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几天前的一个晚上，我做了一个梦，梦中我又回到了祖父母的旧宅去看望他们，就像我小时候常做的那样。那所熟悉的房子就坐落在韦伯斯特树林区（Webster Groves）老果园街（Old Orchard Avenue）上。我敲了敲门，等待的时间似乎要比以往长些。正在这时，门忽然摇摇晃晃地打开了。我立刻惊得不禁后退了一步，因为门背后不是那间洋溢着欢乐的客厅，出现在我面前的是一个狭小的房间，没有一扇窗户，水泥墙壁空空如也，我的祖父母就直挺挺地靠在那里。他们面色苍白、忧郁哀伤。梦中的场景是如此栩栩如生，我一下子就惊醒了，心里仍觉得惴惴不安。
我只能赶快尽量不再回想这段噩梦，尽管仍然心有余悸，但我安慰自己说这毕竟只是个梦罢了。作为一位人类学家，我熟悉这样的观点，梦见去世的亲人是世界各地的人们的一种普遍经历，在一些地方，梦被看成是一种真实的交流，因为当时那种身临其境的感觉让人无法否认。许多中国人告诉我，这是从精神世界托付给我的一种信息，他们有一个词来称呼：“托梦”。在故去的这些年里，我的祖父母“托梦”给我，他们在我做梦的时候同我联系，我在睡梦中时却正是去世的人的清醒时刻；他们想告诉我他们的处境不佳。中国人不仅有“托梦”这个词，而且还有一种补救的方法，如果我照着做就能纾解我祖父母的困境以及我的悔疚之感：我可以给他们送去一些钱、衣物甚至一座新房子——它们都是用纸做成的，并且很容易通过自古以来的火巫术传递。在过去的一千年里，中国境内纵贯南北、横跨东西，乃至国界以外，都用纸来仿制他们的物质世界，以此作为祭品来补给、帮助和告慰他们去世的家庭成员、祖先以及各种想象中的神灵。
对于这个“纸物的王国”（empire of paper things），有无数种称呼——每个地方都有自己的术语和叫法。最常见、最简单的名称就是“纸”，常常跟“烧”一起使用，就像“烧纸”这种名称一样；另外一个在日常口语中不太常见（更多地用于书面语），即使在中国繁多的方言中也不会产生歧义的就是“纸钱”。
在中国各地，许多仪式场合都会焚烧大量的纸钱，不仅仅是为了守灵、葬礼和追悼那些逝去的灵魂，更是为了解决那些与出生、安身立命、颐养天年相关的所有问题。如今，在纸钱出现上千年之后，这些纸钱的种类和数量都在急剧膨胀和迅速增长。从非官方数字和无数关于纸钱的短文、小品文中，我们可以发现制造和燃烧的纸制品的数量远远超乎人们的想象。20世纪80年代，在福建省安溪县，一位华侨订购了满满两卡车的纸钱在他母亲的葬礼上化烧，价值两万人民币。虽然这种行为被认为是铺张浪费（Dean 1988：28），但这种浪费跟估计的总的平均花销相比，就相形见绌了。例如，根据《成都商报》（Xiao，Zhang，and Lei 2008）的估测，成都居民在2008年春分或清明节扫墓期间大约烧掉了一百吨的纸，而且这里估算的还只是传统的纸质仿制品。在辽宁沈阳，我们读到的有关资料显示，每年有价值数千万元真钱的东西以纸钱的形式化为青烟；单单是在2003年鬼节之后，纸钱化烧完就造成了60至70吨“黑色垃圾”（灰烬），使负责清扫工作的环卫工人苦不堪言（Wang Xinling 2004）。成都和沈阳的情况并非绝无仅有，相仿的情况和花销北到大连南至汕头，在主要的鬼节期间都有报道。《光明日报》估计，在一次清明节里，中国人在纸钱和香烛产品方面的花销超过60亿元。“如果算上交通、餐饮等花销，则实在难以计算了”（Yin 2006）。这些都是非常典型的估计，尽管据我所知还没有正式确切的官方数据。人们常常批评纸钱习俗浪费纸张、浪费了制作纸钱的劳动，最后仅仅付之一炬，更不用说那些试图强词夺理地合理化这种浪费的奇谈怪论了。如今，反对原因中还增加了烧纸钱所造成的环境危害（空气、水污染以及野火）。
在接下来的各章中，我的任务就是全方位地去描述纸钱习俗的来龙去脉。我开篇的切入点是纸钱在多大程度上嵌入到使用它的绝大多数人的日常生活当中，也就是说，人们如何谈论它、如何想象它，以及如何把纸钱同其他指示日常生活精神层面的物质符号联系起来，这些是第一章的关注点。第二章总揽了琳琅满目的各种纸钱。我把这些众多的纸钱形容为一幅纵横时空的纸卷，它绵亘千年的历史，在地理范围上涵盖了东亚大陆的大部分地区，从兰州到台北，从哈尔滨到河内，再到各个有纸钱习俗分布的地区。我之所以强调“总揽”这个词，是因为仅仅依靠一章，甚至哪怕是整整一本书，都不足以完全覆盖浩瀚繁多的所有纸钱种类。光是一个大都市中的纸钱种类就足够写成一本书了（例如Hou 1975；Scott 2007）。第三章追溯纸钱习俗的起源，在这当中，我采用三种不同的路径：第一条路径是民族学，它揭示了纸钱作为全世界广义供奉祭祀文化的组成部分；第二条路径是民间传说，这些民间故事体现着人们关于纸钱从何而来的自我意识。民间故事妙趣横生，正是在这里，对烧纸钱的戏谑精神演变成为具有幽默感的智慧；第三条则是历史，它是由文人留下来的关于纸钱的零散记录，更为严肃而较少有诙谐感。
本书第一部分是对习俗的描述，第二部分借助三种方式来解释习俗背后的意义与动机。每种方式都结合了人类学与特定的理论或哲学基础：结构主义、历史唯物主义和现象学。首先是运用结构主义从符号学来分析纸钱在普通祭祀仪式中所起的作用。在这种分析中，我采用了一个众所周知的关于仪式过程的民族学理论，结合中国著名的宇宙变化理论（阴阳五行）来理解仪式性火焰的炼金术，藉此，世俗的物质（其中之一就是纸钱）升华为人类心灵的神圣、玄秘（numinous）表达。这种结构性分析表明了隐含的礼仪性意义，或者从更高层次的抽象意义上说，形成了纸钱在公共仪式中的规范性标准意义（canonical meaning）。
紧接着（第五章），我从历史唯物主义的角度揭示了纸钱在不同历史时期的功能。在前现代高度发达的中央集权封建制条件下，纸钱使小生产者和交易者参与到跟皇家祭礼或多或少相呼应的帝国/宇宙秩序的神秘仪式当中。但是，跟其他一些习俗——诸如缠足这些与纸钱紧密相关的习俗——不同的是，在与近代欧洲以及世界经济体系的遭遇中，随着封建制度的瓦解，纸钱习俗保存了下来，而为了适应近代（资本主义）意识形态，纸钱在形式上也从无穷无尽的“纸卷”上分离出和增加了新的种类。因此，我要在现代资本形态的近代体系与“前资本主义”（precapitalist）形态——或者用我觉得更合适的界定“社会经济”（social economies）——之间划出一条界线。对我来说，这种“社会经济”与其理解为是一种“文化”，在某种程度上可能更易于被理解为是一种“生活世界”（lifeworld），这是因为社会经济是在主体间性（intersubjective）的经验基础上形成的一个包罗万象的世界，因此就与塑造价值的方式存在着很大的关系。将近代或资本主义经济与人类历史中的社会经济区分开来，我并不是说前资本主义社会经济是简单、同质或田园牧歌式的；恰恰相反，它们都有其呈现（或隐藏）牺牲的方式，生活世界由此得以在劳动付出的过程中物质性地维系下来，并不断地再生产。
第六章是对本书中间部分的总结，讨论重点从历史形态转移到生活世界的结构，在这个生活世界的结构中，供奉纸钱以一种献祭的形式蕴含着对价值创造和价值物本身的关注。在这一点上，我一直在思考，烧纸钱时真正献祭、牺牲的是什么？我试图在经验层面上描述纸钱的献祭——接触、处理、折叠，以此阐述这个问题。这种描述基于一种直觉或现象学方法，即“谨慎地避免单纯用符号来陈述象征意义，而忽视了对于所象征现象的全方位直觉”（Spiegelberg 1975：58）。为了达到这种直观的表达，埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl）发展出了一种先验过程，这就是现象学的还原，它使我们的笃信移离了外在的事物现象。在我看来，这与纸钱本身的逻辑有着不可思议的相似性。换句话说，胡塞尔的先验现象学和信徒化烧纸钱有着相似的目标：试图将世俗现象“还原”（前者还原的是一种具体经验的对象，而后者则是一种有形的财富）为一种纯粹形式；一个是本质意义的清晰形式，而另一个是真正价值的清晰形式；一个用括号，另一个用火，去超越有限的事物世界——正如胡塞尔对这种清晰形式的概括——去达到“非实在”（irreal）（1962：40）。这就引出另一个更不寻常的相似之处，那就是两种方法（直观现象学和烧纸钱）都认同一种“圆满、完备”（attitude of plenitude）的必要性。在现象学中，这类似于“深描”（thick description），
它将我们带到了符号世界的背后，深入生活世界的结构当中，去观察那个世界是如何在意识经验中组合到一起的。烧钱的精神同样聚集了大量纸制作的金银财宝和无限度的慷慨馈赠。这种“圆满、完备”的态度不同于实证科学的效率和节俭至上，也与资本家的经济行为背道而驰。
因此，“什么”（what）是真正被献祭、牺牲的，这个答案隐藏在我们称之为“牺牲”（sacrifice）的模式中。要获得牺牲的“所是”（whatness）就需要把胡塞尔的现象学转移到一种本体论基础上，在这里，我们得以潜入无法直接察觉到的现象中——也就是说，将儒家“成仁”（becoming human）的先验性归结到人类存在的意义、“在世存在”（being-in-the-world）的意义（Heidegger 1962）和“超越世界的存在”（beyond-the-world）（Binswanger 1941）以及“在世界中”或者“汇入世界的一部分”（at or of the world）（Merleau-Ponty 1968）。
在这里，我认为放弃部分利益以换取整体利益的牺牲模式是历史生产方式的经验基础；换言之，经验性的“在世存在”——“超越世界的存在”——“汇入世界的一部分”（being-in-beyond-and-of-the-world）模式，是经验的、生产的，同时也是历史的，这种经验的和历史的两方面是互为基础的。
从经验和历史的辩证法，我们进入本书的第三和最后一部分，我们的叙述将重新回到实相的符号表达的世界（symbol-dependent world of positive realities），它如今处于拟像（simulacra）的现代主义糟粕当中，在这里，对实相的模拟已经取代了它们的原物，并使之仅仅枯萎成“真实的沙漠”（Baudrillard 1994）。因此，最后两章描述了当今时代遵循现实主义（realism）意识形态如何改变着纸钱习俗，并在改变的过程中，将其传统的游戏或“不受约束”的精神（Shahar and Weller 1996）演绎成一场滑稽闹剧。游戏精神是烧纸钱所具有的。“亦庄亦谐”这一习语表明在这种观念中，“庄重”和“诙谐”这两种相反的情绪彼此相生，就像“阴阳”一样。我们在普通的仪式中可以观察到这一点，仪式以在肃穆中点燃蜡烛、开启进入神灵世界的通道开始，以在喧闹中点燃爆竹、恢复此时此地的世俗性结束。从第一章到第八章的论证都遵循了这一辩证法。
纸钱习俗是戏剧性的，也是丰富多彩的；赋予它一点修辞色彩，我常常把它称作神灵的“夸富宴”（potlatch）。纸钱具有很强的视觉吸引力和表现力，通过机械复制，在模仿中复制、再现现实，我们的现代生活世界也无可救药地沉迷于这种图像和模仿再现中。不过，这些丰富多彩的、往往显得夸张的视觉形象常常会不经意地分散我们的注意力，反而让我们忽略了这一点：纸钱风俗更能帮助我们理解金钱和价值。为了避免图像可能会分散注意力，（在编辑的坚持下）我在本书中只选入了为数不多的图片用以说明书中描述的一些纸钱。然而，我所描述的这些纸钱和仪式的图片，都可以很容易地通过其他途径得到，比如在网络上（例如淘宝网）、在各地唐人街杂货店后面的货架上、在我所引用的其他书籍，尤其是侯锦郎（Hou）1975年的著作和斯科特（Scott）2007年的著作中。
为这项研究收集资料以及撰写的过程历时多年，从20世纪60年代就开始了，当时我正年轻，研究兴趣还专注在其他方面（Blake 1981）。如今，我对待研究的态度不那么拘泥，更为随意，也并不急于求成。我从来没有向任何研究基金组织申请过经费资助；不过在研究和写作的过程中，我接受了中国一些大学的人类学教职，除了讲学以外，我也有其他一些机会在中国游历，拜访朋友、同事、同行和以前的学生，此外还（在散步中、在骑车时、在火车上）偶遇了很多热情的、一见如故的陌生人。朋友们经常帮我介绍街坊四邻，并通过当地方言来问问题。由于语言是从事民族志田野工作的关键，我一直更喜欢使用当地方言，尽管在这个研究项目中，我还得依靠当地向导、发言代表以及翻译来工作，这些人在很多情况下还帮助我打理后勤，甚至还负责我的不时之需。在中国，很多地方只要使用普通话就足以进行一项研究。可是，普通话有时候并不能达到预期的目的，有可能引起迟疑，其中或许还会夹杂着口音，即便是来自不同地区的中国人相互交谈也往往如此——有时用词、表达的差异会打断人们正常的谈话，他们转而开始七嘴八舌地讨论起这些差别——直到交谈转到本地区的方言语系，或者更具体的地方方言的一种时，在这种情况下，交谈者的眼睛会突然闪亮，甚至眼神里泛出兴奋的光芒，这是因为——正如沃尔夫（Benjamin Lee Whorf）的学说——方言使存在感复苏和活跃起来。
最后，我对人类学的观念确立在侧重美学和伦理的唯物主义，也就是说，我们在世界中的存在方式，我们把自己、我们的关注点、我们的劳作都潜移默化地投入到他人的生命和生活中。长期以来，我一直在一个假想的研讨会上同这些唯物主义的前辈探讨，这些“与会者”包括莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）、格奥尔格·卢卡奇（György Lukács）、米哈伊尔·巴赫金（Mikhail Bakhtin）、瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）、加斯东·巴什拉（Gaston Bachelard）、伊凡·伊里奇（Ivan Illich）以及肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）等人。我相信这种对唯物主义的思考也会契合中国人的思维方式，这种契合在本书的每一章都能感受到，尤其在第四章中最为明显。我认为，要理解中国文化史，我们必须运用中国文化史的思维方式，并与欧洲的分析方法互相协调。如果我们期待新鲜的洞见，这便取决于我们能否发扬埃文斯-普理查德（Evans-Pritchard）研究安赞德人（Azande）时所运用的“对话”（conversation）方式。在他的研究中，分析和解释阿赞德人巫术的假设是从一种使他们的信仰和实践在日常层面上连贯一致的方式出发的，这中间也隐含着对于现代欧洲思想的认识论基础的质疑（Evans-Pritchard 1976；Douglas 1980；Feuchtwang 1992）。在埃文斯-普理查德的描述性分析中，阿赞德人的巫术究竟在多大程度上质疑了欧洲思想的基础，这一点不是十分明晰。在欧洲的学术研究中，我特别关注的是更为古老的黑格尔和马克思关于生产（production）和再生产（reproduction）的理论（尤其是现时代对他们理论的重新解读：Amin 1980；Harvey 1982；Saad-Filho 2002；Fine and Saad-Filho 2004；Robbins 1999等等），以及这些理论与中国文化史对接时所出现的问题（例如Sangren 2000）。
由此可见，我对最近美国人类学转向以消费为主题的政治学与诗学并不那么着迷。这种转向表现出一种对反抗的同情、身份政治以及“解构”，这种解构摒弃了早些时候人类启蒙、解放和重新建构的可能性。这种消费的政治学/诗学，以“反抗的风格”作为标志并且错置了相对主义，是一种经济体系的混淆，因为它将其自身的历史性看成是人类本性的体现［它强调达尔文主义者（Darwinian）观念中的“自然”（nature）一词］。更为讽刺的是，这一“转向”更倾向于将马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）的《西太平洋的航海者》（Argonauts of the Western Pacific）解构为欧洲殖民主义的文学作品，而不是将其（即《西太平洋的航海者》）作为一种手段，在这当中，殖民计划就其所依托的经济理论而言，实际上已经被“解构”了。这种政治学与诗学进一步将理论化的臆想、批判性的整体概念以及对本质的推理都等同于以欧洲为中心的权力化表达和修辞，从而将所有的价值和身份都转化为一种无处不在的、充满竞争的“权力”（power）表述，这种权力的表述渗透到每一种日常制度和关系中［参见（Spiro 1996；Sahlins 1999；Sangren 2000；以及 Graeber 2001）在这方面深刻和富于批判性的讨论］。虽然有些老生常谈，但关于消费的政治学/诗学，在其最初的一些灵感中，还是形成过中肯的批判和有深度的见解，但我认为这些批判和见解应该建立在反思过去理论的基础上，应该增强对关于生产和再生产、劳动价值和使用价值、主观意识、根本意义和整体分析的旧有理论的认知。因此，我更宏观的目的是继承西方马克思主义传统，并结合胡塞尔的描述现象学，以这双方具有的超验和本体论遗产来勾勒出一种唯物主义美学，从而对价值人类学（Anthropology of value）作出贡献。简而言之，我试图理解世界上的劳动生产方式与存在方式之间的联系：也就是说，在物质历史的不同条件下，我们人类是如何作为个体的人创造出价值，并进而在这种创造价值的过程中造就我们人类自身的。