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1953年农历新年，赴维也纳参加世界和平大会的阿根廷访问团顺访北京。由于在会场、宾馆、书店里，每每能欣赏到齐白石的画作，于是，包括女作家奥利维尔（Rosa Oliver）、画家卡斯塔尼诺（Juan Castagnino）在内的四名阿根廷文艺家，决定在正月初三登门拜访白石老人。当年，齐白石刚刚被授予“中国人民杰出的艺术家”的称号。与外宾会谈时，白石老人透露他从未见过任何一个阿根廷人，对阿根廷这个国家也全无概念。听到这话，画家卡斯塔尼诺掏出随身画册，靠翻译帮忙，边说边几笔勾勒出一幅世界地图。后来，作家奥利维尔在她的著作《述说我们所知：今日中国见闻录》中记述道：卡斯塔尼诺笔下的图形和线条渐渐描绘出整个世界的海岸线与路线图，白石老人凝神看他作画，直到卡斯塔尼诺“用一个画面将世界囊括在内，并将我们置身其中，齐白石脸上的光芒才越来越亮……他感叹道，为了和平事业，你们这些阿根廷人竟然走了这么远的路”。 [1]
齐白石凝视从布宜诺斯艾利斯到北京的距离，这一段文学性的细节耐人思忖——直到领悟在世界和平运动中阿根廷与中国的协作关系，一个远方异邦才算在这位东方艺术名宿的世界想象中占据了位置。正如海德格尔所说，并不存在一种先在的世界空间，文学和艺术需要在以往客观条件基础上重新完成自己世界化的过程。接近异域的思想也要经历同样的过程，唯有将拉丁美洲放置在特意给当代中国读者绘出的地图上，“拉丁美洲”才算真正嵌入中国知识界的世界图像。编译这册《拉丁美洲社会思想手册》（以下简称《手册》）的过程中，我时常想起卡斯塔尼诺画草图的场景，自问该绘制出什么样的线条和图形。
作为本书编译工作的组织者，首先需要解释，对当代中国思想界而言，“拉丁美洲”是否仍是一个有效概念。从概念史的角度，我们不能毫无反思地将拉丁美洲视为地缘政治实体和文化统一体。当代中国的思想话语犹如考古地层，说及拉丁美洲时，既联系着亚非拉概念中的作为抵抗全球殖民体系和资本主义的力量一极，也扣连着发展主义话语中等待经济与智识援助的中南美洲。若干年前，在北京地铁站内，我曾见过这样一幅公益广告——一位中国女大学毕业生表明自己的志向是远赴拉美、非洲，帮助那些处于经济困境中的人们。初瞥之下，你会为这种志向而动容；稍一琢磨，你会明白这则公益广告，是在宣示经历崛起后的中国的世界主义话语；再作思考，女生的愿景就显得问题重重了：她说的拉丁美洲是什么意思？阿根廷与玻利维亚能否这样被并置起来，等待我们这位中国大学生的援助？面对古巴成熟的医疗事业、委内瑞拉国际化的石油产业，这位中国毕业生有足够的知识储备吗？她所说的拉丁美洲可以囊括文化上置于拉美而政治主权上居于美国管制下的波多黎各吗？……
普通中国读者把亚非拉连缀在一起，跟中国20世纪50至70年代的“三个世界”思想相关，又与拉丁美洲左翼知识界在60至70年代合力创造的“拉丁美洲主义”文化认同有关。作为20世纪拉丁美洲反殖民斗争的重要思想遗产，文化认同概念“拉丁美洲主义”询唤着西葡语美洲与加勒比的受压迫者、遭排斥者——原住民、底层人、激进学生、游击队员、解放神学和其他大众宗教的信仰者，他们的信仰和生活形式往往被视为资本主义的激进替代。如此想象中的“拉丁美洲”具有反现代性的色彩。实际上，这一想象并未完全消弭于20世纪80年代之后，当代从事拉美去殖民研究的部分学者仍或隐或显地延续拉丁美洲主义的感觉结构，例如将中美洲的玛雅遗民、安第斯山区说艾玛拉语和克丘亚语的居民置于西方认知论之外，仿佛他们的思想从未受到资本或消费的污染。可以说，这样的拉丁美洲观念呈现出某种“东方主义”的面貌，只是它不是“帝国之眼”的造物，而是20世纪拉美知识分子为去殖民目标而自我设立的图像。哥伦比亚思想家卡斯特罗·戈麦斯在20世纪90年代完成了《拉丁美洲理性批判》一书，写作目标之一便是质疑“拉丁美洲主义”，分析构成这种观念的历史谱系。 [2] 该书出版于西班牙，付梓后就遭到了一些拉美本土学者批评，后者谴责他诋毁拉丁美洲解放事业，批评其写作是欧洲中心主义的，因为作者反复援引福柯的谱系学。而在今天，戈麦斯的工作受到了拉美学界的普遍认可：何以构成“拉丁美洲”在拉美也是一个需要解释的问题。那么，对当代中国思想界而言，假如需要了解某种“拉丁美洲思想”，那么请先从废辍一种称为“拉丁美洲”的超验实体开始。本书当中的许多篇什能提供一个批判的谱系，帮助中国读者重思拉丁美洲的概念。
从区域的视界框定拉美思想，有历史原因。就思想所依托的体制而言，体系化的拉丁美洲思想在其诞生之初就是区域性的。早于重要的国家研究机构，1950年拉丁美洲社会学协会（ALAS）、1967年拉丁美洲社会科学理事会（CLACSO）和其他区域性研究机构，率先成为重要的学术平台。智利的圣地亚哥、阿根廷的布宜诺斯艾利斯和科尔多瓦、墨西哥的墨西哥城等地，逐渐成为区域学术交流的重镇，而且围绕殖民、发展、依附、贫困等核心问题形成了共同思考的区域传统。对比而言，在欧洲，学术研究相对集中在国家层面，例如法国社会学主要依赖于国家机构，而拉丁美洲的社会思想则在很大程度上借助区域性机构和跨国交流模式而展开。就人员思想交流的历史而言，思想者拥有了游历拉美的行脚，才能展开成熟的视野：恩里克·杜塞尔（Enrique Dussel）从阿根廷到墨西哥，才形成了关于拉丁美洲总体哲学与伦理的把握；富尔塔多（Celso Furtado）从巴西到智利，才阐发了对拉美发展的设想以及依附论理念；安赫尔·拉玛（Ángel Rama）从乌拉圭到委内瑞拉，才开始选编蔚为壮观的文艺思想大系“阿亚库乔文丛”。
其次，需要说明的是，本书为何称“拉丁美洲思想”，而非拉丁美洲哲学。在拉丁美洲，许多从事思想生产者并非严格意义上的哲学家，其思想却具有重要的哲学意义。譬如殖民时期的拉斯·卡萨斯神父、修女胡安娜·德拉·克鲁斯、多明我会修士何塞·德·阿科斯塔，现代历史上的萨缅托总统、切·格瓦拉、副司令马科斯等人——他们没有受到过严格的哲学训练，其写作也往往针对非哲学的目的，但其思想在社会、政治和伦理等方面提供了深刻且富于原创性的见解。阅读他们的思想文本，能摸索出拉丁美洲思想的独特路径。实际上，《手册》中的许多讨论也把“拉丁美洲思想”本身作为运思对象。《手册》所选篇目的作者不仅包含了传统意义上的哲学家，例如杜塞尔，也包括那些以文学、政论等方式，提出哲学问题的思想者，例如古巴的雷塔马尔（Fernández Retamar）和阿根廷的博隆（Atilio A. Boron）。入选作者、美学家埃斯科瓦尔（Ticio Escobar），曾一度供职于巴拉圭的卢戈政府；其文章《拉美大众艺术问题》质疑了康德美学的“无利益”原则，但并不限于哲学考量，而是要创造性地解释“美”之于南美基层社会的意义。本书作者中与纯粹书斋学者最远的，无疑是玻利维亚前总统阿尔瓦罗·利内拉（Álvaro García Linera），他的文章为如何在原住民社会中激活马克思主义革命传统提供了一种路径，其目的是给原住民的政治方案确立思想基础。
可见，思想者的角色不同于哲学家，前者的最佳例证是副司令马科斯在墨西哥萨帕塔民族解放军当中的作用。甚至一些拉美哲学家也选择迈出学院的舒适区域，例如杜塞尔就曾参与玻利维亚新宪法的修订。有鉴于此，阿根廷哲学家罗伊格（Arturo Roig）评述说，拉丁美洲哲学的特征之一是“清晨的哲学”，其象征不是黑格尔的猫头鹰，而是阿根廷知更鸟——不是回顾过去，证明其历史话语，而是始终望向前方，植根于思想的乌托邦功能。
再者，需说明的是，《手册》为何是“社会思想读本”。本书中的12篇文章涵盖了当代拉丁美洲社会思潮中的一些主要议题，包括如下方面：（1）身份认同与文化多样性：探讨拉丁美洲国家和人民的身份认同，包括原住民、混血儿的种族和文化认同，研究如何在全球化时代保持文化多样性和文化独特性，例如《五百年回望卡列班》《歧视与种族主义的漫长历史》；（2）殖民主义与去殖民思想：批判殖民主义的历史及其影响，重点关注如何通过哲学反思和实践摆脱殖民遗产，重建自主的社会和文化，例如《权力的殖民性、欧洲中心主义与拉丁美洲》《非裔历史和去殖民文化研究》；（3）拉美在国际政治经济秩序中的位置以及如何改变不公正秩序，例如《依附理论：全局与视角》《国际体系中的霸权和帝国主义》；（4）革命与政治变革：研究拉丁美洲历史上的革命运动及其哲学基础，例如古巴革命、智利革命、玻利维亚革命等，探讨革命思想对现代政治变革的影响，例如《印第安主义和马克思主义：两种革命理性的错遇》。（5）女性主义与性别研究：分析拉丁美洲女性主义运动及其在社会思想中的表现，探讨性别平等问题及其解决方案，以及女性在思想领域的贡献，例如《20世纪拉丁美洲女性主义运动》；（6）文艺对基层社会的意义，以及如何通过文艺介入时代问题，例如《拉美大众艺术问题》《拉丁美洲关于艺术边界的对话》。
从以上问题可看出，拉丁美洲思想的理论框架和研究方法受史学、经济学和政治学等学科的交叉影响。从关注殖民主义、发展、依附、族裔、性别和贫困等问题起步的拉美思想，善于从多元角度探讨社会问题，倘若过分强调“跨学科”反而是一种倒果为因的描述。读者不难发现，《手册》中的思想文本不仅是学术／学院研究，而且与社会运动密切相关，具有强烈的批判性和公共性。《手册》收录的思想家们都不甘于“在资本的社会代谢中行动、生活”（借用格鲁内尔的表述），而是怀有强烈的社会介入性。这种介入性促使编选者将之称为“社会思想”。正如佩里·安德森所言：“拉丁美洲大陆是唯一一个以持久而显著的理论密度，来拓展反对、批判资本主义的卓越知识生产的大陆。”相信读者在阅读这册《手册》之后，会感受到这一思想传统的强度。
本书作者持有共同关注，但并不意味着其发言位置完全一致。在这批思想者内部，入选《手册》的基哈诺（1928—2018）、雷塔马尔（1930—2019）、杜塞尔（1934—2023）、梅塞德斯·奥利维拉（1934—2022），与未入选的塞亚（1912—2004）、罗伊格（1922—2012）等属于老一辈，他们的工作更多关联着第二次世界大战后的亚非去殖民运动和全球“60年代”的联动斗争。入选的格鲁内尔（1946— ）、埃斯科瓦尔（1947— ）、里韦拉（1947— ）、内莉·理查德（1948— ）以及未选入读本的米尼奥罗（1941— ）、坎克里尼（1939— ）、雷纳多·奥尔蒂斯（1947— ）、圣地亚哥·戈麦斯（1958— ）等人，属于较新一代的思想者，他们的工作更多呼应着柏林墙倒塌和“遭遇”美洲500周年纪念以来的全球新格局。
作者群体身份各异，对话对象各不相同。例如雷塔马尔是古巴文化界的主导性人物，长期主持官方文艺机构“美洲之家”，熟悉拉美文学的读者或许知道他与帕斯、莫内加尔等文艺家的论争，也可能会留意到美国学者詹姆逊、斯皮瓦克对其著述的读解。又如阿尔瓦罗·利内拉的主要身份是领导玻利维亚原住民运动的政治家，他的文章既尝试与经典马克思主义理论对话，也在回应当代拉美社会运动中的声援或批评之声。再者，如瓦尔特·米尼奥罗，是从美国精英大学（杜克大学）的位置，对西欧、北美学院话语进行干预——杜塞尔在其主编的巨制《拉美、加勒比、拉丁裔哲学思想》一书中，索性把米尼奥罗与玛利亚·卢贡内斯、爱德华多·门迭塔等人称为拉丁裔（Latino）哲学的代表。 [3]
塞亚那一代思想者，更关注于考察何种思想能传递拉丁美洲的特殊认同，以及拉美思想如何能作为欧洲思想的延伸部，接续西方哲学的核心问题。与塞亚相呼应，入选《手册》的雷塔马尔的文章《五百年回望卡列班》为定位拉丁美洲的特殊认同搜寻最佳隐喻，从莎士比亚最后的杰作《暴风雨》中拈出“卡列班”这个概念意象。与恩里克·罗多在其著作《爱丽儿》中塑造的恭顺的爱丽儿形象相对峙，雷塔马尔将卡列班转化为殖民地人民反抗压迫的象征。这一象征的高明之处在于既联系加勒比殖民史，又扣连黑奴贸易史，同时批判性颠倒了萨缅托提出的文明／野蛮的命题。雷塔马尔在这篇讲稿中，批判性地描述了宗主国在不同时代如何安置被殖民者——第一次世界大战后，冠以“有色人种”的名号，第二次世界大战后，以“欠发达国家”名义宰治前殖民地——同时，将美洲解放者玻利瓦尔、古巴革命家何塞·马蒂、切·格瓦拉等人的思想联结起来，廓清了拉丁美洲反殖民和反帝国主义思想的延续性。雷塔马尔的个人思想发展历程也表明，只有古巴革命胜利及大多数加勒比国家赢得独立后，思想者才能重构“卡列班”这一世界文学的经典形象，来挑战西方文化的优越性，并揭示加勒比与古巴革命在拉美反殖民话语中的关键位置。
但思想脉络顺承到杜塞尔和基哈诺那里，寻找拉美认同的使命发生了偏移。杜塞尔在其解放哲学体系中质疑封闭的拉丁美洲主体，反对单一的总体性，主张须臾不离主体间性。其中可以发现列维纳斯的启发：1972年，杜塞尔曾在鲁汶大学参加列维纳斯的研讨班，之后研读了《总体与无限》。杜塞尔在其代表作《发明美洲：对“他人”的遮蔽和现代性神话》中揭示，为了让中心的理性原则得以成立，边缘的合理化方式必须被贬斥为非理性。同时，拉丁美洲等他者的知识和信息被榨取（没有必要再重复蔗糖、烟草、马铃薯或古柯的全球史了吧），不能被欧洲榨取的信息和知识则被贬斥为异教的或非理性的。例如本书文章《关于现代性的第一场论争》揭示出，先于笛卡尔第二现代性的第一现代性，实际上兴起自葡西帝国与美洲的接触后耶稣会经院哲学的反思。正是来自内部、外部的众多他者的丰富知识与欧洲共同营建了现代性，但他者是不被承认的创造者，被长久压抑在现代性的暗面。为此，杜塞尔提出了“跨现代性”（transmodernidad）的重要概念和全球合作的研究计划，旨在更新关于现代性兴起的历史。在我看来，《黑色雅典娜》《文艺复兴的隐暗面》乃至《现代中国思想的兴起》等著作已经有意识或无意识地参与到跨现代性的工作中。因此可以说，杜塞尔的拉美解放哲学图景，实际上已超越（区域研究意义上的）作为地理实体的拉美；作为他思考对象的拉丁美洲，是被西方现代性所隐匿、被视为“次等文明”的历史及其人民的表征，是不容否认的异质性他者的提喻。
杜塞尔的“跨现代性”与基哈诺的核心关键词“权力的殖民性”有深刻的关联。“权力的殖民性”是一个揭示西方现代性及其建立在殖民统治和种族歧视基础上的全球权力结构的概念。基哈诺认为，现代性与殖民性是共生的，现代性不仅是一个欧洲的内部发展过程，更是通过殖民扩展和全球资本主义体系而得以确立的过程。两人的工作都强调了思想上的去殖民：杜塞尔的解放哲学强调从现代性体系之外被压迫者的角度出发，通过解放行动打破现有的压迫结构，所以被边缘群体的解放是全球正义的基础；基哈诺也认为，真正的去殖民不仅需要政治上的独立，还需要在文化和知识体系上摆脱殖民遗产。
但同时，两人也有学科上的差异。相比杜塞尔思想经历了德法哲学、伦理学的涂染，基哈诺的工作主要被归入社会学，他更长时间地浸润在拉美本土的经济、政治甚至文学的讨论之中。基哈诺于1928年出生在秘鲁中部山村亚纳玛（Yanama），在山区小城永盖（Yungay）读高中，后赴利马攻读大学。永盖后因一场雪崩而被摧毁，大批居民丧生，其中包括基哈诺的父亲。这一经验让基哈诺自视为流离失所的人，也让他认识到本土环境会如何被复杂的全球变迁所淹没。早年的基哈诺深受马克思主义的塑造，早期著述多从马克思主义视角探讨了本土经济剥削、土地制度、阶级斗争和全球资本主义体系等。融汇了后殖民理论和福柯思想，尤其是依附理论之后，他从拉美经验出发重新阐述了欧洲中心主义、种族、现代性、殖民主义等概念，并将上述问题与拉美历史和当下的依附状况结合起来，形成了有效的理论框架。正是鉴于基哈诺思想与经济思想中依附理论的密切互动，本书选取了多斯桑托斯的重要论文《依附理论：全局与视角》。
由是可以说，基哈诺和杜塞尔两人的工作在拉美思想的星丛中是互补的：基哈诺对全球-本土政治经济的权力分析为杜塞尔的伦理批判提供了社会和历史支撑，而杜塞尔以他者为伦理基础的外在性概念则为基哈诺的去殖民理论提供了更深刻的哲学基底。诚然，基哈诺和杜塞尔两人的理论出发点有所差异：对于杜塞尔而言，拉丁美洲经验之所以重要，是因为在其解放哲学中，外在性是伦理上的优先考虑——必须倾听、回应那些在现有体系中没有发言权的群体，这种外在性代表了对权力和压迫的拒绝，是建立正义且尊重他人的新秩序的基础；而基哈诺理论的叙述核心之一是，将拉丁美洲视为当代历史世界的初始时空，以及现代殖民／现代世界体系的第一种历史身份——简言之，没有拉丁美洲，现代性不会呈现出现有的样态。当我们把本书前两篇文章对照阅读时，会获得方法论上的巨大启示，即我们不再能像一些区域研究论述那样，把拉美次大陆视为特殊的地缘实体，而是应将其理解为共同塑造全球其他地区历史进程的关键组成部分。杜塞尔和基哈诺的研究，乃至依附理论的基调，都提醒我们永远带着外在性来思考，这就是研究者巴列迦（Alejandro A. Vallega）所说的当代拉丁美洲思想中的“激进外在性”。 [4] 可以说，拉美社会思想经历了从寻找认同到激进外在性的转变。
但杜塞尔和基哈诺酝酿于20世纪70年代的开创性工作，仍遭到了后辈学人的诟病，其中最关键的一点是，他们的研究仍保留着抽象的人民概念，甚至是关于人民的浪漫主义概念。杜塞尔无疑尊重受压迫者、被排斥者的知识和生活形式，但追随激进外在性的后辈学者会质疑，杜塞尔没能兼顾到拉丁美洲他者的独异性，或者说，杜塞尔即便凸显独异性，但也仍是一种带民众主义色彩的概念而已。这里绝非贬损杜塞尔的哲学成就，相反，他为拉美思想打开了此前从未被充分思考过的来自底层的哲学，但超越西方理性和工具理性的任务极其艰巨，杜塞尔的具体工作没能下沉到拉美日常世界具身化的感觉过程。
尤其在杜塞尔的论述中，拉丁美洲似乎与理性、科学的欧洲完全不同，始终处于现代世界之外。本书中《拉丁美洲关于艺术边界的对话》的作者内莉·理查德写道，“拉丁美洲性不再是一个源于原初身份／属性的同质化核心”，不能继续将“对立两极（‘我们’的大陆与‘他们’的大都会）之间的线性对抗视为主轴”。这一判断包含了对前辈学人塞亚和杜塞尔的批评。值得注意的是，这一不足绝非研究方法的失误，而是暴露出时代思想的结构性问题。21世纪初，拉丁美洲的“粉红浪潮”中，查韦斯、卢拉等人的社会政策，都依托一种以“穷人”或“人民”为抽象基础的、自上而下治理的社会模式。这种旧社会主义式的模式或许能实现社会财富的有条件转移，在短期内实现一些社会公正的目标，但始终未能构建出自下而上的新社会组织形式。对此，当代拉美思想家如委内瑞拉的费尔南多·科洛尼尔（Fernando Coronil）、厄瓜多尔的凯瑟琳·沃什（Catherine Walsh）都曾对查韦斯、莫拉莱斯、科雷亚政府的思维模式做出过批评。这些学者都延续了基哈诺开启的去殖民之路，但多少更倾向于将拉丁美洲的边缘性理解为“作为中间位置的游戏，从关系性和过渡性、境遇性中汲取批判性的能量”（内莉·理查德语）。
研究中朝向基层和多元主体的转向，当然发生在世界变局中。这一轮拉美思想的展开以三个历史事件为标识：柏林墙倒塌（1989）、“遭遇”美洲500周年纪念（1992）以及墨西哥萨帕塔民族解放军起义（1994）。现行社会社会主义受挫，固然给全球左翼带来了致命打击，但也为超越原先马克思主义的欧洲中心论，进一步实现马克思主义的本土化提供了机遇。萨帕塔起义便给找寻另类社会主义的新形态提供了例证。正是在1992年前后，基哈诺写下了《殖民性与现代性／理性》（1991），与拉美学者交往甚深的沃勒斯坦写下了论文《作为观念的美洲性或现代世界体系中的美洲》（1992），米尼奥罗完成了代表作《文艺复兴的隐暗面：识字教育、地域性与殖民化》（1995），最后一部著作讨论的文本虽集中于殖民时期，但显然诞生在去殖民转向的新阶段，深受萨帕塔运动的启示。也正是在同一时期（1992—2000），一批美国青年学院学者组建了“拉美庶民研究小组”，以古哈和南亚庶民研究小组为榜样，结合彼时詹姆逊在加州大学圣迭戈分校组织的马克思主义文学研讨班，密集讨论了当代拉美底层历史与大众文化。在这样的时代氛围里，基哈诺和杜塞尔开启的去殖民批评逐渐下沉到日常世界中。
拉丁美洲的非洲裔文化或“黑人性”研究是晚近以来拉丁美洲社会与文化研究的热点。19世纪“拉丁”美洲的命名本身便有凸显南欧（白人）拉丁性，而忽视非裔文化印记的倾向。今天，更多的研究揭示出不仅在加勒比、巴西等地，而且在如哥伦比亚这样的安第斯国家中非裔文化同样举足轻重。本书中的《非裔历史和去殖民文化研究》一文就提供了思考英国文化研究和加勒比文化研究之间差异何在的一种思路：与英国工人阶级的形成机制不同，加勒比非裔文化是通过持续的外来移民促成的，因此，加勒比文化研究在英国文化研究的阶级关注之外，还须加上殖民性、依附性和离散性。更重要的是，里维拉的研究展示出，这种庶民文化的解放力量要下沉到加勒比萨尔萨音乐的歌词和曲式中来把握——加勒比非裔音乐从西方韵律中体现时间客观性的节拍中跳脱出来，在歌吟和狂舞中展现出不均等的节奏，这一点是解放潜能所在。
在此阶段，女性主义研究也融入拉美批判思想。在20世纪80至90年代，拉美和奇卡娜（Chicana）女性主义研究领域已出现了一组重要文本。安萨尔杜娅（Gloria Anzaldúa）和莫拉珈（Cherríe Moraga）编选的《我的脊背也是桥梁：激进有色女性文集》（1981）完成了对男权思想和思想解放运动中白人女性特权的双重批判。1987年，安萨尔杜娅出版了双语散文批评著作《边／境》（ Borderland/la frontera ），该著堪称美洲去殖民女性书写中最有影响力的著作，揭示了奇卡娜女性主体如何被多重的殖民和压抑机制所分裂。在女性主义潮流和去殖民批评的汇合处，埃玛·佩雷斯（Emma Pérez）撰写了《去殖民想象：将奇卡娜女性写入历史》（1999）这一宣言式文献，提出了如何通过改造殖民模式的历史书写，凸显奇卡娜女性和其他被殖民主体的历史能动性。入选本书的《歧视与种族主义的漫长历史》《20世纪拉丁美洲女性主义运动》两篇文章，便是重述历史的尝试。前者讨论了作为权力技术的墨西哥的种族歧视和性别歧视，以及原住民女性如何通过寻找更平等的社会参与方式重新创造身份，而后者横向展示了女性主义思潮与运动的拉美舞台、地域间的差异，与传统左翼运动和本土政治传统的复杂联系。读者不应把两篇文章中丰富的信息仅仅视为“知识”，而应理解为对以往历史叙事的修正。
拉美批判思想的潮流从杜塞尔的哲学—伦理学和基哈诺的社会学，向着美学、文化领域漫溢。巴拉圭美学家埃斯科瓦尔，该国陶器博物馆的创立者，在其文章《拉美大众艺术问题》中关于去殖民美学的深奥论述，实则是在回应一个普通人都能觉察的现象：为什么古希腊的杯盘、罗马的钱币能被“供奉”在世界顶级博物馆的陈列柜里，而第三世界的日常器物如陶罐和箭矢却因功能性太显著而被视为民俗文化，甚至被认为不配拥有“美”的价值？康德框定的审美价值在南美洲基层社会适用吗？在这篇文章中，他提出，就南美原住民文化而言，不应从美学形式功能的独立性来评估审美价值，判断标准应该是审美形式在想象社会统一性方面能力的强弱。埃斯科瓦尔的路径并非个案，巴西戏剧家奥古斯都·波瓦（Augusto Boa）的《被压迫者剧场》同样质疑了亚里士多德的悲剧观是否适用于巴西，因为亚里士多德的诉求在于达成城邦共识和稳定，但它不能作为唯一方案，压制其他历史境遇下谋求激进变革的戏剧实践。
请别误解，这种出现在当代拉丁美洲思想界的朝向基层和多元主体的研究，并不等同于欧美学院中后现代以来对多元文化主义的赞颂。本书的最后一篇长文、阿根廷思想家格鲁内尔的《回望批判思想的历史流变》便犀利地嘲弄说：我们已经受够了对主体性的迷恋！因为无论右派还是左派，都在为消费、治理、改造世界、掀起革命而寻找主体性。任凭学院中人连篇累牍地描述着碎片的、越界的、游牧的、诸众式的非主体，但当代资本主义轰然向前的社会代谢过程对任何思想中的反话语都毫不在意。洞悉这种困境后，格鲁内尔质询了来自欧美学院对现代性“完全主体”和后现代性“非主体”之间的二元划分，提出了另一种关于现代性的批判叙事：现代性既不是一个完整的统一体，也不是一个无法确定的分散体，而是一种分裂。在现代肇造的过程中，无论是君士坦丁堡的陷落、格拉纳达的“光复”、对美洲的“发现”与征服、图帕克·阿玛鲁起义，还是“礼仪之争”、“黑船来航”、日俄战争乃至太平洋战争、朝鲜战争……在暴力的现代／殖民与解殖过程中诞生的主体，始终更接近于分裂主体，而非笛卡尔式的认知、征服与掌控的主体，或即至晚期资本主义才裂解形成的非主体。这位阿根廷思想者认为，“任何对主体的探寻，其结论或前提都应该是恢复主体与历史和自然之间被剥夺的联系”，想要把握分裂主体，就需要不断地历史化、谱系化。当代欧美批判思想的一种症候是，伴随金融资本“脱实向虚”的过程，批判思想也经历了“非物质性转向”，过分集中于文化“上层建筑”。对此，格鲁内尔提醒说：只有当我们从真正存在的主体的实际物质状态出发，这种把握主体性的可能性才变得可以想象。再一次，真正出色的拉美社会思想把握主体性的努力不是为了延续学院生产，而是从总体性社会模式中脱钩，联结成多种新的“社会纽带”，以取代资本主义的社会代谢。
我们并非宣称拉美思想处于线性的进步中，而是说，更加多元丰富的现象及相关论述被打开了。一个核心要点始终未曾改变，那就是从他者位置质询由“中心”所倡导的固化的价值和貌似公正的标准。这一他者位置不是另一种普世主义，而是具体的拉丁美洲的生活经验和存在方式。
一个真正接触过拉丁美洲普通人的敏感的中国人，一定会在某一次相遇中被我所说的存在方式所触动。我本人曾先后在查韦斯治下的委内瑞拉、在克里斯蒂娜·基什内尔谋求再度参选总统的阿根廷短期生活过，也曾到访过萨帕塔运动的重镇恰帕斯州的圣克里斯托瓦尔。在中美洲内地或安第斯山区，我多次遇见过没有穷相、自尊自信的底层人，对自己的文化和传统有极强的信念感、敢于藐视强大资本力量的原住民。在大型学术集会上，我曾结识且败且战的社会运动家，访谈智利电影人古斯曼并听他讲述怎样在智利政变后死里逃生，聆听切·格瓦拉的女儿阿莱达清唱古巴歌手西尔维奥·罗德里格斯的《冲锋枪对抗冲锋枪》。
那么，该如何描述拉丁美洲生活世界带给我们的触动？索飒首版于1997年的《丰饶的苦难：拉丁美洲笔记》中写道：“［拉丁美洲］文化在歧视下顽强地生存……这块苦难的土地已经用苦涩的乳汁哺育出丰饶的精神果实。”
从今天回望，《丰饶的苦难》不止以一种方式解释拉丁美洲的历史，这部重要的著作更是我们自己的20世纪90年代的反话语，是援引整个拉美次大陆的精神与彼时席卷中国的、过于乐观的商业化大潮相抗衡。这种不与时人同调的思想气质，让其后汇编成书的系列文章在《读书》杂志发表之初，就引起了思想界的瞩目。结语中，索飒细致地洞察到了发生在拉丁美洲历史上的“秘密奇迹”：“如果没有拉斯·卡萨斯，‘征服史’就只有一种读法；如果没有切·格瓦拉这样的人，人类的英雄就只剩下了计算机‘超人’；如果没有阿连德的葬身火海、以身殉职，政治生活中的总统就永远是一种政客形象……他们都没有取得政治史上的胜利，但他们却实实在在地塑造着精神的历史。”正因为有拉丁美洲带给我们的种种经验，“乌托邦已经在悄悄地实现着”。
我们非常认同《丰饶的苦难》结语中的上述思考，然而，与书中观点不同，我们并不认为存在一种与盎格鲁美洲针锋相对的拉丁美洲性，没有一种安居在资本主义巨兽外部的拉美本质属性，因为资本从一开始就是全球性的；从巴尔加斯·略萨的自由主义文学评论，到当下米莱在阿根廷推行的新自由主义无政府主义经济政策，均可以看出，拉丁美洲这片土地上也并非永远高扬着进步的“属于我们的旗帜”。
但倘若从杜塞尔的视角出发，则可以重新理解“丰饶的苦难”这一命题。假如我们承认现代性实际上是“跨现代性”，即现代的总体面貌与成就来自欧洲中心历史主体与他者历史主体之间的互动和互鉴，假如我们同意公正合理的未来可能性也很可能诞生自被遗忘的边缘群体的创造和存在方式，那么，经由这个认知上甚至是实践上的转变，那些原先在拉丁美洲被视为短板甚或缺欠的要素，或许能转化为能逃逸于资本的社会代谢过程的替代选择。经由这个认知上的转变，理解拉美思想的使命就不再是寻找同质化的本土身份，而是把握主体间性的关系，从中搜寻转化世界的可能。在我的理解中，索飒提出的“丰饶的苦难”这个关键表达，正是要揭示拉美文化和思想的普遍意义。
还可以在另一层面上，思忖拉丁美洲思想之于中国的潜在启示。当代中国社科研究中，关于拉美的社科研究往往被锁定在“为中国发展提供经验与教训”这一框架下。这一定位联系着20世纪90年代以来，罗荣渠教授在北京大学开创的现代化研究体系。但当我们考察拉美文化与社会时，这一模式却显得呆板。且不说这一社科研究话语将拉丁美洲视为抽象的地缘政治实体，而且营造了一种不同边缘地区沿着各自赛道平行发展的错觉。仿佛中国或拉丁美洲的相关性，只能锁定在类似阶段的类似问题上，例如中等收入陷阱、过度城市化、扶贫减贫等。倘若从基哈诺的提示出发，则首先会意识到中国与拉丁美洲早已处在全球已知劳动控制和劳动剥削形式的资本主轴的整体控制下，中国与拉丁美洲之间不是假想的平行发展关系，而是分别嵌入全球历史—结构的异质性的权力模式，整体构成不均衡的联动发展。基哈诺《权力的殖民性、欧洲中心主义与拉丁美洲》这篇重要论文提示我们，拉美社科界在20世纪后半期持续进行着社会生产方式的讨论，他们的一些中国同行或许会认为这是一个过时的话题。但假如把这一关注放置在全球权力模式的框架下，则会发现社会生产方式不是一个陈旧话题，因为拉美社会各阶段种种异质性的社会关系都在全球整体模式下协同运作，理清运作模式是个相当繁复的工程。那么，我们对于中国社会主义体制下不同经济形态之间的复杂并存合作关系，以及当代不同经济形态与社会组织形式怎样与全球权力模式构成联结这些重大问题，思考得是否充分？基哈诺的这篇文章实则与列宁相呼应，他们都认识到不可能骤然实现完整的社会主义，因此列宁强调具体尝试，逐步实现要素配比的转变。所以基哈诺的问题对中国知识界而言，有很强的当代性。
何塞·马蒂，这位拉美社会思想的原典作家，曾言道：“祖国即人世”（Patria es humanidad）。除去以人文主义的角度理解这句话，还应想到，马蒂的话揭示出在美西战争期间，他不仅关注着加勒比海上两个岛屿的解放，而且考量着全球格局中多重力量变化的维度。相信读者在阅读本书中多位作者的写作时，都能感受到这样的视野，即一个人除了自己因血统而纵向承继的祖国外，还需在横向上对同代人和整个世界负有思想的责任。
归根结底，《手册》呈现出来的只能是雷蒙德·威廉斯所说的“选择性传统”，篇幅和工作量不允许我们一味求全。在选文过程中，拉美社会科学理事会出版部门的责任人玛利亚·费尔南妲·潘平（María Fernanda Pampim）女士与我多轮协商入选篇目，并联系授予版权。拉美社科理事会的执行秘书卡丽娜·鲍嘉尼（Karina Batthyány）博士和项目协调员巴勃罗·博马洛（Pablo Vommaro）博士也始终关注着合作进程。现在，在八位译者的倾力协作下，本书即将呈现在读者面前。编选者期望我们的迻译工作，犹如1952年初春画家卡斯塔尼诺会见齐白石时所绘制的地图那样，描摹出一幅引人联想的思想地图，阑入当代中国的知识场域。我们深知，在这个知识肆溢的时代，想象力比知识更重要。因此，设想中《手册》是一部开放之书，其意义在于有心人的阅读和跟进。
2024年7月
于哈佛燕京学社梵瑟楼
[1] M. R. Oliver and N. A. Frontini, “Lo que sabemos hablamos...”: Testimonio sobre la china de hoy , Buenos Aires: Ediciones Botella al mar, 1955, p. 288.
[2] Santiago Castro-Gómez, Critica de la razón latinoamericana , Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana: Instituto Pensar, 2011, pp. 112—120.
[3] Enrique Dussel, Eduardo Mendieta, Carmen Bohórquez, eds., El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y ¨latino¨ （1300—2000） , México: Siglo XXI: Centro de cooperación regional para la educación de adultos en América Latina y el Caribe, 2009.
[4] Alejandro A. Vallega, Latin American Philosophy: From Identity to Radical Exteriority , Bloomington and Indianapolis: Indian University Press, 2014, pp. 1—15.