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现在，我想说明作为纸钱习俗基础的“骨肉亲情的感同身受”是如何与其他制约现实日常生活的象征符号互相契合的。2000年，在走访湖北乡下的一个村子时，我和我的朋友跟一位被我们叫作“赵大嫂”的妇女聊天。
我们讨论的时候，她的一些同伴也聚集在屋子里，把夹在本就低矮的天花板与略显逼仄的灰土地面之间的这个小房间挤了个满满当当。这次交谈最生动的部分是关于托梦，赵大嫂已故的母亲在葬礼后不久，曾经给自己的子女们捎话。母亲先是出现在赵的弟弟面前，抱怨说没有地方住；而且葬礼结束后的第三天，家人虽然为她烧了祭品来祭奠神灵，但却没有邀请她吃饭。“那是因为我们不相信供奉食物。”赵大嫂接着说道：
后来，母亲托梦给我，告诉我……她没有东西吃。她手里拿着一根高粱梗在啃。我说：“妈，这东西怎么能吃呢？”母亲回答说：“我什么吃的都没有。不吃这个，吃什么？”我便说：“你啃了这个，也还是吃不饱啊！”母亲回答道：“又没人给我吃的！”第二天，我询问了其他人。他们告诉我应该烧钱纸，再扎一个草把子火炬，舀碗米饭，然后点燃中间的草把子火炬，在外围撒上一圏米，这样她就能在那边吃到东西了。天黑后，我照着他们的法子去做，烧着钱纸、草把子火炬，还烧了香。于是，母亲不再烦心，也就不再找我们的麻烦了，更不再抱怨自己没有东西吃了。
这时，我们的聚会上又开始了一场讨论，讨论的内容是一位已故邻居的托梦。这位邻居曾经拿自己的食物接济过赵大嫂的母亲，但他自己没有穿戴整齐就下葬了，因此需要鞋子。
赵大嫂回答我们问题的笔录，正像其他任何采访一样，很难简而化之地理解，所以必须将其放回到一个更大的当地话语语境——地方历史、政治和其他象征体系中。首先，值得关注的是，灵魂向生者的托梦是如何与邻居添加进来的故事交织在一起的。托梦是穿插到正在进行的谈话中来的，充满了抱怨和要求；它发生在一个仪式服务相对较少的社区中（由于最近发生的历史事件）；在这里，灵魂与生者之间的交流，或多或少都是临时性的。赵家不相信供奉食物的原因之一，是因为赵大嫂的母亲是一位基督徒——“信教”，因此不允许用食物做供品——或者用当地的方言来说，不能“叫吃”。母亲临终前说：“你整天都那么忙，哪儿能挤出时间来供奉呢？”她还说，她相信宗教，她就要到天堂去了，天堂里自然会有吃的东西。然而不管人们生前怎么想，当到达天堂的时候，他们却发现那里并没有什么东西可吃。
对于赵大嫂来说，根据自己的亲身经历，她母亲托梦给她（骨肉亲情的感同身受）的真情实感似乎要比她母亲对基督信仰的宣誓更富有触动力。托梦的经验证据挑战了基督教的真实性。近年来，基督教在毗邻地区以一个未注册的《圣经》读书会的形式重新站稳了脚跟。基督教的一个真实好处，有时也成为它吸引人的地方，就是它免除了生者供奉的负担；虽然也有不少人告诉过我，部分基督徒认为维持基督信仰其实是一种更大的负担。但实际上，基督信仰并不能保证死者就不会再向生者托梦了，毕竟这是一种真实的体验（正如我在前言中所描述的这种亲身感受）。接受托梦通常被认为是一种不愉快的体验，有时阴森可怕，有时甚至令人毛骨悚然，更不用说此后内心深处沉重的负疚感了。作为一种现象，梦的体验是生动和真实的，不像基督教的承诺那样抽象。当母亲的幽灵向儿子抱怨说自己无处可去时，儿子回答说：“你回来就回来吧，可别吓着孩子。”母亲回答说：“我不会吓唬他的，天一麻麻亮，我就会离开。”赵大嫂接着解释道：“所以，我们才做了祭品来祭奠母亲的灵魂。”换句话说，母亲的灵魂一直在四处游荡，她还会制造点儿小麻烦，儿女们于是才会化烧纸钱以哄鬼魂离去。
在讨论这种沟通是如何实现的时候，赵大嫂解释说：“关于死了的人，我们听老一辈人说，我们的晚上就是他们的白天。”之后，她又继续解释道，所以我们（活着的人）能够通过做梦这种方式与去世的人团聚。这引发了更多的问题，比如：昼夜更替、循环往复，我们阳间的世界与阴间相比究竟有哪些不同？赵的回答是：“嗯，阴间和我们的地方完全不同。”除了指明这一点外，赵并没有贸然给出其他解释。阴间和阳间绝对不尽相同，但到底有什么区别？根据赵大嫂娓娓道来的、如同生活实景般的托梦经历，我们猜测，她可能最终也会承认这一点——其实阴间和阳间相差无几。
我向来自中国各地的很多人都提出过类似的问题，他们的答案和赵大嫂的都很相似。在对中国中部不同地区的30位成年人的问卷调查中，每位受访者都有不同的措辞，但我认为他们中没有谁会觉得其他人的答案与自己的观点完全抵牾。一位来自湖南的中年农民总结说，阴间和俗世几乎一模一样，但当被问及阴间的具体特点时，尤其当辨别阴间是地狱或是天堂，是差不多一样的东西，或者实际上什么都没有、是虚无的时候，他回答道：“世界上没有阴间。如果你相信，那就是有；如果你不信，那就是没有。这就是这个问题的最好答案。”在我们的调查中，几乎一半的人把“虚无”作为最可能的选择；紧随其后的选项是“地狱”，然后是“差不多一样”；最后，只有一个人选择了“天堂”。这些结果让我觉得蹊跷：既然所有的财富都被送到了“另一边”，此外纸钱上还常常印有描绘天堂景象的图案；然而，“为什么没有更多的人认为另一边的世界会是天堂呢？”对这个问题的一种回答可能是：或许在人们的想象中，另一边的世界是一条超脱尘世、实现圆寂完满的艰难之路，经过驻留在祛物质化（灵肉分离）的地狱中，尔后逐渐变得气化和虚无化。这种基本原理隐含在不同种类的纸钱复制品所代表的金属品质由低到高的层级当中（见第二章）。
认为阴间是虚无的观点也表明阴间不可能是生者被托梦的地方。在关于托梦的问题上，近一半的受访者表示，他们或家人在得到去世的人们的托梦后化烧了纸钱；不过，这些人中又有半数流露出自己认为阴间是虚无的观念。当然，不管他们是否相信阴间的存在，绝大多数的家庭成员还是会在各种节日化烧纸钱。在30名受访者中，有29人表示，他们的家人在清明节化烧了纸钱。因此，带有宗教意味的个人“信仰”与涉及化烧纸钱仪式的复杂观念之间存在着某种脱节，而这一观点会始终贯穿在之后的几章中。由于注重社会和话语的现实存在，大多数人都极易达成一种共识，即来世就是此生的延续。在这两个时空领域内，人们的生活都离不开钱，但尘世的钱对于生活在阴间的灵魂来说并不好用，这一点我从中国各地人们的言谈话语之间经常很清楚地了解到。2000年，上海一群关系要好的女工们一应一和地互相帮腔说：“真钱可不是到处都能花的！”“哦，（它）不是哪儿都能用的！”“这些（真钱）在你这边花，（纸钱）在他们（神灵所在）那边花。”在某种意义上，纸钱是真实货币的对应物；它通过将货币流通拓展到宏观世界不可见的无形领域来实现货币的理想目的。“人们使用纸钱是因为钱能够实现一切”，2007年，当我在吉首大学教授人类学时，一位本科生这样认真地说道。所有这些交谈，都会导向一个不可回避的问题，即阴阳世界的交互本质问题。
在回答这个问题时，上海的那群女工引用了传统的隐喻：“人们说阴间跟阳间当中隔着一条河。”另一位女工打趣道：“但你从来也没见过！”我们又继续问第一位女工：“在你看来，活人和死人之间的界限是什么？”她回答道：“一口气儿……就是一口气儿。”“人不过就是一口气，不是吗？没有它，啥都‘完’（终结）了。”对于这个相同的问题，在中国中部地区对30人的那次调查中，还引出了其他的比喻：大多数人都谈到一些显而易见的事情，比如昼夜变化，或者被泥土掩埋，也有少数人提到了传说中的描绘，比如“鬼门关”。另外，还有几位受访者给出了吻合我们预想的比喻——“纸”。一位来自湖南南部的中年瑶族农民点明“这是一张纸”，因为“人死的时候，脸上会蒙着一张纸”。一位来自湘西的土家族农民则简单明了地说：“它是被一张纸分隔开的。”再早几年，一位香港的老妇人也曾随口告诉我，那就是一张纸；而湖南农村的赵大嫂所做的回答，在我看来也是这种传统说法的重复：“阴间和阳间隔着一张纸……哦，是的，它是被一张纸分开的。”还有其他的方式来表述这一观念，但无论是哪种比喻，都同样表达了“分离”的概念。它们都传达了一种意识的隔断。这是一种逆流，用以支撑一个更大生命整体持续不断、保持活力地运转，正如呼吸（包括吸气和呼气）或燃烧（可见的“阳”/不可见的“阴”）一样，在这类过程中，借用梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）（1968：147）的话来说，就是“月食恰好出现在满月的时刻”，辩证交替的这一时刻，完满实现的这一时刻，正是“交融”（chiasm）
或“肉身中的世界”（the flesh of the world）
的感性所在，梅洛-庞蒂对这种感性存在进行了哲学化的探究，而其理解恰恰也与赫拉克利特（Heraclitus）甚至庄子对于真实性、人生，及其认为事物存在于连续不断的变化之中的观点惊人的相似。这种观念又转变为儒家在人际关系的培养中实现“仁”的训导，它所强调的社会与伦理情感，这既是一种形式的关系，也是一种实质的关系，是一种“身体间性”（intercorporeality）（Cataldi 1993：69）；
它使被托梦成为一种感受存在的可能性方式。如果赵大嫂的话只是信口而出，我不禁想要知道：像她这样的普通人是如何生活在这样的世界里的？在这个世界，一张纸——一种人造物，就足以把活着的人和死去的灵魂“分开”了。
关于赵大嫂的生活世界，还要顺便提及以下几点。在跟赵的交往中，我们意识到她和其他人只给很有限的几个特别受关注的神灵上供。此外，当我们泛泛地谈到当地的纸钱习俗时，赵大嫂流露出了对于祖先、灵魂和魔鬼的普遍信仰；但当这些问题涉及她的个人信仰时，她却郑重其事地宣称：“我啊，我靠，我靠我们的国家。”之后，她便兀自嘟哝起了当地的方言。我的同事、向导和当地代表带着领导的口吻，旁敲侧击地追问道：“国家给了你什么？”“嗯，国家，国家不好的话，你现在的状况……（就）……像过去那样，你还有这样（过得这么好）？我怎么能不相信国家？我不相信神，我相信国家！”
赵大嫂因此将供奉家中新近去世的亲属这一行为，从对更尊贵的神灵——包括更遥远的祖先、圣灵和鬼神——的供奉中分离了出来；在其他场合（其他人肯定如此，甚至也包括她自己），尤其是在中国东南部地区，纸钱绝大部分的消耗都用于供奉这些尊贵的神灵。这里并不存在什么矛盾。如果考虑到地方的社会结构和历史的视野，赵对国家的溢美之词确实令人信服。在赵村，土地庙和赵家祠堂在“大跃进”（1958—1960年）期间年久失修，继而在随后的几十年里彻底毁坏。
在当地政府的坚持下，这些供奉神灵的建筑只能转而退避到自己家庭的内部空间中。因此，赵村里许多住家一进门的厅堂中，迎面就可以看到被供奉着的毛泽东和周恩来大幅彩色肖像，它们实际上取代了祭祖的神龛。其中一个神龛在巨大的红色“福”字上方叠加了毛和周的形象，以表示来自两人的祝福和保佑；他们的两侧是象征长寿的图案和传统的颂词。
所有这些俨然构成了一幅年画，而年画又可以看作是一种大尺寸的纸制咒符（参见Day 1940）。那些颂词歌颂“这一代”的伟大领袖，赞美他们如同春风雨露的滋润或日月光华的普照，给老百姓带来无尽的祝福。它似乎回答了赵大嫂的反问：“我怎能不相信我们的国家？”整个画像外面用透明的塑料板装裱，里面的画像粘贴在一个桃红色的背衬上，然后镶在粉刷过的土坯墙上。画像下面的高桌，是一个传统的供桌，上面摆放着鲜花、几瓶酒、一摞玻璃杯、一把茶壶、两只暖瓶，还放着一把半开着正待晾干的雨伞——因为接连几天的滂沱大雨（门外一片泥泞）。这种组合在某种程度上神秘化也具体化了毛和周：他们成为一种左右历史、左右自然，甚至左右宇宙的伟力。这种陈设布置在对两位领袖神化的同时又夹杂了一点儿随意；如果供奉者像在其他地方那样，也在这里焚烧香烛，再或者只是供上食物和纸钱，那么便可以利用伟人领袖的神力来护佑自己的利益，但是这些供品在这张供桌上却一概不见。
与赵村或其他地方的这类陈设相比，赵家的朴实无华及其展示权威信息的世俗形态给我留下了深刻的印象。
对祖先灵魂和神灵力量的供奉，既然已经或多或少地被对盖世英雄毛泽东和周恩来的敬仰和崇拜所取代，那么对已故家族成员的灵魂加以关注的专项需求，就需要通过纸钱传统来得以满足。正如已经说明的，我们不妨将纸钱传统拓展到印有伟大领袖图像的纸制咒符。简单地来说，或许对于一些村民，纸钱传统所针对的主要是新近去世的家人，而不是更为久远的祖先或者神，以至于这些祖先或神在供桌和神龛上的位置已经为新的圣灵——毛和周所占据了。
因此，村级的纸钱习俗与其他强大的象征体系，如宗教（基督教）和历史传奇（毛泽东和周恩来），当然还有同纸钱有直接关系的最近去世的家人交相呼应。我们大致可以将这与河北蔚县的“常钱”习俗进行比较。“常钱”是粘贴在房屋内墙上的装饰，供给那些遁形隐身的房屋守护神使用。在这里，这种地方类型的纸钱被当成是一种兼具保护性和室内装饰性的幸运符，预防目的与美学目的相得益彰。另外，在同一地区还盛行剪纸、贴窗花，而这些行为在一些重要方面上都被赋予了某种神圣、玄秘性（numinosity）。如今，不仅是窗花，其他纸制品也越来越多地被用作礼物和装饰品；例如在湖南长沙的开福寺，金纸周围就裱着一圈红色的装饰性剪纸。但无论如何划分，曾经单纯作为供品的纸张，如今其功能拓展到了装饰活动和其他实践活动中，正如装饰剪纸传统和年画传统这两种发展成果。众多的纸工艺传统就这样相互重叠，不再具有明确的外部或内部界限。