力将一种理论强加于他人，只不过是将“特殊的自我”（lo Mismo）朝向“普遍的自我”（lo mismo）扩展。这是将他者视作工具和被异化者，把他人辩证地纳入一个陌异的世界。 ^[31]

与之相反，拉斯卡萨斯提出了一种承认行为：将他人当作他人（因为假如一方不承认他者的平等尊严，并坚信自我的询唤是诚挚的，那么就不可能达成合乎伦理理性的共识），发出请他人接受新教义的提议，同时也要求他人完成接受行为。为此，他人必须是自由的，而且必须自愿接受向其提出的理由。

拉斯卡萨斯在“真正和平镇”实践了以和平方法向玛雅人传教的方式。经过在西班牙的多次据理力争，他于1542年争取让西班牙颁布新法；依据新法，西印度全境逐渐废除了当时施行的委任监护制。这一时期，拉斯卡萨斯频频撰写捍卫印第安人的文章。他一度被任命为墨西哥恰帕斯州的主教，但不久后，由于征服者的暴力行为——不仅迫害玛雅人，也对抗主教——拉斯卡萨斯不得不辞职。

从1547年起，拉斯卡萨斯定居西班牙，但此后仍数次横渡大西洋。在西班牙，他写下了多部成熟的著作。1550年，他在巴利亚多利德与吉内斯·德·塞普尔韦达正面辩论，这是关于现代性的第一场公开的、有关键意义的哲学辩论。论辩的核心是一个恒久的话题：欧洲是否有权力殖民统治西印度？这场论辩毕其功于一役——拉斯卡萨斯在哲学上令人信服地将支持欧洲殖民的立场驳倒，但在现代绝对君主制和借由殖民主义表现出来的资本主义制度的实践中，他的论辩却彻底失败了——直至当代，现代性再也 不复追问 自身是否有权力支配边缘区域。现今，这种自我赋予的统治权只能作为 事物的自然本性 强加于人。

此后所有的现代哲学都将发展出一种隐蔽的前提（supuesto oculto），即在道德和政治上都无法确立欧洲扩张的理性，但这并不妨碍将如下无可辩驳的事实强加于人，即世界体系便建立在这一统治的基础上。早期现代性的第一种现代哲学仍能意识到欧洲所为的非正义性，并反驳其合法性。

在此，我们要回到能证明现代性殖民扩张属于非正义性的两种合理论点。拉斯卡萨斯驳斥说，将印第安人的偶像崇拜作为发动屠灭他们的战争的理据无法成立，其论述如下：

因为他们［印第安人］心悦诚服地坚持……在崇拜他们的偶像时，其所崇拜的乃是真神……尽管这一点建立在错误意识的设想之上，在以更出色、更可信和更令人信服的论证向他们宣讲真神之前，尤其是以基督徒的言行为他们提供榜样之前，印第安人无疑有义务捍卫对自己神灵的崇拜和自己的宗教，并有理由出动军队，对抗所有企图剥夺他们此种崇拜之人……因此，印第安人有义务根据人法与来犯之敌作战，杀死敌人、俘虏敌人，并行使正义战争所必然产生的所有权利。（拉斯卡萨斯《辩护史》） ^[32]

这一文本展示了许多值得分析的哲学层次。最关键的是，印第安人被赋予了追求真理的普适权力（因为从印第安人的角度来看，“他们也崇拜真神”），这并不意味着拉斯卡萨斯自己没有同样的权力（也因为拉斯卡萨斯指出这是“错误意识”）。拉斯卡萨斯赋予印第安人这样的权力，是因为后者没有接收到“更可信和更令人信服的论证”。既然他们没有接收到可信的论证，他们便完全有权力坚持自己的信仰，为之辩护，甚至为之发动正义战争。 ^[33] 也就是说，论据被颠倒过来使用了：不是印第安人“野蛮”便证明了对其发动正义战争的合理性，而是因为他们有自己的“真神”，（在证明其非真神之前）印第安人有理由对现代欧洲的入侵者掀起正义战争。

吉内斯·德·塞普尔韦达为西班牙战争辩护，说这场战争的目的是拯救献祭给阿兹特克诸神的无辜受害者的生命。面对这条最难反驳的对立观点时，拉斯卡萨斯决绝地抛出了他的论点。拉斯卡萨斯是如此立论的：

人们出于自然法，必须用他们掌握的最佳手段尽其所能敬奉神，牺牲自己的最好东西献给神……在此基础上，配合人法和实际立法机构，决定应将何物敬献给神，这一任务便托付给了整个共同体……依从本性自身的规定和教导……在没有现实法律做出相反指令的情况下，他们甚至应将人牲献给神（且不管是真神还是假神）；通过奉献最珍贵的东西，他们应 敬神如真神 ，特别表明自己因收获如此丰厚的恩惠而心存感激。（拉斯卡萨斯《辩护史》） ^[34]

我们再一次看到，一如既往，拉斯卡萨斯赋予他人以真理权力（“虽是伪神，但［被证伪之前，于他们而言］却应敬神如真神”），我们可以说，其立场已达到了“在西印度问题上，欧洲人所能企及的最大限度的批判意识”——但尚不是被压迫的印第安人自己形成的批判意识。拉斯卡萨斯的论辩是如此原创，他后来坦言：“我触及并论证了许多在我之前从未有人敢触碰或写作的结论，其中之一便是……把活人献祭给神，不论是真神还是伪神（包括以假当真），是不违背法律或自然理性的。”（拉斯卡萨斯《1563年致危地马拉多明我会信札》） ^[35] 由此他得出结论，吉内斯凭借拯救人牲受害者的生命而为征服辩护的申说，非但不能证明他的提议，反而表明印第安人相信此类牺牲是最值得敬奉给神之物，依据其信念（没有令人信服的论据能驳倒这一信念），倘若有人武力阻止他们奉献人牲，他们便有权发动一场战争，于是对抗西班牙人的战争便成了“正义战争”。

此外，在政治哲学层面，在霍布斯或斯宾诺莎写下其著作的一个世纪以前，拉斯卡萨斯面对现行体制，甚至面对国王本人，在［征服的］合法性条件难以自圆其说、社群成员的自由未获尊重的情况下，明确了自己捍卫人民（此处，专指印第安族群）权力的立场。当秘鲁的委任监护主（encomenderos）向西班牙国王朝贡，以便让印第安人在委任监护制下的侍奉实际上永久固定下来，拉斯卡萨斯为此写作了《论自治权》（ De regia potestate ），此文应与《论财富》（ De thesauris ）和《十二疑问辩》（ Tratado de las doce dudas ）联系起来。在《论自治权》中，拉斯卡萨斯写道：

任何君王或统治者，无论多么尊贵，在未经合法合理的方式赢得人民赞同（consensus）的情况下，都不能损伤人民（populi）和臣民，也不能治理或裁夺任何与共和有关之事。否则，它便在法律上没有效力（valet）……任何人都不可能合法地（legitime）做出损伤其人民自由（libertati populorum suorum）的裁断；倘若任何人做出违背人民共同利益的决断，而未获人民的赞同（consensus populi），这种决断将是无效的。自由（libertas）是自由人民所能拥有的最宝贵、最崇高的东西。（拉斯卡萨斯《论自治权》第八段） ^[36]

这一陈述违背了国王行使绝对权力的要求。拉斯卡萨斯清楚地阐明，权力核心在人民手中，在臣民手中（而不是仅仅存在于卡斯蒂利亚国王或王后因签署协议而组成的王国），由此，政治决策的合法性的基础在于人民形成的预先共识。我们正置身于早期现代性的第一个世纪当中，此时，欧洲现代性尚未被标榜为一种对殖民地和全球行使普遍权力的文明（例如卡尔·施米特述及的《欧洲万民法典》），欧洲现代性的神话尚未作为显而易见的普世现实被巩固下来。其后，黑格尔在他的《法哲学》中便明确地对这一神话倍加崇信。 ^[37] 对此，拉斯卡萨斯解释道：

所有的异教徒，无论他们属于哪个宗教或教派……无论是基于自然法还是神法，还是人们所说的人法（derecho de gentes），他们都有合法地占据和拥有自己物品的主权……而且基于同样的正义原则，他们也拥有他们的侯国、王国、邦国、荣誉权、管辖权和领土权。摄政王或执政官无非是整个社会和共同体选举出来的首领。（拉斯卡萨斯《十二疑问辩》第一原则） ^[38]

当论及罗马教皇或西班牙诸王，在“传播福音”的义务之下是否有赋予自己“物权”（iure in re）（详见拉斯卡萨斯《论财富》）， ^[39] 包括奴役印第安人的权力时，拉斯卡萨斯再次指出，只有在印第安人（在物权方面）尚未达成共识的情况下，这种权力才在现实中（in actu）有实施的可能（in potentia）；但由于并不存在这一授权，征服也即是非法的。就此，拉斯卡萨斯以准确的方式得出结论：

因此，我国的君主国王应义不容辞地将这些王国交还给蒂托王（Tito，一位幸存的印卡国王的名字），他是瓦伊纳·卡帕克及其他印加诸王的继承者与后嗣，我国君主应将所有武装和权力交予此人。（拉斯卡萨斯《论财富》） ^[40]

这就是现代性开启时刻出现的理性思辨程度最高的著作，是最早出现的现代哲学，它细致驳斥了为现代欧洲殖民扩张而辩护的证据。正如我们试图证明的那样，拉斯卡萨斯的写作是针对现代性的第一次反话语，也是现代哲学的反话语；在这一传统中，在接下来五个世纪的整个拉丁美洲哲学史当中，将不断涌现继承拉斯卡萨斯思想的代表。

17世纪初，荷兰起义者将利用拉斯卡萨斯的批判性的哲学反话语，谋求脱离西班牙而解放；谋求反英独立的美国革命同样如此；在1810年拉丁美洲殖民地的独立运动中，以及在发生于这片大陆上的其他深刻变革进程中，人们都将重读这一批判性的哲学反话语。拉斯卡萨斯的哲学虽然在政治上落于下风，但其影响仍辐射至今。

现代性第一种哲学的新发展

现代欧洲入侵美洲以及欧洲在西大西洋扩张给旧哲学范式造成了一场危机，但还未能明确制定出一套全新的范式，一如笛卡尔基于16世纪的种种发展提出的新范式。值得注意的是，随着欧洲向世界敞开，16世纪西班牙和葡萄牙的哲学思想生产几乎时时刻刻都与大西洋事务紧密联系。伊比利亚半岛作为欧洲领土，经历着意想不到的发现所带来的骚动。从海外省、西班牙语美洲和菲律宾传来的消息，片刻不休地传至西班牙；从巴西、非洲和亚洲的消息则源源不断地抵达葡萄牙。大学哲学系的教授们，不管是身处萨拉曼卡、巴利亚多利德、科因布拉，还是布拉加（自1581年葡西合治以来，伊比利亚半岛形成了统一运作的大学体系），总要面对来自上述这些殖民地或即将前往这些地区的学生。与这一世界息息相关的科目，对这些教授来说，令人惴惴不安，却也耳熟能详。任何一所比利牛斯山以北的欧洲大学都没有这样的 世界经验 。所谓“第二经院哲学”并不是对拉丁中世纪言说的简单复述。一个全然现代的宗教派别在大学里猝然显影，不仅是因为受到现代性的影响，而且它自身就是 现代性的内在动因之一 ^[41] ：正是耶稣会士敦促着欧洲现代哲学向前迈出了第一步。

影响拉丁美洲哲学史的一个重要因素是耶稣会关于现代新秩序的哲学思想。耶稣会这一新教派建立于1539年，于1549年抵达巴西，在1566年抵达秘鲁，其时，西印度的征服和殖民制度已最终确立。耶稣会士们不再质疑殖民统治的既定秩序。相反，他们处理的是美洲大陆的两个“纯种”种族：克里奥尔人（出生在美洲的西班牙子弟）和美洲印第安原住民。正如阿尼瓦尔·基哈诺（Aníbal Quijano）所论证的那样，这是早期现代性通常所采用的社会分类法。混血儿和非洲移民不能享有同样的尊严。基于这个原因，耶稣会学校和教会经营的庄园通过非洲奴隶的劳作而赚取利润，这些利润再被投资到向印第安人传教的工作中。德·阿科斯塔（José de Acosta）便属于秘鲁耶稣会培养出来的最早的一批知识分子。

而与此同时，伊比利亚半岛也获得了同步发展，因为殖民地时期的伊比利亚美洲与宗主国西班牙和葡萄牙实际上形成了一个持续相互影响的哲学世界。让我们对第一早期现代性的哲学名宿们做一番考察，这批哲学大师将开辟通往第二早期现代性的路途——第二早期现代性即阿姆斯特丹的笛卡尔和斯宾诺莎的现代性，其中许多方面还携带着西班牙或塞法迪犹太人的特征。

佩德罗·德·丰塞卡（Pedro de Fonseca，1528—1597）是葡萄牙“巴洛克经院哲学”（escolástica barroca，1550—1660）的创始人之一，其地位不容忽视。 ^[42] 1548至1551年，德·丰塞卡在科因布拉大学学习，并于1552年开始在此校执教。《亚里士多德形而上学评述》是他最著名的作品。他的著作在里昂、科因布拉、里斯本、科隆、威尼斯、美因茨以及斯特拉斯堡等地出版并反复重印，他的《亚里士多德形而上学评述》一书竟重印36次之多。但这一著述不仅是德·丰塞卡的个人业绩，还是他所组建的耶稣会学人小组的成果，小组成员包括马科斯·豪尔赫（Marcos Jorge）、西普里亚诺·苏亚雷斯（Cipriano Soares）、佩德罗·戈麦斯（Pedro Gomes）和曼努埃尔·德·戈伊斯（Manuel de Góis）等人。学人小组倡导结合最新发现，批判旧方法并在所有学科上新创，尝试以更适合教学的方式彻底修正哲学的阐述方式。该哲学课程于1592年开始编纂出版，全书八卷本于1606年编纂完毕，标题为《科因布拉学院评论》（ Comentarii Colegii Conimbricensis ）。此著是全欧洲哲学家们必备的重要文本，例如笛卡尔和莱布尼茨都称赞其统一性。

出身同一教派的弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Suárez）秉持同样的革新冲动，承继了他先辈的工作。他从1570年起在萨拉曼卡、科因布拉和罗马等地大学任教。他的《形而上学论辩》（ Disputationes metaphysicae ，1597）可被认为是第一部讨论现代本体论的著作。他放弃了给亚里士多德做注疏的方式，第一次撰写了一本系统著作，它的影响出现在其后所有的本体论论述中（包括鲍姆加滕、克里斯蒂安·沃尔夫，并经由沃尔夫的中介，影响到康德、莱布尼茨、叔本华、海德格尔和苏维里）。苏亚雷斯具有典范的独立精神，他征引许多伟大哲学大师的思想，但从未盲从其中任何一位。在亚里士多德和托马斯·阿奎那之后，邓·司各脱（Duns Escoto）带给苏亚雷斯的启发最多。苏亚雷斯著作中有一种成体系的秩序。《形而上学论辩》一书前面的21条论辩，处理的便是本体论。

鉴于葡萄牙思想家弗朗西斯科·桑切斯（Francisco Sánchez）对笛卡尔的影响，也鉴于其原创性，桑切斯都是不可不提的人物。桑切斯曾写下一部创新之作，即《一无所知》（ Quod nihil scitur ），该书于1581年在里昂出版，1628年在法兰克福再版，笛卡尔或许正是从该书中找到了他巅峰之作的部分观点。桑切斯试图通过怀疑来获得基本的确定性。这门基础的学问能够证明我们“一无所知”，让人感到“所思越多，便越发怀疑”（Quod magis cogito，magis doubto）。这门学问进一步发展，本该首先检省“认识方法”（methodus sciende），其次“检验事物”（Examen rerum），再次则是认清“事物本质”（de essential rerum）。然而，尽管“学问是对事物的全面认知”（scientia est rei perfecta cognitio），但在现实中却是永难企及的。

出生于梅迪纳·德尔·坎波的西班牙塞法迪犹太人戈麦斯·佩雷拉（Gómez Pereira）以同样的方式写下一部自传体科学著作，恰如笛卡尔的《谈谈方法》。佩雷拉是一位著名的医生和哲学家，曾求学于萨拉曼卡。他的著作有个奇特的名字：《安东尼亚娜·玛格丽塔——一部物理学、医学及神学著作》。该书如同那些唯名论者一样，对种种确定性提出质疑之后，出现了这样的词句：“我知道我知道一些事，正因为我有认知的能力，故此我存在。”（Nosco me aliquid noscere, et quidquid noscit est, ergo ego sum.） ^[43] 在16世纪的哲学氛围中，某种针对旧哲学的怀疑精神为建构17世纪现代性的新哲学范式推开了大门。实际上，所有这些针对意识（或自我意识）的表达，根本上都参考了亚里士多德的经典文本——《尼各马可伦理学》，该书启发了希波的奥古斯丁（Agustín de Hipona）以及后来的笛卡尔：

如若一个人看他就感觉到（aisthánetai） ^[44] 他在看，听就感觉到他在听，走就感觉到他在走；同样，在进行有其他活动时也都有一个东西感觉到（aisthanómenon）他在活动。因而如果感觉就感觉到自己在感觉，思考就感觉到自己在思考，而感觉到自己在感觉和思考也就是感觉到自己存在着（eînai）（因为我们把存在规定为感觉和思考）。（亚里士多德《尼各马可伦理学》） ^[45]

这些作家在中欧和荷兰的影响在17世纪初产生了决定性力量。他们打破了古老范式的结构，即中世纪的阿拉伯-拉丁哲学范式。

（魏然　译）

[1] 段落标题为原书（Enrique D. Dussel, El primer debate filosófico de la modernidad , introducción de José Gandarilla, Buenos Aires: CLACSO, 2020）编者添加；原书中添加黑体等着重符号的语句，译文均以黑体表示。——译者注

[2] G. Menzies, 1421. El año en que China descubrió el mundo , Barcelona: Grijalbo, 2003.

[3] E. Dussel, 1492: el encubrimiento del otro , Bogotá: Antropos, 1992, Conferencia 2.在1507年问世的著名的瓦耳德西姆勒地图中也出现了位于中国南部的“第四座亚洲半岛”。此图全面绘制了美洲地形，包括美洲的大西洋和太平洋两岸地区。这意味着，威尼斯人或欧洲人把1421或1423年左右出现的中国地图搞混了，两次把南美洲放置在中国南部，且放置在相对于美洲正确的方位。这使得哥伦布觉得既然南美洲在中国南方，那么地球理应更小（如此一来，便不存在太平洋，只有他所称的大中国海［Sinus magnum］）。

[4] 在哥伦布的第四次航行（1502—1504）中，他相信巴拿马是“距离恒河十天航行”之地，详见1825年费尔南德斯·德·纳瓦雷特所编辑的《珍文录》（ Lettera rarisima ）（Fernández de Navarrete, Colección de los viajes y descubrimientos , Madrid: s.e., 1825, pp. 303—304）。正如我在上文所说，哥伦布在文中所言的“南海”也被称为“大中国海”，位于中国和印度支那之间。

[5] C. Schmitt, El nomos de la Tierra en el derecho de gentes , Madrid: CEC, 1979.

[6] André Gunder Frank, “A Theoretical Introduction to 5000 Years of World System History”, Review , vol. XIII, no. 2, 1990, pp. 155—248.

[7] 第二早期现代性是笛卡尔在阿姆斯特丹所阐述的现代性，详见恩里克·杜塞尔《解放政治学》（E. Dussel, Política de la Liberación. Historia mundial y crítica , Madrid: Trotta, 2007）。

[8] 欧洲思想者往往认为未开化者势必具有“不成熟”的特征，这一观念中也包含着所谓“发展谬误”，即在黑格尔“发展”（Entwickung）概念的意义上，相信欧洲在各方面均比其他文化更“发达”。详见阿贝尔与杜塞尔合著《话语伦理与解放伦理》（K. O. Apel y E. Dussel, Ética del discurso y ética de la liberación , Madrid: Trotta, 2005, p. 107）。

[9] M. Montaigne, Oeuvres completes , París: Gallimard Pléiade, 1967, p. 208.

[10] J. Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios , México: FCE, 1967,p. 85.

[11] J. Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios , p. 87.

[12] Aristóteles, Política i , Madrid: Gredos, 1999 [1253], pp. 19—20.

[13] J. Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios , p. 117.

[14] J. Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios , pp. 110—111.

[15] J. Mayor, In secundam sententiarum , París: Parvus et Ascensius, 1510, XLIV, q. III.

[16] Recopilación de las Leyes de los Reynos de las Indias , vol. 1, Madrid: Consejo de Hispanidad, 1943, p. 1.

[17] J. Ginés de Sepúlveda, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios , p. 155.

[18] J. Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World , Berkeley: University of California Press, 1956; M. Cayota, Siembra entre brumas. Utopía franciscana y humanismo renacentista, una alternativa a la conquista , Montevideo: Instituto S. Bernardino de Montevideo, CIPFE, 1990.

[19] J. de Torquemada, La monarquía indiana , vols. 17. México: UNAM, 1975.

[20] 详见我在《马克思的神学隐喻》（E. Dussel, Las metáforas teológicas de Marx , Caracas: El Perro y la rana, 2007, pp. ii, 5, 179—193）一书中的相关解读。

[21] B. de Las Casas, Obras escogidas , vol. 2, Madrid: Biblioteca de Autores Españoles, 1957, p. 356.

[22] B. de Las Casas, Obras escogidas , vol. 2, p. 357.

[23] Véase E. Dussel, Filosofía ética latinoamericana , vol. 3, México: Edicol, 1977, p. 142.

[24] B. de Las Casas, Obras escogidas , vol. 3, pp. 3—4.

[25] B. de Las Casas, Obras escogidas , vol. 5, p. 136.

[26] B. de Las Casas, Obras escogidas , vol. 5, p. 137.

[27] B. de Las Casas, Del único modo de atraer a los pueblos a la verdadera religión , México: FCE, 1942, p. 81.

[28] B. de Las Casas, Del único modo de atraer a los pueblos a la verdadera religión , p. 82.

[29] B. de Las Casas, Del único modo de atraer a los pueblos a la verdadera religión , p. 94.

[30] B. de Las Casas, Del único modo de atraer a los pueblos a la verdadera religión , pp. 303—304.

[31] 详见E. Dussel, Historia general de la iglesia en América Latina , vol. 1, Salamanca: Sígueme, 1983, p. 295。

[32] B. de Las Casas, Apología , Madrid: Alianza, 1989, p. 168.

[33] 如果我们把如此明确的原则应用到征服新英格兰的个案中，并从彼时一直引申到当前的伊拉克战争，那么我们便可理解，那些保卫自己土地的爱国者们有理由援引拉斯卡萨斯式的论点为自己辩护（详见E. Dussel, Materiales para una política de la liberación ，Madrid/México: Plaza y Valdés,2007, p. 299）。

[34] B. de Las Casas, Apología , pp. 155—156, 157, 160.

[35] B. de Las Casas, Obras escogidas , vol. 5, p. 471.

[36] B. de Las Casas, De regia potestate o derecho a la autodeterminación , Madrid: CSIC, 1969, pp. 47—49.

[37] 详见E. Dussel, Política de la Liberación. Historia mundial y crítica , Madrid: Trotta, 2007, párr. 10.3,p. 380ss。

[38] B. de Las Casas, Obras escogidas , vol. 5, p. 492.

[39] B. de Las Casas, De thesauris , Madrid: CSIC, 1954, p. 101.

[40] B. de Las Casas, De thesauris , p. 218.

[41] 如果说笛卡尔碰巧成了提出新哲学模式或范式的现代哲学家，那么我们不应忘记，他是弗莱什河地区耶稣会学校的学生，也是该校所教授的方法论等问题系的信徒，《谈谈方法》即围绕这一问题展开。从1610年，笛卡尔开始依据安东尼奥·卢比奥（Antonio Rubio）所著的《墨西哥逻辑学》（ Lógica mexicana ，1603）而研修逻辑，他阅读的第一本哲学著作是苏亚雷斯所著《形而上学辩论》。耶稣会士在此时几乎迅速垄断了拉丁欧洲的哲学教学，因为新教的日耳曼地区更偏重神学。

[42] J. Ferrater Mora, “Suárez et la philosophie moderne”, Revue de Métaphysique et de Morale , 1963, 6 （1）, pp.57—69.传统意义上的第二经院哲学借由胡安·德·圣托马斯（Juan de Santo Tomás）的著作《哲学课程》（ Cursus philosophicum , 1648）而被确立为经典。无论如何，此种哲学仍具有突出的清晰性和思辨深度，只是随着年代推移而日渐衰落。

[43] F. Bueno, Los judíos de Sefarad , Granada: Miguel Sánchez, 2005, p. 328.

[44] 对生于斯达奇拉城的亚里士多德来说，感知是一种“感性”行为；今天对葡裔美国精神心理学家安东尼奥·达马西奥（Antonio Damasio）来说同样如此，他同样提出认知是一种感觉（feeling），详见达马西奥《笛卡尔的错误》（A. Damasio, Descartes’Error: Emotion, Reason, and the Human Brain , New York: A. Grosser, 1994）。