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孟子（约前372—约前289），名轲，字子舆，一说字子车
，邹国（今山东邹城）人。战国时期哲学家、思想家、教育家，是孔子之后的儒家学派代表人物，与孔子并称“孔孟”。
孟子是鲁国贵族孟孙氏之后。三桓衰微，子孙分别流向他国。邹本春秋邾子之国，至孟子时改曰邹。国近鲁，后为鲁所并。孟子早年丧父，幼受慈母三迁之教，长而受业于子思之门人，治儒术之道。孟子完成学业后就到齐威王那里去游说
，希望实现自己的政治主张，不被齐威王采纳。于是他便去了梁国。梁惠王不按孟子所言行事，认为孟子之言远离现实，不切合实际。就在这个时期，秦国用商君“变法”，使国家富足，兵力强盛；魏、楚用吴起之谋，强盛一时；齐威王、齐宣王用田忌、孙膑等人之计，国家强大了，使各诸侯国都去朝拜。此时，天下正兴起合纵连横之潮流，以攻伐征战的能力来衡量有无才干。而孟子仍在讲述唐虞三代的德政，所以他所到的国度都没有采纳他的主张。于是他便结束游历生涯，而与学生万章等人一起序言《诗经》《尚书》，宣扬孔子学说，著《孟子》七篇。
孟子的生卒年月和生平事迹不像孔子那样在历史文献中有确切记载，汉代司马迁《史记·孟子荀卿列传》云：“孟轲，邹人也。受业子思之门人。……序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”文中仅提到孟子是邹人及其所处的大致时代。汉赵岐《孟子题辞》称孟子为“命世亚圣之大才”，首提“亚圣”尊称。唐韩愈认为，尧、舜、禹、汤、文、武、周公一直传下来的“道统”，由孔子直接传给孟子，孟子是儒学的正宗。《宋书·礼志》记有晋袁瓌、冯怀上疏云：“孔子恂恂，道化洙泗；孟轲皇皇，诲诱无倦。”将孔孟并列。此后宋儒即奉“孔孟”为“儒学正宗”。宋仁宗景祐四年（1037），孟子墓旁首建孟子庙。此后，又历经两次迁址，逐步建立起规模较大的孟庙和孟府（今山东邹城南关）。元仁宗延祐三年（1316）诏封孟父为邾国公，孟母为邾国宣献夫人。元文宗至顺元年（1330），追赠孟子为“邹国亚圣公”。至明代普遍尊称孟子为“亚圣”。
历史上关于孟子生卒年多有分歧，钱穆先生概括大致有三种说法：第一种，公元前372年己酉—公元前289年壬申，寿八十四；第二种，公元前385年丙申—公元前302年己未，寿八十四；第三种，公元前390年辛卯—公元前305年丙辰，寿八十六。现在大多数学者和孟子宗亲倾向于第一种说法，主要因其与孟子宗亲家世相传较为吻合。
孟子是儒门“亚圣”，儒家学派的代表人物之一，他的思想是上承孔子、下启荀子的先秦儒学的一个重要发展阶段。孟子宣扬“仁政”，最早提出“民贵君轻”思想，他的“仁政”思想和“性善论”等对后世东西方的政治、经济、文化都有广泛而深远的影响。孟子的思想集中反映在《孟子》一书中。
《孟子》分为《梁惠王》《公孙丑》《滕文公》《离娄》《万章》《告子》《尽心》七篇。关于《孟子》作者，存有分歧。有学者认为是孟子自著，如汉赵岐《孟子题辞》言：“于是退而论集所与高第弟子公孙丑、万章之徒难疑答问，又自撰其法度之言，著书七篇，二百六十一章三万四千六百八十五字。”有的学者认为是孟子与弟子合著，如汉司马迁《史记》云：“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”还有学者认为是孟子弟子所记，如唐林慎思在《续孟子书》中曰：“《孟子》七篇非轲自著，乃弟子共记其言。”唐韩愈在《答张籍书》中亦云：“孟轲之书，非轲自著，轲既没，其徒万章、公孙丑相与记轲所言焉耳。”清代崔述《孟子事实录》中详加推考，认为：“谓《孟子》一书为公孙丑、万章所纂述者，近是；谓孟子与之同撰或孟子所自撰者，则非也。”并提出三个论据：一、七篇之文往往有可议者，果孟子所自著，不应疏略如是；二、七篇中，称时君皆举其谥，其人未必皆先孟子而卒；三、“于孟子门人多以子称之”，而万章、公孙丑不称“子”且问答之言也很多，可见《孟子》是孟子弟子公孙丑、万章等追述孟子言行，并非孟子自著。三说中以司马迁说最为可信，且孟子卒后又经叙定。
《孟子》一书是孟子的言论汇编，记录了孟子的言行，彰显其政治主张和政治行动，乃儒家经典著作。南宋时朱熹将《孟子》与《论语》《大学》《中庸》合在一起称“四书”。自宋、元、明、清以来，都把它当作家传户诵之书。《孟子》是“四书”中篇幅最大的一部，有三万多字，一直到清末，“四书”一直是科举必考内容。
《孟子》有七篇十四卷传世：《梁惠王》上、下卷；《公孙丑》上、下卷；《滕文公》上、下卷；《离娄》上、下卷；《万章》上、下卷；《告子》上、下卷；《尽心》上、下卷。
《史记》说孟子有著述七篇传世，《汉书·艺文志》说有十一篇。汉赵岐说孟子有《性善辩》《文说》《孝经》《为政》四篇外书，则十一篇当是在七篇外又加外书四篇。赵岐认为外书四篇内容浮浅，与内篇不合，当是后人所作。流传至今的《孟子》，即赵岐所说的内篇。
《孟子》不管是孟子亲笔，还是弟子所记，皆为孟子言行无疑。从书中可见孟子主要思想：孟子主张性善论，以为人生来就具备仁、义、礼、智四种品德。人可以通过内省去保持和扩充它，否则将会丧失这些善的品质。因而他要求人们重视内省的作用。在社会政治观方面，孟子提出仁政、王道理论。仁政就是爱民惠民，对人民“省刑罚，薄税敛”。他从历史经验总结出“暴其民甚，则身弑国亡”，又说三代得天下都因为仁，而又由于不仁而失天下。强调发展农业，体恤民众，关注民生。他又提出“民贵君轻”的主张，认为君主必须重视人民，“诸侯之宝三：土地、人民、政事”。孟子反对霸道，反对用兼并战争去征服别的国家；倡导行仁政，争取民心归附，认为“仁者无敌”，实行王道就可以无敌于天下。在价值观方面，孟子强调舍生取义，“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”。强调要以“礼义”来约束自己的言行，不能因为优越的物质条件而放弃礼义，“万钟则不辩礼义而受之，万钟于我何加焉！”
孟子是儒家重要的代表人物之一，被后人称为“亚圣”。自唐韩愈著《原道》，把孟子列为先秦儒家中唯一继承孔子“道统”的人开始，出现了一个孟子的“升格运动”，孟子其人其书的地位逐渐上升。《孟子》一书，在汉代被认为是辅翼“经书”的“传”，和孔子的《论语》并列。宋代孟子的地位迅速上升。五代后蜀广政元年（938）开刻的蜀石经在宋代补刻时加入了《孟子》《公羊传》《穀梁传》，使原有的十经增至十三经，这也是“十三经”名称的由来。蜀石经是《孟子》第一次从子部转到经部的重要载体。宋神宗熙宁四年（1071），《孟子》一书首次被列入科举考试科目之中。元丰六年（1083），孟子首次被官方追封为“邹国公”，翌年被批准配享孔庙。其后《孟子》一书升格为儒家经典，南宋朱熹又把《孟子》与《论语》《大学》《中庸》合为“四书”，其实际地位更在“五经”之上。在明清两代，官方规定，科举考试的八股文题目必须从“四书”中选取，要“代圣人立言”。于是，《孟子》一书便成了明清两代士子的必读之书。
孟子的出生地，司马迁在《史记》中明确在邹县，孟子是邹国人（今山东邹城）这一观点在清代以前并没有产生异议。但是，由于历史上邹、鲁毗邻，疆界屡变，更有孟母死后葬于“鲁”等文献记载，后世学者对“邹人”之“邹”，地属邹国还是鲁国理解不同，由此形成对孟子籍贯究竟是邹国还是鲁国鄹邑的歧见。在中华民族的传统观念中，邹城、曲阜和济宁乃至整个山东，之所以被称为孔孟之乡，盖因两千多年前的邹鲁大地，前后一百多年的时间，相继产生了两位伟大的先哲——孔子和孟子。
孟子是战国中期的邹国人，出生地在邹国马鞍山下的凫村。孟子故居位于曲阜城南13公里的凫村内偏西，这里是孟子的出生地，村内的东西大街为孟子故里街，路北坐北向南为孟子故宅。元代曾加以修复，现有孟子故里坊、孟子故宅、孟母泉、孟母井、孟母池等。现存正殿一座，高5米，长11米，进深7米。殿前一池，名曰孟母池，池西有一南北流向的小河，称白马河。过河上小桥西行，路南为孟母故井，井内壁为砖砌，直径约1米，石盖井口约0.6米，深2米，为孟母当年汲水之处。据统计，山东省孟姓人口约占全国汉族孟姓人口的26%，约一百五十万，属于全国孟姓最多的一个省。一般认为此与孟子出生在邹有关。
邹城既是孟子的故里，也是孟母三迁故事的发源地，更是全国各地孟氏族人心中的圣地。历代孟氏祖先在此生活又在这里长眠，有的也从这里迁居各地，甚至迁徙到海外。很多孟子后裔都认为邹城是孟氏的根，也是孟氏族人的魂之所系。国家级尼山世界儒学中心孟子研究院坐落于邹城，是海内外孟学专家的研学聚集地，邹城作为孟子思想和孟氏文化研究的“大本营”实至名归。
邹城三孟，指孟府、孟庙和孟林。孟庙，又称亚圣庙，为历代祭祀孟子的场所。孟子庙奉祀，始于宋景祐四年。初建于邹城东北，距城13公里的四基山西南麓，孟轲陵墓前。孟庙、孟府于1988年被公布为全国重点文物保护单位，2006年被评定为国家4A级旅游景区；孟林于2006年被公布为全国重点文物保护单位。
孔子和孟子都是儒家的代表人物。学界一般认为孔子是儒学的创始人，但把儒学发扬光大，传承济世，并且集大成者却是孟子，所以后人尊孔子为“至圣”，孟子为“亚圣”，两人的学说合称为“孔孟之道”。
孟子对于孔子推崇至极，孟子自言“私淑”孔子，就是说想做其弟子而未能。孟子被称为“亚圣”，属于孔子学说的真传，因而后人将其与孔子合称，将他们的学说称为“孔孟之道”。这种合称时间较晚，大约是在朱熹合《论语》《孟子》《大学》《中庸》为“四书”之后。孟子对孔子思想既有继承又有发展。
第一，由“仁”到“仁政”。“仁”是孔子哲学思想体系的核心，是最根本的道德原则和治国之道。他主张的“仁”可以理解为关爱一切人，但关爱人有一个起点，对父母的孝顺，对兄弟的敬爱，这是为仁的基础，推而广之，爱亲人师友，乃至于泛爱众。孟子继承了孔子的“仁”学，提出了“仁政”的思想，这是孟子最重要的政治主张。所谓“仁政”就是要求统治者要宽以待民，要亲民，要任用贤良，要有同情心，要用仁慈的政策对待百姓，如此百姓才能安居乐业，国家才能稳固，世间才能太平。孟子的“仁政”思想实际上是将孔子的“仁”从个人层面上升到了国家层面，是一种自上而下的“仁”，他从统治者的角度出发，将“仁”发展成为一种治国的理念，这是对孔子“仁”的一种极大的发展。孟子的仁政思想，展现了较为鲜明的人文主义精神，具有历史性进步意义，也为后世君主治国理政奠定了坚实的思想基础。
第二，“性善论”。在对人性的论述上，孟子认为人性本善，这也是呼应孔子“性相近，习相远”之说。孔子曾经提到并承认人性，但始终未回答什么是人性，孟子的“性善论”便是完善了孔子之说。孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”在这其中，孟子正视了人的欲望，并认为人的本性中有善的种子，人们应该充分认识自己，并大力发扬本性中善的部分，造福社会，这是对孔子思想的一种继承与发展。
第三，民本思想。孔子强调社会等级秩序，强调“礼”，通过“礼”，通过对社会尊卑的划分，来维护周朝的礼乐制度，维护社会秩序。而与孔子尊卑有序、君君臣臣的思想不同的是，孟子主张以民为本，认为人民才是社会的根本，要始终把人民群众放到第一位，并鲜明提出“民为贵，社稷次之，君为轻”这一彻底颠倒儒家传统的上尊下卑的思想，所以说“民本”思想是一种先进的思想，实际上是对传统儒家思想的一种冲击，也是对孔子思想的超越，同时也为“仁政”思想奠定了基础。
第四，有教无类的教育思想。孔子作为一个教育家，坚持“有教无类”的教育理念，而孟子继承了这一理念，同时在孔子的教育思想基础上，对教育进行了拓展，在教育对象、目的、内容、方式上都有创新。从教育对象来看，从普通的百姓发展到了君主，孟子重视对君主的教育，告诫他们要施仁政；从教育内容、方式来看，孟子在教学中融入思辨精神，大大提高了教育质量；从教育目的来看，孟子不仅重视传授知识和道理，还重视伦理道德教育，增强了教育的社会功能。
孟子对孔子思想的继承与发展是多方面的，继承中有进步，发展中有创新。
孟子是儒家学派的集大成者，墨子是墨家学派的创立者，中国文化轴心时代的春秋战国，儒墨同显，一致百虑，对立互补，相反相成。墨子先学儒，后觉察儒学缺点，自创墨学，非儒反儒，补充改造儒学，提出兼爱等重要学术思想。墨子肯定孔学有“当而不可易”的真理成分。墨家是先秦唯一堪与儒家分庭抗礼的学派。孟子非墨，是因为墨子先非儒。事实上孟子在非墨之时，并不反对墨子兼爱的人格精神。《孟子·尽心上》说：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”墨子提倡全人类兼爱交利，即使从头秃到脚破，只要对天下有利，都甘愿付出。这种损己利人、大公无私的精神，凸显了墨子追求真善美的理想品格。同时孟子又辟墨，骂“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”。墨子提倡兼爱，兼爱就是兼相爱，就像爱父母一样爱着每一个人。儒家提倡的是“君君，臣臣，父父，子子”，强调“首孝悌，次谨信”。所以儒家的爱是有差别的爱，那么这样有差别的爱如何来弥补呢？儒家提出了仁爱、宽恕，“己所不欲，勿施于人”。所以两家的观点就出现了激烈的冲突。而且墨子提倡节俭，他抨击儒家提出的父母死后要守孝三年的说法，认为这是极大的浪费，墨子认为守孝一年就可以了。那么在节俭的看法上，墨子不仅仅挑战了儒家对于父母的孝，更挑战了儒家整个礼教系统。所以孟子骂墨子无父无母是禽兽。宋陆游《杂兴》诗说：“孟子辟杨墨，吾道方粲然。……伐木当伐根，攻敌当攻坚。”孟子辟墨，孔孟之道才能鲜亮发光。
“仁爱”与“兼爱”是儒墨之争的核心问题。要击退墨家的进攻，必须彻底揭露兼爱的危害。恰好，墨者夷之厚葬其亲的举动暴露了墨家的理论缺陷。墨家赞同薄葬，批评儒家的厚葬主张，而墨者夷之厚葬其亲的做法正违反了自家学说。当孟子批评夷之时，夷之却以儒家主张的“若保赤子”为借口，辩解说“爱无差等，施由亲始”亦为儒家所赞同。孟子对夷之的论调予以坚决反击，他指出，丧礼的真正内涵不在于财产的多寡，而是源于子女发自内心对父母的真爱情感。这种特定的情感体验由血缘关系决定，而绝不可能来自外部，也不可能依靠推论方式获得。但墨家既承认有发自内心的情感之爱，又认为这种爱可以用语言与推论方式施于他人，那么墨子津津乐道的“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”的兼爱精神，实际上是把特定情感庸俗化了。孟子认为，墨家把他人之父视为己之父，消弭了父亲的特定内涵。仁爱是儒家的核心价值观，儒、墨在仁爱与兼爱问题上有着不可弥合的分歧，因此，孟子才一针见血地指出墨家的“兼爱”学说是使人成为无异于“禽兽”的“无父”之学。
从公元前5世纪墨子推出《兼爱》之论，到公元前3世纪后期墨家《墨经》六篇现于世，历时近三百年的学理积淀，墨家学人从十多个角度，阐发“兼爱”学说的深层意蕴。墨家“兼爱”理论的论证，强调全人类的共同本性和爱的整体性、普遍性、穷尽性、交互性、平等性与不可分割性，强调兼爱是人类善良的理想愿望和奋斗目标。墨家“兼爱”，又称尽爱、俱爱、周爱，强调不分民族、阶层、亲疏、区域、人己、时代等所有差别，包括过去、现在和未来一切人，皆在“兼爱”的范围。
墨子“兼爱”讲“仁义”。《兼爱下》说：“兼即仁矣，义矣。”《墨子》讲“仁”一百一十六次。“仁”指爱人，仁爱指所有人相互亲爱。墨子“兼爱”的理论基础是全人类的共同人性论。墨家肯定全人类必然具有共同的本性。《辞过》说：“凡回（运转）于天地之间，包于四海之内，天壤之情，阴阳之和，莫不有也，虽至圣不能更也。何以知其然？圣人有传：天地也，则曰上下；四时也，则曰阴阳；人情也，则曰男女；禽兽也，则曰牡牝雄雌也。真天壤之情，虽有先王不能更也。”墨子主张“爱无差等”（兼爱），反映了手工业行会成员间平等互助的朴素愿望，明确提出全人类共同的人性论、人格论和人权论。墨家“兼爱”学说，是理想人道主义。墨子“兼爱”论题含义是“所有人应该爱所有人”，属“应然”的道义逻辑，是“道德义务”范畴，不属“实然”的事实逻辑范畴。
秦汉学界，儒墨对举，孔墨并提；汉后至清，墨学衰竭。作为墨子“兼爱”理想深刻理论基础的全人类共同人性论，不符合宗法等级制的要求。“兼爱”理想在一个相当长的历史时期内，是具有超越性且无法实现的善良愿望和理论假设。儒家“爱有差等”，适应宗法等级制要求，随血缘亲疏远近，施爱厚薄不同，其人性论的理论基础是“亲亲尊尊”的“血统论”，是“中世纪”漫长宗法等级制社会的主流思想。墨子坚决反对儒家“亲亲尊尊”的“血统论”，主张“可学而能”的共同人性论，认为知识由后天学习得来。
清代学者汪中在《墨子序》中说：“彼（指墨子）且以兼爱，教天下之为人子者，使以孝其亲，而谓之无父，斯已枉矣！后之君子日习《孟子》之说，而未睹《墨子》之本书，其以耳食，无足怪也。”墨子兼爱是教育天下做儿子的孝顺父亲，孟子说墨子兼爱为“无父”，显然是冤枉墨子。“是故墨子之诬孔子，犹孟子之诬墨子也，归于不相为谋而已矣。”孔、孟与墨三子，因道不同不相为谋，纯属正常。
春秋战国时期是中国历史上的大裂变时期，在思想文化领域出现了百家争鸣的局面。不同学派之间由于其立场观点的不同，互相进行诘难非议，使得各个学派的思想更加丰富。战国前期，儒、墨并称“显学”，中期以后儒家被边缘化，而墨家则流行于天下。作为该时期的重要学派，以墨子为代表的墨家学派对儒家思想多有非议，对其思想进行批评。这一方面更加广泛地传播了墨家学派的思想，另一方面也促使儒家学者自省其学术思想，从而使之更加完善，这也是汉武帝以后儒家学派取得独尊地位的重要原因。
墨家非儒是百家争鸣时期的重要学术现象，这一现象的出现是其时社会发展的结果。作为两个不同社会主要阶层的代表，为了解决众多的社会问题，提出不同的解决方式进而互相诘难实属必然，富有积极意义。墨家非儒既有部分合理的地方，也有不少不恰当的地方，这在后来社会发展中也得到了验证。同时，墨子非儒也促使儒家对其学说进行反思，对其非儒的合理部分进行吸收以改进儒家学说的不足，非儒实质上也促进了儒家学说的发展和传播。
自从汉武帝独尊儒术以后，儒家的地位大大提高，历代皇帝都喜欢给儒家先贤加封号，先是孔子被封为至圣，之后孟子被封为亚圣，颜回被封为复圣，曾子被封为宗圣，子思被封为述圣，荀子被封为后圣。然而，当下学术界比较看重的、认为对先秦儒家思想有重大影响的还是孔、孟、荀。其实，这三人的地位在古代是很不一样的。孔子属于儒家学说的开山祖师，地位一直很高；孟子原来并不被看重，到了东汉赵岐给《孟子》作注后才慢慢被人关注，孟子真正被世人普遍重视是宋代二程表章、朱熹注“四书”以后，而荀子则几乎一直被排斥在儒家道统之外。
亚圣、后圣，一字之别，为何地位差距如此之大呢？主要还是二人的思想主张大相径庭。孟子主张性善，荀子主张性恶，孟子是儒家中的理想主义，荀子是儒家中的现实主义。因为性善的学说比较容易为古人接受，所以，荀子因性恶的主张在古代一直备受排挤，程、朱等人更是直接将他踢出儒家道统。
孟荀之争的焦点主要在于性善、性恶之分，二人思想之不同，可能主要是由对孔子政治学说继承的侧重点不同造成的。孟子主要继承了孔子仁的学说，荀子主要继承了孔子礼的学说。孟子提倡实行仁政，必然会逆推出人性本善的结论，因为假如人性本恶，统治者为何要推行仁政呢？荀子特别重视礼的学说，礼是对人的一种修饰，既然要修饰，说明人性本恶，假如人性纯善，自然不需要特别强调后天的修饰了。这是两人的根本差别。但两人也有相同之处，比如，两人都认为，通过后天的努力，人人都可以成为圣人。孟子的原话是“人皆可以为尧舜”，荀子的原话是“涂之人可以为禹”。然而，对于成为圣人的方法，两人是完全不同的。孟子因为坚持性善论，所以认为只需要将善心保持并扩充下去，人就可以成为圣人，这种思想主要反映在《孟子》“人皆有不忍人之心”章中。荀子坚持性恶论，故认为人必须经过科学系统的学习才能成为圣人，这种思想主要反映在《荀子·劝学》中。因此，我们可以由这两文来看看孟荀之争的具体情况。
先看看孟子是怎么提出人性本善的。《孟子·告子上》曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。”人性向善，就像水往低下流一样。人性没有不善良的，水没有不向下流的。当然，如果水受拍打而飞溅起来，能使它高过额头；加压迫使它倒行，能使它流上山岗。这难道是水的本性吗？形势迫使它如此的。孟子认为性善是人性本然。
再看看荀子是怎么提出人性本恶的。《荀子·性恶》云：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”人的本性是恶的，善良的行为是通过后天努力达到的。人一生下来就有贪图私利之心，顺着这种本性，人与人之间就要发生争夺，也就不再讲求谦让了；人一生下来就有嫉妒憎恨之心，顺着这种本性，就会发生残杀陷害的事情，这样忠诚信实就丧失了。人生来就有爱好声色的本能，喜好听悦耳的，喜欢看悦目的，因循着这种本性，就会发生淫乱的事情，礼仪制度和道德规范就都丧失了。既然这样，放纵人的本性，顺着人的情欲，就一定会发生争夺，就会出现违反等级名分、扰乱礼仪制度的事，从而引起暴乱。荀子认为贪图私利是人生来本性。
孟子的学说不是可以轻易驳倒的。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”孟子认为，人人皆有不忍人之心，因为人性本善。既然人性本善，“有四端于我者，知皆扩而充之”就可以成为圣人了，所以他说“苟能充之，足以保四海”。这就是孟子著名的四端学说。孟子的学说可以简单概括为：人因有“四心”而性善，人只要不断扩充“四端”即能扬善，君王顺性而为即可推行仁政。
荀子认为人性本恶，善良的行为是通过后天接受教育与自身努力才能实现的。欲使人呈现善良行为，就必须推行礼乐制度。他在《劝学》中说：“君子曰：学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。木直中绳，
以为轮，其曲中规。虽有槁暴，不复挺者，
使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”荀子强调：人的本性没有天生“木直中绳”“其曲中规”的，即人天生存有恶的本性，因此，木要受绳，金要就砺。那么学什么、怎么学呢？荀子曰：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”认为学习就像登高、顺风，臂非加长也，而见者远；声非加疾也，而闻者彰。学习又像“舆马”“舟楫”，是人们成为圣人的工具。进而指出，“君子生非异也”，因为都是“性本恶”，只不过有些人“善假于物也（学习）”才成为圣人君子的。荀子的主张是把人性分成两半。一半叫性，一半叫伪。什么叫性？生之所以然者谓之性。什么叫伪？可学而能，可事而成，谓之伪。也就是说，天生如此的就叫性，事在人为的就叫伪。性，就是人的自然属性；伪，就是人的社会属性。性和伪加起来，才相当于我们今天说的人性。而在荀子那里，就叫“性伪之分”。这样区分，有什么意义？解决善恶问题。怎样解决？恶来自性，善来自伪；性是恶的，伪是善的。性具恶，伪则善。我们知道，儒家主张的仁义道德，包括孟子主张的向善之心，是从哪里来的了。按照荀子的说法，是教育出来，熏陶出来，改造出来的。所以，善，是社会性。教育、熏陶、改造之前的性，是恶的。这就是荀子的“性恶论”。
荀子主张性恶，不是说人性本恶，而是说人的自然属性恶。至于社会属性，则仍可善。所以，孟子的人性论应该是“人性向善”，而不是“人性本善”。荀子的人性论也是“人性有恶”，而不是“人性本恶”。不把人性看作本恶，就还有希望。因为人性之中除了性，还有伪。性战胜了伪，就是恶人；伪战胜了性，就是好人。一个人是善是恶，就看你选择的是性还是伪。那么，伪能战胜性吗？能。因为性是自然属性，伪是社会属性。人定胜天，就包括战胜恶的天性和天性的恶。这就叫“化性而起伪”。化，就是改造。起，就是兴起。化性，就是改造天性（自然属性）。起伪，就是兴起善心（社会属性）。换句话说，就是以人的社会性去改造人的动物性和自然性。这跟荀子的世界观是完全一致的，他的天论和人论也是高度统一的。荀子的乐观，并非没有道理。所以，荀子主张人类自为，君子自强。他也得出了与孟子异曲同工的结论，叫“涂之人可以为禹”。也就是说，任何一个普通人，只要“化性而起伪”，就能成为高尚的人，纯粹的人，脱离了低级趣味的人。
事实上，孟子和荀子都赞同人性是道德的基础，都认为人的社会性是善，也都承认人类社会有善和恶两种可能。不同之处仅仅在于：孟子更看重善的倾向，并把它看作水，主张积极引导；荀子更注意恶的可能，并把它看作火，主张严加防范。结果是什么呢？是孟子侧重讲仁义，荀子侧重讲礼乐，他们从不同的方向继承了孔子。然而分歧也正在于此。按照孟子的观点和逻辑，一个人的内心世界，即使没有天生的善，也是趋向于善的，只要注重引导和养护就好。因此，思想教育是管用的，以德治国也是可行的。所以，孟子往往被看作是儒家正宗。他不厌其烦地讲爱人，讲仁政，讲王道，希望通过正君王而正天下。荀子却认为事情没有这么简单。在他那里，人性中的恶是先天的、与生俱来的。这就不能靠引导，只能靠防范，靠约束，靠改造。这是只有圣人才能完成的任务。荀子告诉人们，圣人知道人的天性是恶的，这才设立君权来进行统治，明确礼义来进行教化，制定法度来进行治理，加重刑罚来禁止犯罪，以求普天之下都“出于治，合于善”。君权、礼义、法度、刑罚，就是化性起伪的手段，天下大治的途径。在此似乎看见了法家的影子，专制集权的主张更是蓄势待发。因此，先秦最后一位儒学大师的学生竟是法家的集大成者——韩非，也就不意外了。
明末心学大家刘宗周曾说：“（《论语》）第二十篇历叙尧、舜、禹、汤、文、武之传，而终之以夫子之论政，又推本君子之学。内圣外王，于斯为至矣。”“尧授舜，言祈天永命之道，而推本于‘执中’，其旨微矣。”“圣人为天地立心，为生民立命，为万世开道统，亦准诸此而已矣。圣人立天命人心之极而修道以立教者，更无偏倚之私、过不及之弊。”关于“道统”，曾有人说自韩愈《原道》始，儒家道统即已清晰。非也！事实上，儒家道统自《论语·尧曰》就已经明晰。换言之，首论“道统”者，《论语》也。
《尧曰》篇是《论语》终篇，终篇想表达什么呢？朱熹《论语集注》云：“杨氏曰：《论语》之书皆圣人微言，而其徒传守之，以明斯道者也。故于终篇具载尧舜咨命之言，汤武誓师之意，与夫施诸政事者。以明圣学之所传者一于是而已。所以著明二十篇之大旨也。《孟子》于终篇亦历叙尧、舜、汤、文、孔子相承之次，皆此意也。”《论语》终篇具载尧舜咨命之言，汤武誓师之意，与夫施诸政事者，即尧舜乃治统，即以仁爱治天下。孔子以明圣学之所传者，目的是倡导尧舜之道。也就是说，《论语》将“治统”与“道统”合一，将实践上升到理论，并将自己归入儒家统系。
《孟子·公孙丑下》曰：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”《孟子》终篇提到圣人之道的继承问题：“由尧舜至于汤，五百有余岁，……由汤至于文王，五百有余岁，……由文王至于孔子，五百有余岁，……由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”孟子从“五百年必有王者兴”的观点出发，历述历史上那些具有里程碑性质的圣人，同时对圣人之道的不继深感忧虑，以“舍我其谁”的豪气，俨然以大道继承者自居。
民国时期的唐文治曰：唐柳宗元谓：“《论语》之大，莫大乎《尧曰》一篇，是乃孔子常常讽道之辞。”盖治统者原于道统，尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子。《尧曰》一篇以孔子之道统，继尧、舜、禹、汤、文、武、周公之治统也。至知命、知礼、知言三者，乃又示万世学者继续道统之全功。是道统也，亦治统也，综全篇数百言中，天下万世之学术、治术包括而无不尽。呜呼！神乎微乎！二千数百年之后有王者起，其必来取法乎！
唐韩愈尤重孟子，并且推举孟子学说。韩愈在《原道》中详细排列圣人传承谱系，即儒家“道”统。《原道》云：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”在韩愈的道统论中，把孟子视为孔子之后儒家道统的唯一继承人。韩愈曾说：“始吾读孟轲书，然后知孔子之道尊，圣人之道易行。”所以他主张“故求观圣人之道，必自《孟子》始”。韩愈所编织的道统就是儒家“道”的传授系统。通过这个传承系统使自己所承担之道的合法性获得了历史性依据。但是“道”在中国古代是一个共名，各家都言道。所以韩愈又给他所说的儒家之道的含义进行了界定：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”“凡吾所谓道德云者，合仁与义言也。”这样不仅使儒家的道与其他的道区分开来，而且还使儒家的道落到了实处。所以他特别标明儒家的道并不是仅仅可用于个人的修养，而且还完全适用治国理政的实践。
宋儒发明“道统”并且完善道统学说。北宋大儒理学家孙复、张载、二程等都为道统站队。其中孙复提出“尊王明道”“崇儒排佛”的主张，并延展了道统传承的队伍，在《孙明复小集》中言：“吾之所谓道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”到了二程的时候，对道统进行进一步阐述，并且提高“四书”的地位。宋儒理学和孟子的学说有很密切的联系，于是孟子地位进一步上升。朱子延续了二程的理念，正式将这种传承命名为道统。所以朱子强化了道统概念，但是其根据却可以追溯至孔子、三王。朱子《中庸章句序》言：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”朱子特尊二程，认为他们是孟子之后的道统传人，朱子之学和二程之间密不可分。所以朱熹言下之意就是自己是二程之后儒家道统的承继者。
康熙在《日讲四书解义》序言中曰：“朕惟天生圣贤，作君作师。万世道统之传，即万世治统之所系也。自尧、舜、禹、汤、文、武之后，而有孔子、曾子、子思、孟子；自《易》《书》《诗》《礼》《春秋》而外，而有《论语》《大学》《中庸》《孟子》之书。……盖有四子而后，二帝三王之道传，有四子之书而后，五经之道备，四子之书得五经之精意而为言者也。孔子以生民未有之圣，与列国君、大夫及门弟子论政与学，天德王道之全、修己治人之要，俱在《论语》一书。《学》《庸》皆孔子之传，而曾子、子思独得其宗。明新止善，家国天下之所以齐、治、平也；性教中和，天地万物之所以位育，九经达道之所以行也。至于孟子，继往圣而开来学，辟邪说以正人心，性善仁义之旨著明于天下。此圣贤训辞诏后，皆为万世生民而作也。道统在是，治统亦在是矣。”他对道统的推崇与维护，也正是宣扬清王朝治统的正统性，同时也自然而然地将自己归入儒家道统和治统之中。
民国时期，孙中山说：“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、周文王、周武王、周公、孔子相继不绝，我的思想基础，就是这个道统，我的革命，就是继承这个正统思想，来发扬光大！”明言自己接续儒家道统。
综上所述，不管是圣贤伟人还是帝王，不管是否能践行儒家仁学，都能视仁爱天下是正统善道，都欲将自己归入道统之中，自言是道统的接续者，起码主观上是认可儒家仁爱学说的，其崇仁理念是可嘉的。