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海德格尔对黑格尔进行专题阐释的文本主要包括：《存在与时间》第82节“以黑格尔对时间与精神之关系的看法反衬时间性、此在与世界时间在生存论-存在论上的联系” [1] ，全集第32卷《黑格尔的精神现象学》（1930—1931），全集第68卷《黑格尔》（1938—1939、1941、1942），《林中路》中的文章《黑格尔的经验概念》（1942），全集第11卷《同一与差异》中的《形而上学的存在-神-逻辑学机制》（1957），《路标》中的《黑格尔与希腊人》（1958）。这些文本与海德格尔的基本著作一道构成了研究海德格尔的黑格尔阐释的文本基础。
此外，论及黑格尔的讲座和讨论班记录主要有全集第28卷《德国观念论与当前哲学困境》（1929），全集第15卷《讨论班》中的《赫拉克利特》（1966—1967）和《四个讨论班》（1966、1968、1969、1973），全集第86卷《讨论班：黑格尔-谢林》（其中涉及黑格尔的有：1927年夏季学期的“亚里士多德-黑格尔讨论班”，1934—1935年冬季学期的“黑格尔《法哲学》”，1941—1943年“谢林与德国观念论”的D部分“黑格尔《精神现象学》序言”，1942年夏季学期的“黑格尔《精神现象学》”，1955—1956年冬季学期的“黑格尔本质的逻辑学”，1956—1957年冬季学期的“与黑格尔对话思想的实事”）。当然，还有散见于海德格尔其他著作中的相关论述，如20世纪30年代的著名演讲《艺术作品的本源》中与黑格尔关于艺术终结之说的争辩，这里不再一一列举。
相应于海德格尔思想道路的延展与回行
，分布在海德格尔一生著述之中的黑格尔阐释文本大致可以分为三个阶段：
第一个是《存在与时间》时期，大约到1930年之前。这一时期对黑格尔的阐释的主要文本是《存在与时间》的第82节。
第二个是“转向”时期，大约从1930年到1946年。这一时期对黑格尔的阐释主要有全集第32卷《黑格尔的精神现象学》（1930—1931年冬季学期的讲座），全集第68卷《黑格尔》（1938—1939，1941，1942），以及《林中路》中的文章《黑格尔的经验概念》（1942/1943）。这个时期对黑格尔的阐释进一步深入文本中。第32卷是对《精神现象学》的解读，虽然跳过了前言和导论并且“中断”在“自身意识”章，但仍然是一个具有内在完整性的解读。第68卷直接命名为《黑格尔》，其中第一部分《否定性》（1938—1939，1941）虽然只是一个提纲式的文本，但具有相当的重要性。这一文本的写作与《哲学论稿（从本有而来）》有时间上的重合，并且是《哲学论稿（从本有而来）》（1989）之后海德格尔全集第三部分的第二部出版的著作。《林中路》中的《黑格尔的经验概念》的内容来自第68卷《黑格尔》的第二部分，是对《精神现象学》导论的逐段解读。
第三个是思想后期，大约从1946年开始。这一时期海德格尔对黑格尔的阐释以两篇文章为代表：《形而上学的存在-神-逻辑学机制》（1957）、《黑格尔与希腊人》（1958）。这两篇文章的标题已经暗示了，这一时期对黑格尔的阐释明确地与对形而上学历史的解构结合在一起。
在《存在与时间》中，对黑格尔的阐释由于其特定的目的，本身并不是一个充分的现象学阐释，更没有展开对黑格尔的深入和内在的批判。
《存在与时间》之后，随着思想道路的转向，海德格尔与黑格尔的争辩得以真正实行。海德格尔思想转向时期的黑格尔阐释不再满足于一种形式上的刻画和对比，而是深入黑格尔的哲学文本，与黑格尔同行，并且最终在有限性与无限性的十字路口展开本质性的争辩。
通过20世纪30年代的一系列争辩，特别是对于否定性之本源的争辩，海德格尔抵达了黑格尔哲学以之为基础却未能思及的地方，把形而上学问题带回到了形而上学难题的深渊。由此发生的是一种历史性的对话，这便是晚期海德格尔的黑格尔阐释。通过历史性的对话，海德格尔在回行至形而上学开端之际朝向另一开端。
争辩与对话是海德格尔展开黑格尔阐释的两种主题化方式。下面我们尝试展开对这两种主题化方式的先行理解。
首先是对“争辩”的先行理解。我们以“争辩”一词翻译的是德语词语Auseinandersetzung，这个词语通常的意思是“分析”“阐释”“讨论”“交换意见”“争论”“辩论”等等。从构词上来看，Auseinandersetzung一词有aus（分离、出自）、einander（相互、彼此）和Setzung（设定、设置）三个构成部分，在字面上表达出既彼此分离又相互从对方得到设定的双重含义。
孙周兴在海德格尔《尼采》的译后记中特别谈到这个词：“这里的德文‘争辩’（Aus-einander-setzung）一词难以完全地译成中文——阿佩尔甚至说它不能被译为外文。”
阿佩尔的说法出自其论文集《争辩：先验语用学进路的检验》（
Auseinandersetzungen in Erprobung des transtzendentalpragmatischen Ansatzes
）前言就书名中的“Auseinandersetzungen”所做的“破题”说明：
德语词语“Auseinandersetzungen”（“与某人”或“就某事物”）难以翻译成别的语言。因为，谁与某人（关于某物） 争 辩（ auseinander setzt），谁就必须同时参与两个看上去相反的活动：一方面，他必须为了 与他人进行沟通 而对他人所提的要求——例如某种信念、某种立场或某项计划——保持开放，而与此同时，他必须把自己的要求保持在视野内，以便自己的立场与他人的立场不断地对质，并且由此能够要么修正自己的立场，要么在自己的立场上与他人的立场保持距离，这样，不同的立场“互相”避让。二者——对自己立场的修正和对他人立场的疏远——通常就是一场“争辩”的结果，尽管这当然有赖于各种论据的对质。 [2]
由此看来，Auseinandersetzung一词所表达的“争辩”具有向对方开放而又保持距离的富有张力的意味正是一种本质性的争辩的应有之义。因此，虽然中文词语“争辩”在字面上似乎表达不出德语词语Auseinandersetzung所具有的张力，但我们仍然选择这一译名，意在兼顾通常含义的同时通过哲学上的深入探讨而获得对于“争辩”的更为本质性的理解。
实际上，在一些地方，海德格尔用Auseinandersetzung表达的也是该词通常含义中的某一个。但是，当涉及对西方形而上学历史的理解和解释时，他对词语的使用往往会超出通常含义。例如，在《存在与时间》中，海德格尔讲到“悬临”时举了一些例子：“悬临在此在面前的却也可能是一次旅行，一次与他人的争辩（Auseinandersetzung）” [3] 。在这里，“争辩”显然就是通常意义上的争论和辩论，争辩双方或者就某一陈述提出各自不同的理解，或者就某一事情各执一词。仍然是在《存在与时间》中，一旦论及存在论问题或某个哲学家的思想，“争辩”一词就不再以那么简单的形态示人了，而是要加上“原则性的”或“批判性的”等限定语。我们可以略举几例：
后世耽误了对于“性情”的一种以存在问题为主线并且同时与流传下来的古代存在论进行批判性争辩的专题化存在论分析。 [4]
在原则性争辩的场地中，争辩不应仅仅局限于意见式的可把握的论题，而是必须以问题域的实事上的倾向为方向，即使这种方向也没有超出某种流俗的把握。 [5]
现在才在整个范围内变得可通达的对狄尔泰研究的占有，需要原则性争辩之坚持不懈与具体而微。 [6]
尽管海德格尔在《存在与时间》中并未做出特别的说明，但我们并不难看出，这几处“争辩”的含义已然超出了通常的意见之争和观点之辩。那么，应该如何准确地理解这种超出了通常含义的“争辩”呢？
孙周兴在《〈尼采〉译后记》中强调了争辩与事情本身的内在关联：“就其尼采解释来说，海德格尔总以为，他并不是在与尼采的文字、著作辩论，而是在与‘实事’本身‘争辩’。海德格尔追溯词源，认为在古高地德语中，实事或者事情（Sache）本来就含有争执、争议的意思。在本书‘前言’中，海德格尔径直指出：‘实事，即争执，本身乃是一种争辩。’”
结合Auseinandersetzung一词的字面含义和前述阿佩尔关于该词不可译的论述，孙周兴指出：“从态度上讲，它可以说是一种既接纳（理解异己）又拒绝（持守本己）的姿态，差不多接近于黑格尔意义上的‘扬弃’（Aufhebung）了。所以，在海德格尔看来，一种起于‘实事’的争辩性解释不应拘执于文本，而必定要在解释中‘添加’某种来自‘实事内容’的东西。”
我们基本上认同孙周兴这里的解说：一方面，争辩乃是事情本身，解释性的争辩不应拘泥于文本，这已经超出了通常理解的“争辩”的含义；另一方面，从事情本身而来的争辩呈现出“同一与差异”的张力，表达出一种在接纳中拒斥的态度。但是，由于我们所要尝试进入的“争辩”不是海德格尔与尼采的争辩，而恰恰是他与黑格尔的争辩，所以需要特别指出这种“差不多接近于黑格尔意义上的‘扬弃’”的“争辩”与“扬弃”的关键差异：后者根本上是主体性形而上学的极端态度，争辩却是要在追究这种态度的根据之际与这种态度分道而行。后来在20世纪50年代展开的与黑格尔的对话中，海德格尔在与哲学史对话的意义上更明确地把黑格尔的“扬弃”与他自己的“返回步伐” [7] 区别开来。
孙冠臣在东西方思想对话的主题下讨论海德格尔的Auseinandersetzung。他指出了Auseinandersetzung一词在不同语境中的四种含义：一是赫拉克利特残篇53中的polemos被翻译为“对峙”；二是海德格尔与西方形而上学的“对置”；三是后期海德格尔与前期海德格尔的“对质”；四是跨文化对话意义上的Auseinandersetzung。
孙冠臣以一组具有家族相似性的概念来翻译Auseinandersetzung，这对于我们理解这个词的丰富含义并且提升汉语哲学词汇自身表达能力很有帮助。但是，对于本书的问题域来说，上述四重含义仍然可以归结为“事情”和“争辩”这两重本就共属一体的含义。
首先，可以看到，在论及东西方“对话”的时候，海德格尔实际上也使用过Gespräch一词。“这种［与古希腊思想家及其语言的］对话还有待开始。它几乎尚未得到准备，而且对我们来说，它本身始终是那种与东亚世界无可避免的对话的先决条件。” [8] 同时，正如孙冠臣正确地指出的那样，真正的东西方对话在海德格尔那里“尚没有开始”，因而无论是从词语的使用，还是从实际的情形来看，对于海德格尔的Auseinandersetzung一词，都不必强加以“对话”的含义。
其次，海德格尔与西方形而上学的“对置”和后期海德格尔与前期海德格尔的“对质”的区别，实际上只是与之争辩的“对手”的区别。一方面，在海德格尔与西方形而上学历史的争辩（特别是在20世纪三四十年代的“转向时期”与尼采、黑格尔的争辩）中，已然包含着一种实则针对着《存在与时间》的“自我争辩”。另一方面，只要争辩是从事情本身而来并且把我们引向事情本身的争辩，那么无论是与其他思想家争辩，还是与自己争辩，本质上并无区别，都是朝向事情本身的回返。
最后，对于海德格尔把赫拉克利特残篇53中的polemes翻译为“争辩”这一点，我们也理解为海德格尔是从“事情本身”出发来进行翻译的，并非简简单单地选择了一个译名来替换通常的译名“战争”。在海德格尔看来，赫拉克利特的polemes说出的已经是作为事情本身的“争辩”。这个意义上的争辩是从作为涌现的physis而来得到思考的 [9] ，源初的争辩就是“林中空地”或“澄明”（Lichtung） [10] 。
马琳在海德格尔与黑格尔的“Auseinandersetzung”的语境中把这个词翻译为“交涉”。她在指出Auseinandersetzung一词同时具有“对话”“交谈”等正面含义和“争斗”“竞争”等负面含义之后，通过引证海德格尔而强调了Auseinandersetzung在哲学上的双重含义，即“把他者与自我都带到那原初的、起源性的东西那里”
[11]
，并且“在对方最强的威力与危险性之中把对方定立下来”
[12]
。在海德格尔就“否定性”概念与黑格尔进行的争辩中，马琳看到了“那‘原初的、起源性的东西’最有可能是指存有之自我遮蔽或者说疏朗之境”，亦即存在的自行遮蔽或者说林中空地，她一并指出争辩的“最终目的在于真理之揭蔽”
。应该说，马琳的相关讨论深入到了“争辩”的核心地带，为我们指示了海德格尔与黑格尔进行争辩的最终朝向。
基于上述讨论，海德格尔与黑格尔的“争辩”在形式上呈现出双重特征。一般地看，海德格尔与黑格尔的争辩作为一种哲学的批判性阐释具有既接纳又拒斥的紧张态度；更具体地看，海德格尔与黑格尔的争辩不仅是一种“新的”哲学立场对一种“旧的”哲学立场的态度，而且是对同一事情的本质性争辩。本质性的争辩在其自身也包含一种紧张：在把争辩双方带回到问题根源处的同时从这一根源出发给对方进行定位。这种紧张与一般意义上的争辩中的紧张在形式上是一致的。
让我们回到海德格尔与黑格尔进行争辩的地方，来看看上述形式上的双重特征将如何得到实行。在思想转向开启的1930年，海德格尔做了一个题为“黑格尔与形而上学难题”的讲座，讲座的引言开门见山地对争辩做了一番说明：
任何对另一位哲学家——无论是同时代的还是早先的哲学家——的本质性钻研都是争辩。但真正的争辩绝非争执或争论，而是斗争，亦即对同一者的相互争夺，彼此致力于同一个问题。所提出的问题越是根源性的，并且因而越是质朴，斗争就越是本质性的。那对我们来说是根源性的问题生长于提问者之生存的地基，并且出入于此地基。本质性的哲学争辩不靠博学多识，而是向来取决于人之生存最内在的急难（Not）。 [13]
这段简练的说明堪称海德格尔的“争辩宣言”，它为我们提供了理解争辩的一条线索。
争辩是对另一位哲学家的钻研。“无论是同时代的还是早先的哲学家”，这一插入语无疑可以回指到海德格尔在其教职论文开端处所引的黑格尔“箴言”：“……就哲学的内在本质而言，既无先驱者，亦无后至者。” [14] 这一插入语因此暗示着与另一位哲学家的争辩是在哲学内在本质的层面上展开的。所谓“钻研”，作为真正的争辩，正是深入哲学本质的研究，因而不是彼此观点或立场之间的“争执或争论”，更不是商榷，而是为了同一问题的“斗争”。
如果说在《存在与时间》中对黑格尔的解释作为一种“反衬”还是两条路线之间的“斗争”，是通过一种时间理解来反衬另一种时间理解，那么与黑格尔的争辩着眼的则并非同一个问题的不同理解，而是这个问题本身的根源。所以，即使1930—1931年冬季学期的“精神现象学讲座”这样跟随黑格尔的文本一道展开的详细阐释，其目的也不在于给出某种关于黑格尔哲学的具体把握，而是在对同一个问题的争辩中回到问题的根源处。在那个学期结束之际，海德格尔在讲座的结语中依然不忘提醒：
诸位不应急着接受关于这部著作的某种固定的意见，抑或对之进行判断的某种立场，而应学习理解：那种此间变得必要的争辩的任务——争辩是什么以及它要求什么。 [15]
可是，在一种阐释性的争辩中果真能避免某种立场吗？若无立场，争辩当从何开启？在争辩中，难道无立场或所谓中立的立场不也已经是一种立场？实际上，关键之处仍然在于占有一个能够展开一场本质性争辩的立场，而非某种“进行判断”的立场。这样的立场所提供的不是某种意见式的观点或视角而是地基，是“提问者之生存的地基”，这样一个地基便是争辩由之出发并且为之争夺的基础。这个基础作为与黑格尔争辩的基础，既不能是黑格尔式的，又不能是外在于黑格尔的，相反，它在黑格尔思想之内，却未被黑格尔思想把握。对此，在后来的《否定性》手稿中，海德格尔这样写道：
如果现在一种必然与黑格尔哲学争辩的立场仍然应该生长，当然也就是说，在本质性的方面优越于黑格尔哲学，同时不是从外面被带来和接受，那么，这种争辩的立场实际上必须处在黑格尔哲学中，不过，是作为黑格尔哲学自身本质上无法通达并且漠不关心的基础而被遮蔽在黑格尔哲学中。 [16]
与黑格尔进行争辩的立场是被黑格尔哲学遮蔽的立场，争辩作为对同一个问题的争夺也就意味着要夺去这种遮蔽，回到黑格尔哲学由于其自身本质上的遮蔽而无法通达的立场。
争辩是本质性的斗争，斗争围绕同一个问题而展开。但这并不是为了争取某种对于问题的最终解释权，而是为了赢得问题的根源。争辩朝向的是问题的根源，而非问题的答案，而只要问题的根源被揭示为本质性的根源，问题就在其根源处呈现为难题。海德格尔也把难题称为基础问题：
我们与黑格尔的争辩关乎形而上学。（我们与黑格尔一道提出哲学的基础问题，这个问题如果真的被提出，将使形而上学成为难题，也就是说，在整体上改变哲学。但是，与黑格尔形而上学的争辩不是随便的争辩；黑格尔形而上学并非简单地是诸多形而上学中的一种，而是西方形而上学的完成。）我们与黑格尔一道追问那个基础问题，这个问题在西方哲学中的最初的觉醒已经被逼入一条特定的轨道并且被置入一个特定的框架。对这个问题的这种处理方式的形式以“形而上学”之名作为经院哲学的一门学科和哲学体系的一个环节而为人所熟知。在我们与黑格尔的争辩中，关键不在于作为学科和体系环节的形而上学，而是在于承载着一切但不必然被提出的基础问题——在于形而上学的难题。 [17]
就与黑格尔展开争辩的形而上学而言，与基础问题相区别的是主导问题。形而上学的主导问题是“存在者是什么”，而基础问题则是“存在是什么” [18] 。主导问题追问的是“作为存在者的存在者”“存在者的存在”，而追问得到的典型答案即真正的存在者则是ousia。在海德格尔看来，长期以来把ousia翻译为“实体”（Substanz）的做法错失了问题本身的意义，与常识不同，海德格尔坚持把ousia理解为持续的在场性（beständige Anwesenheit），并且由此指出，对这个问题的考虑总是已经涉及了时间。实体概念恰恰遮蔽了主导问题所包含的时间理解。 [19] 基础问题追问存在本身，但是，基础问题不仅没有答案，甚至这个问题本身在形而上学中也是缺席的。在《哲学论稿（从本有而来）》中，海德格尔把基础问题的追问表述为“存在如何本现？存在之真理是何种真理？”并且就基础问题在形而上学中被排斥，特别提到1930—1931年冬季学期的讲座：“需要展示的是，对基础问题的排斥及其必然性是如何通过从存在论到存在-神学的发展（参见1930—1931年黑格尔讲座和其他）而被确认的。” [20] 正如前面提到争辩的立场就处于黑格尔哲学之内一样，对这种排斥的展示也不是站在外面的评头论足，仿佛由此就抓住了黑格尔哲学的某种错误或缺陷，从而可以反驳或拒斥黑格尔。相反，这种展示要求与黑格尔一道追问基础问题，更确切地说，把黑格尔带到对基础问题进行追问的轨道上来。但这也不是要与黑格尔携手同行，而是要在对同一个问题的一道追问中做出决断，从而实现某种区分，为一种本质性的回转做好准备。关于这种有所决断的争辩，海德格尔后来在1933年夏季学期的讲座中说道，争辩“并非表面的反驳，并非对单纯不正确的证明，而是分离——而分离只来自决断（Entscheidung）。只作为入于此在之嵌入的决断，为了……而决断” [21] 。
与黑格尔展开的本质性争辩是把形而上学问题夺回到其根源的斗争，形而上学问题在其根源处乃是形而上学难题。此间要求的是形而上学从问题到难题的转变，而转变之所以可能，又在于有所分离的决断。现在，决断所说的不是此在生存论上的本真展开性，而是嵌入到此-在中去的决-断。这种嵌入着的决-断先于此在在生存论上的本真或非本真的展开，并且为此在之生存的展开提供地基。形而上学难题作为基础问题就涉及此在的根源性的地基。
然而，尽管基础问题在形而上学中一向保持在遮蔽中，存在如何本现或存在之真理的问题根本不曾被提出，但形而上学的主导问题却也生根发芽、开花结果，那么我们何必并且何以可能把形而上学问题扭转回到形而上学难题那里呢？与形而上学进行争辩的决-断又如何发生呢？提出形而上学难题的必然性和可能性不在于人对形而上学乃至诸科学学科的“博学多识”，而是在于“人之生存最内在的急难”。这种急难既不是日常生活的“刚需”或“匮乏”，也不是可能会打破日常生活的某种紧急状态，而是形而上学之必然性（Notwendigkeit）所扎根于其中的急难（Not）。
形而上学以其主导问题追问“存在者是什么”，而基础问题则处在晦暗之中。形而上学的难题之难首要地在于从主导问题的支配性提问方式出发不可能提出关于存在的任何问题。此在之生存最内在的急难乃是存在之离弃。
存在之离弃并不把此在困住，而是不停地驱赶此在。“急难是那种东西，它驱赶处在存在者中的人，首先把人驱赶到存在者整体面前，然后驱赶到诸存在者中间，这样把人带到它自身，并且因此每每让历史开始或没落。”
[22]
在《论真理的本质》中，海德格尔亦曾让我们看到此在误入迷途之际的这种被驱赶状态。“离开秘密而去向可通达者，出于一个通行之物又入于下一个通行之物而与秘密失之交臂，人的这种被驱赶状态就是误入迷途。”
[23]
这里，存在之离弃的驱赶与此在之入于存在者的被驱赶乃是对此在与存在之关联的两端的表达，从此在这一端来看，叫作迷途，就存在那一端而言，则叫作急难。
身处迷途的此在唯有从对急难的领会中才可能有所决断。在《柏拉图的真理学说》中，海德格尔曾提示道：“根据由某种将来的急难而必需的解释，洞穴比喻不仅说明造型之本质，而且同时打开了投向‘真理’之本质转变的一道光。” [24] 在《哲学论稿（从本有而来）》中，这种从急难而来的要求表述得更为明确：“决断是通过来自存在之离弃的最内在急难的最极端任务得到领受并且被授予持久的权力而发生的。而在决断的光亮和轨道中，这个任务乃是：把本有之真理从此在之行止状态藏入存有之大寂静。” [25]
争辩意味着决断，而决断唯有在急难中才可能，那么急难又从何而来呢？我们该从何处经验到我们此在最内在的急难呢？只能是在形而上学主导问题中，只能是通过彻-底地深入形而上学而在通达其所遮蔽之基底的意义上走出形而上学，从而经验到那种双重的急难：存在之离弃的急难，无急难的急难。 [26] 在《黑格尔的精神现象学》中，海德格尔讲道：“一个人理解了这种此在之决断的最内在的急难，这种和存在者的敞开同时被给予的急难，对他来说，一切，包括急难，就都变了。一切都变成那种意义上的必然性，我们必须在其中寻找自由之本质的那种必然性。” [27] 与黑格尔的争辩作为与形而上学的争辩，就包含着对这种急难的理解，为此首先要跟随黑格尔，在与黑格尔同行的道路上走到决断的十字路口，进而实行一种转向。
以上只是局部而粗浅地引述海德格尔对于争辩的论述，但是已经足够让我们窥斑见豹，得到某种关于争辩之实行的先行理解。
争辩首先意味着海德格尔与黑格尔的争辩。外在地看，这场争辩涉及双方的立场，而实际上，如果毕竟需要有某种“立场”的话，海德格尔的立场也只能从其多年以来念兹在兹的与黑格尔的这场争辩中，从黑格尔的立场中去获得。换言之，争辩者是谁，只有通过争辩才能见分晓。
争辩者在争辩什么？黑格尔哲学是西方形而上学的完成，因而与黑格尔的争辩就是与西方形而上学的争辩——不是争夺对形而上学问题的回答，而是在形而上学的主导问题那里争夺形而上学的基础问题，把形而上学问题转回形而上学难题。争辩者如何争辩？在急难中去决断。本质性的争辩所要求的此-在之决-断，正是“自由的必然实行方式” [28] 。
着眼于形而上学，这一争辩首先就是基础问题与主导问题的分离，而从海德格尔的存在历史之思出发，这一争辩根本上乃是另一开端与第一开端之间的争辩。
通常说起另一开端，首先想到的大概会是从“第一”开端或“前一”开端发端的东西已经完成，或者没有完成而是失败了，又或者没有失败而只是我们对之不再满意了，因此需要“另一”开端。实际上，另一开端不是针对第一开端的完成或中断而言的，而是就其直接与第一开端之为开端相关才被称为“另一开端”。正如海德格尔在《哲学论稿（从本有而来）》中所言：“思想的另一开端之所以如是得到命名，不是因为它只在形态上异于以往任何其他哲学，而是因为它必须是从与唯一的一个，亦即第一开端的关联而来的另一开端。” [29] 而在第一开端与另一开端之间的争辩所打开的，正是历史性的对话得以发生的可能空间。
海德格尔大概见惯了人们在他对哲学史上的思想家进行解读时提出的种种质疑，因而在解读赫拉克利特残篇16的《无蔽》一文行将结束之际自问道：“赫拉克利特觉得他的问题是我们现在所探讨的这样吗？在这一探讨中所说出的东西在赫拉克利特的观念范围内吗？谁会知道，谁又能断定？” [30] 海德格尔的返回步伐并不是要回到某种关于赫拉克利特的“靠谱”理解，而只是意在做出一种指引。因此，如果一定要说海德格尔在对赫拉克利特残篇的讨论中说出了什么，那与其说是说出了残篇所说出的东西，不如说是说出了残篇在言说之际未言说的东西。
这样的探讨也被海德格尔称为“运思的对话”：“设若一种运思的对话可以把一个箴言带向言语，那么，这个箴言所说的就是我们的探讨所要表达的。它言说这个东西，并且让它留在未被言说的东西中。”
[31]
在讨论柏拉图洞穴比喻中真理之本质的转变时，海德格尔也曾在柏拉图那里区分命题陈述的“知识”和思想家的“学说”，后者恰恰是在思想家的道说中未被说出的东西。
[32]
而在赫拉克利特这里，在比柏拉图更古老的早期希腊思想家这里，海德格尔尽管也尝试通过“对话”把未被说出的东西带向语言，但却不再称之为“学说”。无论如何，对于我们来说，关键还不在于把那早先的道说中未被说出的东西命名为什么，而是在于我们究竟如何达乎这样的命名。
《命运》一文是向另一位开端性思想家巴门尼德的返回，海德格尔在该文“引言”部分论及后世对巴门尼德思想的解释时特别谈到了与早先思想对话所面临的问题，即我们对古代思想的理解和解释总是从我们自身的处境出发并且因此总是把古代思想带到了我们自己的语言中。海德格尔写道：“也许一切尝试与早先思想展开对话的后来的思想，都必定总是从其本己的逗留领域来倾听，并且这样把早先思想的沉默带入一种道说中。” [33] 这样一来，与早先思想的对话就变成自说自话，后来的思想在对话中往往只是假古人之名而说今人之所说，只是以一种现在被说出的东西充当另一种曾经被说出的东西，而无论是曾经还是现在在道说中未被说出的东西仍然保持在未被说出的沉默中。“由此，早先的思想固然无可避免地被汲取到后来的对话中，被置入这种对话的听域和视界中，并且因而仿佛被剥夺了其本己的道说的自由。” [34]
实际上，后来的思想在如此道说之际也必定丧失了自己在对话中的自由，那就是对早先思想的道说中未被说出的东西保持沉默的自由。因此，在思想性的和历史性的对话中，首要的困难不是用后来的陈述和表象去填充对早先思想的理解，而是敞开和放空自己，为早先思想的自行道说留出空间。
一切都取决于，我们已经开启的对话是否预先并且每每重新为此开放，去应合早先思想的那个有待探问的要求，或者，这种对话是否对这个要求锁闭自己，并且用后来的学说掩盖早先的思想。 [35]
对于这个要求的应合并不是迎合。迎合之“迎”的姿态是正面迎上前去，是一种单纯的向前；而应合之“应”首先是一种“回应”，是一种后退、一种返回，并在返回中回返。在写给一位青年学生的信中，海德格尔告诉对方：“思‘存在’说的是：应合存在之本质的要求。这种应合来自该要求，并且向该要求释放自己。应合是在该要求面前的一种后退，并且如此是入于该要求之语言的前进。”
[36]
这种后退就是海德格尔在与黑格尔的对话中明确地相对于黑格尔的“扬弃”而提出的“返回步伐”
。
也正是在这封信中，海德格尔谈到“
在黑格尔的《精神现象学》中也在场，虽然变了样”之后，写下了这样一段话：
存在之思作为应合是一件非常迷误并且就此而言是一件非常匮乏的事情。思想诚然是一条绕不开的道路，这条道路并不想成为拯救之路，也并不带来任何新的智慧。这条道路最多不过是一条野路（Feldweg），一条穿越原野的道路，它不仅言说放弃，而且已经放弃了，即放弃了对一种约束性的学说和一种有效的文化业绩或精神行为的要求。这一切都取决于退入一种思索的充满迷误的返回步伐，那种思索关注存在之命运中的预示了的对存在之被遗忘状态的回转。从形而上学的表象性思想中退回的返回步伐并不摒弃这种表象性思想，但它开启出达乎存在之真理的要求的那种远景，而应合就彳亍于存在之真理中。 [37]
如果我们看到这样一段话的时候立即就用现成的表象或想象去填充一幅画面，并且因而把这段话归类为一种比喻，我们实际上就放弃了对这段话的理解。然而这种放弃毋宁说恰恰出自“对一种约束性的学说和一种有效的文化业绩或精神行为的要求”，因而这种否定态度与其说是放弃，不如说是不满。我们也很容易会联想到海德格尔自己日常生活中走过的那些野路，特别是他家乡小镇外那条后来因海德格尔的作品而改名为“野路”的小路，那条“从庭院花园大门通往恩里特（Ehnried）”又“从恩里特折回庭院花园大门”的道路。 [38] 于是我们仿佛明白了海德格尔在野路上的“返回步伐”的回转。这种联想诚然不错，甚至那条路上橡树下的长椅也已经被命名为“海德格尔长椅”，但这种或许太正确的联想难道不是恰恰绕开了海德格尔所说的充满迷误因而十分匮乏的存在之思？因而实际上根本没有真正踏上野路，而是仍陷在表象的泥潭里无法自拔？
海德格尔全集第77卷由三部“对话”构成，题为《野路-对话》（
Feldweg-Gespräche
）
[39]
。这个书名表面上和书中第一篇对话直接相关，那篇对话名为《
（切近）：一位科学家、一位学者和一位指引者在一条野路上的三方对话》。不过，书名中的“对话”是复数，因而不只是以对话集中的一篇对话为书名。而且，第二篇老师和敲钟人之间的对话也从钟楼走到了野路上。
如果一定要说书名来自第一篇对话的篇名，那么也是因为以连字符相接的“野路”与“对话（集）”恰恰暗示了第一篇对话的篇名中那个希腊文的正标题——
（切近）。这个标题又恰恰来自赫拉克利特的一个残篇，或者说，这个词语本身就是赫拉克利特的一个残篇，因为它是这个残篇的唯一词语。
[40]
书名中“野路”与“对话”之间的连字符暗示着二者之间的切近，我们尝试通过这一暗示来由“野路”切近“对话”，为此我们的思绪需要继续保持在“野路”上。
如今我们十分容易在一种相对关系中从“公路”、“大路”和“正路”的观念出发去把“野路”理解为某种未经修整的小路，甚至是某种带有危险的“旁门左道”或“歪门邪道”。由此延伸，当我们在某个行业内说某人是“野路子”时，我们表达出的就是这种从“正道”出发的立场。
走野路子的人欠缺专业的训练，但他所走的路之被称为野路子，主要还不是因为专业训练的欠缺，而是在于他的“训练”和训练所达成的“效果”本身是不专业的，即没有按照专业的路数来形成专业的成果。欠缺专业训练者的“不-专业”完全可能只是因为处在入门的阶段，因此还可以通过专业的训练走上正道，而“不专-业”的走野路子的人则很难“回到”正道上，因为他已经走上了另外的“旁门左道”，甚至很可能压根儿没摸到门，无从“上道”。
由于野路子也有可能仍然与正路处于同一片领域，甚至通向同一个目的地，因此野路也不必被指责为邪路，而是可以被理解为只是与正路殊途同归的另一条路，或者至少是有可能领略同一片风景的不同道路。这样的说法虽然放下了一些“正道”的架子，甚至可能给野路投以欣赏的目光，但仍然是站在正路上看野路，最终会在行至某处时重新划清界限，以自己所走的路为真正的正路。
我们或许还可以听到另一种中立的、主张多元的声音，这种声音认为所谓“正路”和“野路”或许在实际生活中有大小之别，有主流或非主流之分，但就其作为道路而言，则无本质区别，每个人都有权不受指责地走在自己的道路上。你走你的阳关道，我走我的独木桥，井水不犯河水。因此，野路可能是幽径，抑或是险途，但亦自有其“正道”之光，而绝非邪路或左道。
然而，如果说那种从正道出发去理解野路的方式是把野路降格为一条不合格的路，那么没有站在任何一条道路上的中立的、多元的立场看上去给予了野路与正路平等的地位，但却也让野路陷入一种更极端的危险，即在敉平正路与野路之区别的同时也完全消灭了野路。在条条大路通罗马的“多元”视野里，再也没有哪条路是野路了，甚至所有的道路都会由于罗马的存在而倒转为从罗马出发的“正路”。
野路消隐在正路中，但野路之消隐并非正路四通八达之际的某种无奈结果，毋宁说是野路的自行消隐使得正路畅通无阻。正因为存在之思是一条隐蔽的野路，海德格尔才作为“引路人”为读者立下那些“路标”。在《路标》的前言中，海德格尔交代了书名的用意：“排列已经发表过的这些文本意在让道路上的某些东西得到注意；这条道路只在途中向思想隐隐显露：显示并回隐。”
显示和回隐的二重性指向的是存在之无蔽的发生，这里对于“野路”和“正路”或“大路”的区别来说具有指示意义的乃是道路的显隐方式：在途中（unterwegs）。
[41]
在那篇为人文中学的致辞中，海德格尔回望曾在野路途中的自己：“对于一个几十年前时常在这条野路途中的学生来说，野路成为一种思想之道路，这种思想尝试追-思伟大思想家之榜样，以向其学习。”
[42]
诚然，我们在大路上走也会有“在途中”的情形，但大路并不必当行路人在途中时才显现为大路。大路不是通过在途中得到规定的，而是通过其所连接的出发地和目的地而被确定的
，通常对公路的命名表明了这一点，如从北京到上海的高速公路叫作京沪高速，连接四川与西藏的盘山公路叫作川藏线。川藏线的路况或许要比京沪高速差很多，但二者作为公路的本质在于明确地连接着两端，至于在途中的绵延伸展、曲折坎坷都是次要的事情。因此，在人们尚未踏上公路的时候，公路已经把自己呈现出来了，甚至在公路还未被建设的时候，或者在公路因为自然的或人为的原因被堵塞的时候，公路也作为公路摆在人们的筹划中了，并且由此筹划获得了一条道路的约束性。当然，也有看上去并不连接两个确定的地点而显得无始无终的公路，比如说环路。然而环路实际上只是以一种更为极端的闭环形态呈现了公路在本质上的封闭性，即使没有明确的起点和终点，公路也已经在一开始就从整体上被封闭了。
野路则不同。野路既没有在山体上开洞挖掘隧道，也不会在大河深谷上架设桥梁。野路顺应着山野之高和河谷之深。反过来，对于路上的人和物，野路也不像公路那般有种种安排和摆置，而是为人和物保留着撒野的余地。但人在野路上的行走也绝非可以随意地行走，倒是要处处小心迷路，时时留意野路的显示和回隐。
野路自然也有起点和终点，即使道路中断，也是断在了某个地方，或者中途突然岔出一条路，毕竟也是在某个地方开始分岔。但野路之为野路，并不在于它从一个地点通向了另一个地点，而是如其名称所示，它是“野-路”。无论是在荒野、山野、原野抑或村野，野路都归属于它所在之野，行路人走在野路上首先不是要被带向另外一个地点，而是被带入他已经身处其间的“野”。
相应地，人在野路上获得了一种“视-野”，从而在野路带来的敞开中保持眼界的开放。“野路把在它周围成其本质的东西收集起来，并且把它自己的东西带给每个走在它上面的人。”
但野路的馈赠并非现成的礼物，路上的行人又该如何领受呢？海德格尔倒是看到了人们对野路的不闻不问：“如果人没有适应野路的呼声，他就只能徒劳地尝试，通过自己的规划把地球带入某种秩序中。有一种危险咄咄逼人，那就是：对于野路的语言，今天的人变得听觉迟钝。”
野路在与人对话吗？抑或野路本身就是有待进入的对话？
通过与公路的一番表象式对比，野路的“在途中”得到凸显，野路之“野”逐渐浮现。野路的道路特征“在途中”由此得到一种形式上的说明，而作为思想道路，野路的思想特征还有待进一步规定。为此我们需要回到海德格尔的思想现场，回到他作为道路的著作。
海德格尔全集第77卷《野路-对话》中篇幅最长的第一篇对话为我们提供了一条切近于“思想”的道路。这篇对话题为《
（切近）：一位科学家、一位学者和一位指引者在一条野路上的三方对话》。作为主标题的古希腊词语
所指示的对话主题正是思想之本质。
对话的副标题交代了三位对话参与者的身份和对话发生的场所。其中，“指引者”（der Weise）不难被识别为作者的自我形象
[43]
，另外两位对话参与者则分别是科学家（der Forscher）和学者（der Gelehrte）。从对话开始处学者对前一次对话的回顾，可以看出三人更具体的专业领域：科学家是一位物理学家，学者本人的工作则是“历史学的”并且觉得指引者可能“整天太热衷于哲学研究”
。
以学者的关注方式，我们可以去考察对话写作的历史背景，了解海德格尔在二战临近结束这段时间的工作和生活状态：1944年冬季学期的讲座“哲学导论：思想与作诗”如何因他被迫加入人民冲锋队而中断，在莱茵河前线无功而返之后他如何把手稿转移到故乡梅斯基尔希安全的地方而免遭轰炸，1945年初春他又是如何骑着自行车赶到附近多瑙河谷中弗赖堡大学哲学系所藏身的威尔登施泰恩堡（Burg Wildenstein）与同事和学生们会合。 [44]
我们还可以考证对话中的“科学家”是否代表在现实中与海德格尔有过交流的维尔纳·海森堡——比如对话中的科学家提到自己曾为研究宇宙射线而做实验；或者“学者”是不是德国文学史家马克斯·科默雷尔（Max Kommerell）的化身——他于1944年7月25日在马堡英年早逝，海德格尔曾在纪念文章中提到他们之间“关于思想与作诗的历史性规定的富有成果的对话”
。《野路-对话》的撰写发生在科默雷尔去世后的几个月内，海德格尔笔下的学者是否就是他心中的科默雷尔？
正是学者关于“去年秋天，我们头一次在这条野路上相遇”的回顾开启了对话，他把这次相遇称为“一个美妙的偶然”，因为他“从中获得了一种弥足珍贵的启发”。在相遇的启发下，他想到的是“一个古老的希腊词语”，这个词语“适合用来称呼我们所寻求的东西”
。
科学家没有理会学者的古希腊词语，而是表示相遇美固美矣，但并非偶然。在科学家看来，人们总是喜欢用“偶然”这一说辞来填补因果链条中尚未得到说明的原因缺口。科学家接着提到他们此间已有多次富有成效的碰面，并且认为碰面的原因是显而易见的：“我们每个人都希望通过一次消遣让自己从日常劳作中解放出来。”
学者顺着科学家的话回到之前对话的主题：“我们工作的相似性也快速地把我们带向我们当时对话的主题。当时我们谈的是认识。”
按照学者的回顾，他们关于认识的探讨实际上联系到了康德的《纯粹理性批判》中由“直观”与“思想”构成的“认识”，于是，作为物理学家的科学家便“要求一种对于人类直观和思想活动过程的实验性研究”
，而学者则获得了他一开始提到的那种启发。
学者在对话开始处尚未来得及说出的古希腊词语就是作为对话之标题的
。这个词语出自赫拉克利特残篇122。更准确地说，这个单独的词语被记为残篇122，它就是残篇122。这个“在它发出声响之时就已经渐渐失去了声响”
的词语将在接下来的对话中保持隐匿，隐而不发，直到野路上的对话行将结束才被说出，并表明自身不仅可以被用来“指称当我们沉思思想之本质时我们所追踪的东西”，而且可以“用作表示我们今天的（野路上的）行程的名称”
。思想之本质与野路上的行程之间的内在关联通过命名对话着的词语得到道说。
古希腊词语
通常被翻译为“接近”（Herangehen），学者原本以为这个词语适合用来表示野路对话的主题，即思想的本质以及认识的本质。然而，随着对话的进行，学者逐渐发现，对话非但没有接近作为主题的思想，反而在对思想的探寻中不断脱离主题。并且，在野路上对主题的脱离还不仅是对某个具有现成主题的对话的离题或跑题，而且是对主题化方式本身的根本脱离。在对话中，学者和科学家不时发出关于对话偏离主题的提醒或提出把对话保持在主题上的要求，因为指引者似乎总是游离于对话的主题之外，并且对一种有计划的对话和主题性的东西感到疑惑。
从对话的道路特征来看，如果说非主题化的对话是野路，那么明确的主题化的对话正如上文与野路相对比的公路，是一条设定了目的地并且把我们带向目的地的道路。在回应学者关于主题化事物之可疑性的提问时，指引者道出了其中的区别：“因为就像这个名词所说的，主题化事物是我们所设定的，而实际上在我们这样的对话中，所讨论的东西或许是从自身而来把自己带向语言，并且因此把自己带到我们近旁。”
对于这种非主题化的“寻求”，学者觉得“这可能不再是用一个独一的词语能道说的了”，在对话过程中他曾几次想要说出
这个古希腊词语，但每次都感到“不太适合用来表示作为思想之本质接近我们的东西”
。最终还是在科学家和指引者的鼓励下，学者才说出了这个词语。
从学者那里了解到这个词语被翻译为“接近”之后，科学家立即附议学者的想法，即这个最初适合于表达认识之本质的词语现在“完全没有切中我们今天在途中猜测的那种思想的本质”
。指引者则一边认同二人的意见，一边反问提醒道：“但这就已经确定
意味着接近吗？”在指引者的指引下，野路对话落脚在对这个词语的讨论。
按照学者的说法，
字面上的意思是“走近”，或者说“近-走”（nahe-gehen）。
如果“以古希腊的方式来思”这个赫拉克利特的词语，并且同时预设“它作为一位思想家的词语是一个本质性的词语”，从而“思及构成人之本质的运动”，那么
一词所说出的“行走”就是“人与存在者的活动关系”，而存在者在古希腊被思为在场者，“在场者在无蔽状态中本质性现身”
。既然人在与存在者的关系中行走，人就在无蔽状态中行走。
这个本质性的词语还同时说出了“近”。何谓“近”？人在无蔽状态中的行走何以是一种“近-走”？人走到了什么的近处，或者走向了近处的什么？抑或在人的行走之际，什么近了？指引者解释道：“在无蔽状态中在场者——παρóντα——并非离开的东西，而是到来的东西，是进入切近之中而本现的东西。在一切在场中起支配作用的是切近。被解蔽的东西是一种已经靠近的东西。”
早期希腊思想中存在（在场）与真理（无蔽）的共属一体或许是为学者所熟悉的，在在场者的在场和无蔽者的无蔽中起着支配作用的切近也是学者能够领会的。但学者仍然感到诧异的是，“在一个命名着人与无蔽范围内的在场者的本质关系的词语中透露出‘近’即
所命名的东西”
。
在这里，指引者给出的关键区分是“切近本身”与“近的东西”之间的区分，更准确地说，是“进入切近之中的本现”与“在近处的在场者”之间的区分。学者在这种区分中理解到，
不是在近的东西的表象这一意义上的“接近”或“临近”，在表象中“切近本身并没有得到思考”
。科学家对此表示肯定，但也指出这只不过从否定的方面确定了
不是什么。
对
的正面表述最终由指引者亲自给出：“也许我们可以想到的是，它的意思就如同：走入切近之中。”
对话的“思想”主题最终以非主题化的方式，通过古希腊词语
即“走入切近之中”得到言说。
然而，如果说非主题的、非表象的言语根本不指向任何近处的在场者，那么“走入切近之中”作为正面的表述岂非南辕北辙甚或言之无物？如果切近本身是那正在到来的东西，“走入切近之中”这一单独词语的道说又将把我们引向何处？一旦我们真正迈出“走入切近之中”的步伐，道路上迎面而来的难道不就是切近之中的物？可是，切近之为切近，似乎总是在事物到来之际离我们远去……
通过野路上的对话，我们听到的是思想发出的一声邀请：“走入切近之中。”长路通向远方，野路走入切近。近之为近不就意味着它作为某种“附近”紧紧围绕着我们，而我们就身处其中吗？在人与存在的关联之中，这样的切近不是总已经以某种方式被我们通达了，从而走入切近之中的吁请似乎总已经来得太迟？究竟何谓走入切近？又如何走入切近？
“切近”并非海德格尔在遇到赫拉克利特那独特残篇时才偶然捡拾到的词语，而是每每闪烁着贯穿于海德格尔的思想道路整体。
[79]
切近在人与存在的关联中闪烁。《存在与时间》中此在在存在者层次上的“近”与在存在论层次上的“远”拉开了生存论分析的大幕。在《关于人道主义的书信》中，存在被领会为一种不显眼的切近，这种切近作为语言成其本质。
也正是在作为存在之寓所的语言的道说中，荷尔德林《返乡》中吟唱着的“你梦寐以求的近在咫尺”才由之得到倾听。
如此闪烁的切近贯穿于物与世界之间。此在的在世操劳所打交道的用具，以其上手于周围世界的切近中照面；艺术作品中真理的自行置入开启了世界与大地的切近之争执；而在对存在之物的观入之际，亦即在物之物化和世界之世界化那里，切近终成其本质为“近化”。
关于物的探讨亦是“野路上的对话”所展开的关键一步，在以壶为例揭示物与某种开放域之关联时，指引者曾提醒道：“我们处于从迄今为止熟悉的思想之本质向一种也许更为源始的本质的过渡中。”
这为我们借助“物”来通达切近提供了一种思-路上的指引，促使我们尝试去靠近那在物之物化中运作着的切近之本质，尽管切近的诸多丰富维度势必还向我们紧紧地锁闭着。
切近的锁闭在现代技术敉平空间上的一切距离并且扭转我们的时间体验之际越发深不可测。不仅远方之遥远被消除了，切近之为切近也变得不可通达。物据说是在那切近中存在着的东西，故而尚有可能为通向切近之本质的道路提供某种指示。
通过追问壶的容纳作用，海德格尔一步步退出以物理学为代表的对于壶之为物的对象性观察，转入那真正起着容纳作用的壶之虚空。壶之虚空以“承受”和“保持”的双重方式进行容纳，这双重容纳统一于“倾倒之馈赠”。壶之为壶就在于作为馈赠（Schenken）之聚集的赠品（Geschenk）中成其本质，赠品中栖留着天空与大地、诸神与终有一死者。赠品乃是壶之壶性，因而在壶成为一物之际，天、地、神、人四方便在其疏远中相互趋近，海德格尔称之为“近化”。“近化乃切近的本质。”
这一关于切近之本质的言说仍然不能为我们提供出一个可供打量的切近对象。如果从关于壶之为物的对象性理解，向那在天地神人的相互映射和转让中物化的壶的返回确实曾得到实行，那么切近之本质就更不可能作为对象被带到我们面前，而是作为自行疏远的切近而近化。然而，如果物之物化在现代技术的无距离状态消除了切近之后已经被消灭了，那么我们又如何能够期待在物之物性的思索中走入切近？
在切近的近化自行疏远之际，我们才经验到野路的思想特征，从而有可能以某种方式重新上路：在途中-走入切近之中。而这也就意味着，不是采取某种立场来谈论道路，而是通过野路把自己转渡到对道路的准备中：
思想本身乃是一条道路。唯当我们保持在途中，我们才能应合这条道路。为了筑路而在路途中，这是一回事。另一回事则是，从某处而来只在道路上采取一种立场，并且来聊一聊，对于每一个从未走上这条道路，也从来没有准备走这条道路，而是为了始终仅仅表象和谈论这条道路而置身于这条道路之外的人来说，那些早先的和后来的路段是否以及在何种程度上是各各不同的，而且因其差异性，也许甚至是互不相容的。
我们前面说到应合时引述了海德格尔给一位青年学生的信，海德格尔在信中告诉那位年轻人，对存在之本质的要求的应合是在该要求面前的后退，并且是由此入于该要求之语言的前进。海德格尔晚期另一部著作的书名表达了这种应合的道路特征及其朝向——《在通向语言的途中》。
对话是一种应合，应合是一条野路，而野路在途中显示与回隐，“在途中”则是“在通向语言的途中”。这似乎描绘了一条通向语言的道路。然而不仅我们这样说的时候已经就在语言中了，而且一开始我们所说的“对话”本身就是一种语言。
对话在通向语言的途中，这既不是为对话设定了一个外在的目的，也不是让对话陷入了某种空洞的循环。困难在于如何从关于对话的言语转变到从语言而来的对话。在《从一次关于语言的对话而来》这篇著名的与日本人的对话中，海德格尔在对话接近尾声的时候讲到解释学循环时，一改早先对于进入循环的要求，面对日本人关于如何描述解释学关联的提问斩钉截铁地说道：“我要坚决避免对之做一种描述，正如避免一种关于语言的言说。” [45] 因为在前面的对话中海德格尔和日本人刚刚区分过“关于语言的言说”和“从语言而来的言说”，日本人于是接着说：“那么，或许一切都要取决于，进入一种从语言而来的应合着的道说之中。”海德格尔回应道：“这样一种道说着的应合只可能是一种对话。” [46] 应合乃是对话，作为应合的对话显然不是通常意义上的彼此间的你言我语的对话，而是“一种向语言之本质的聚集” [47] 。这样的对话也被海德格尔称为“本真的对话”，“本真的对话不是‘关于’语言的对话，而是从语言而来道说，为语言之本质所用” [48] 。
在《存在与时间》中，言语作为此在的展开方式得到分析，对话“首先与通常”作为非本真的闲谈锁闭着此在对世界和自己的理解。而本质性的言语方式则有倾听与沉默。在此在的本真性之见证即良知的呼唤中，不仅呼声本身的言语方式是沉默，而且倾听此呼声并从常人的闲谈中被唤起的此在也只能在愿有良知的沉默中承担自己的罪欠存在（Schuldigsein）。
但此在的言语现象学也还没有给出语言本身的存在论规定，而是尚在通向语言的途中。在与日本人的对话中，海德格尔甚至提出要“对沉默保持沉默”，而且这种沉默是“从语言而来的本真对话的持续的前奏” [49] ，如此沉默也是应合。 [50] 不过，正如日本人在对话中表示这是在尝试某种不可能的事、无比困难的事 [51] ，我们现在也无法在一本以陈述句进行表达的论著里达到这样的沉默。我们能够做的首先仍然是关于对话的讨论。为了不至于完全脱离事情，我们下面不讨论随便什么样的对话，而是在一种对话中来讨论对话，具体而言，在海德格尔与荷尔德林的对话中，倾听思与诗的对话。
在《荷尔德林与诗的本质》一文中，海德格尔列出了荷尔德林的五个中心诗句，其中处在中心位置的第三个诗句以一种奇特的方式言及“对话”：
人经验了许多。
许多天神得到命名，
自从我们是一种对话
并且能够彼此倾听。 [52]
海德格尔对第三个中心诗句的思考是为了回答一个问题：“语言如何发生？” [53] 这个问题中的语言不是某种可供使用、被人支配的工具，而是相反，语言是“支配着人之存在的最高可能性的那种本有事件（Ereignis）” [54] 。因此，语言如何发生的问题，也就是本有事件如何发生的问题。
鉴于问题中的“语言”是在人与语言的关系中得到思考的，上述诗句中有一行突出地相关于“语言如何发生？”的问题，适合于作为对这个问题的回答，即“自从我们是一种对话”。
这句诗说的是“对话”，作为语言之本质发生的对话。
“我们”是一种对话，这不同于《存在与时间》中对日常此在的共在的言语活动之为交谈（Miteinanderreden）甚至闲谈（Gerede）的规定，而是对人之此在建基其中的语言的道说。这里的“对话”既不是此在之言语的一种方式，也不是语言的诸多样式之一的实行，而是语言的本质性的实行方式，也就是说，“只有作为对话，语言才是本质性的” [55] 。在本质性的对话中，说与听是统一的，因此诗句后半句说的“并且能够彼此倾听”就不是可有可无的补充，不是言语方式上的并列，而是不可或缺地构成对话的本质性因素。 [56]
我们是“一种”对话。对话不是诸多言语方式中的一种，反过来，本质性的对话也不是如通常所见那般以多样性和复数性为特征的，而就是“一种”对话。但“一种”也不意味着单一性、排他性，而是使得我们统一在一起的统一性：“在本质性词语中，单一和同一的东西总是可敞开的，我们对此达成了一致，我们据此而成为统一的，因而真正是我们本身。” [57] 我们在关于争辩的讨论中曾经指出，本质性的争辩是围绕同一者进行的，争辩本身则是彼此分离着的设定。而对话则自成“一种”，以其统一性承载着此-在。
“自从”我们是一种对话。海德格尔特别注意到，荷尔德林不是径直说“我们是一种对话”，而是说“自从我们是一种对话”。“自从”这个词语指示着时间。语言在对话中的发生是时间性-历史性的。“时间在其延展中开启自身的那个瞬间”，“一种”对话的单一者和同一者才进入持存者和持续者的光照中；在“‘撕裂着的时间’撕裂为当前、过去和未来”之后，“我们”人之此在才进入某个持存者，并且因而能够遭遇到可持守者的到来、变化和消逝。 [58] 概言之，无论“我们”的人之此在，还是“一种对话”的单一者与同一者，都在时间的时间化中存在。“自从时间是它‘所是的时间’以来，我们就是一种对话。自从时间出现并达乎持存，我们就是历史性的存在。一种对话存在与历史性的存在——二者同样古老，共属一体，是同一回事。” [59] 海德格尔曾在与黑格尔的争辩中强调争辩的对手乃是同时代人，而对话作为语言的本质发生，恰恰明确地是历史性的存在。
本书下篇“ 争辩与对话 ”所呈现的正是“黑格尔阐释”这一主题的双重主题化方式。着眼于思想发展的历史编年，海德格尔与黑格尔的争辩主要在20世纪30年代进行，而二者之间的对话则主要在二战之后海德格尔晚期的思想岁月中发生。从思想道路的走向来看，从争辩到对话构成了海德格尔思想的回行步伐，一方面，海德格尔通过与黑格尔的争辩而获得进行对话的某种本质性的位置；另一方面，历史性的对话本身总是在开端处便已经回行，因此回行步伐又不可能停在某个既得的位置上，而是只能保持在回行中。作为应合，对话就在通向语言的野路之途中。
[1] Heidegger， Sein und Zeit ，S.428.第82节标题中的die Abhebung通常译为“崭露”（陈嘉映）、“突显”（熊林），这里译为“反衬”以强调其方法含义，具体阐释见第6章第1节。
[2] Karl-Otto Apel， Auseinandersetzungen in Erprobung des transtzendentalpragmatischen Ansatzes ，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1998，S.1.
[3] Heidegger， Sein und Zeit ，S.250；海德格尔：《存在与时间》，第309页。
[4] Heidegger， Sein und Zeit ，S.25；海德格尔：《存在与时间》，第32页。
[5] Heidegger， Sein und Zeit ，S.98；海德格尔：《存在与时间》，第127页。
[6] Heidegger， Sein und Zeit ，S.398；海德格尔：《存在与时间》，第479页。
[7] 参见Heidegger， Identität und Differenz ，GA11，S.58。
[8] Heidegger， Vorträge und Aufsätze ，GA7，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，2000，S.41；海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，商务印书馆，2018，第44页。
[9] 参见Heidegger， Einführung in die Metaphysik ，GA40，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1983，S.66。
[10]
参见Heidegger，
Vorträge und Aufsätze
，GA7，S.284。Lichtung是海德格尔思想的基本词语之一，在《存在与时间》中就曾出现，在思想转向之后成为核心词语，常见的译名有“林中空地”“澄明”“明敞”“空敞”“敞显”等。海德格尔在一些地方对这个词语做出过相当直接的说明，这些说明经常被研究者引用，例如：“我们把这一允诺某种可能的让显现和显示的敞开性命名为Lichtung。德语词语‘Lichtung’在语言历史上是对法语的clairière的仿译。它是照着更古老的词语‘Waldung’（林区）和‘Feldung’（野区）构词的。”（Heidegger，
Zur Sache der Denkens
，GA14，S.80；海德格尔：《面向思的事情》，第92-93页）“在经验中，林中空地（Waldlichtung）与密林相区别，后者在较古老的德语中被称为‘Dickung’。名词‘Lichtung’源出于动词‘lichten’（照亮、使稀疏、起锚）。形容词licht与leicht是同一个词。lichten某物意谓使某物leicht，使某物自由、敞开，例如，使森林的某处没有树木。这样形成的自由域（Freie）就是Lichtung。在自由域和敞开域意义上的Lichte，无论在语言上还是在事实上，都与表示‘明亮’的形容词licht毫无共同之处。对于Lichtung与光（Licht）的差异性来说，这仍然需要注意。但二者之间的某种实事上的关联的可能性还是存在的。光可以射入Lichtung，射入敞开域，并且在Lichtung中让光明与黑暗游戏。但绝不是光创造了Lichtung，而是前者即光，预设了后者即Lichtung。然而，Lichtung即敞开域，不仅对光明与黑暗来说是自由的，而且对声音的响亮与微弱、对绘声绘色与音色渐杳来说也是自由的。Lichtung是对于一切在场者和不在场者来说的敞开域。”（Heidegger，
Zur Sache der Denkens
，GA14，S.80-81；海德格尔：《面向思的事情》，第93页）又如：“Lichtung这个词语给予思想的东西，我们可以举个例子来说明——假如我们充分地加以思考的话。一片林中空地（Waldlichtung）是其所是，并不是基于白天能够在其中闪现的光明和光线。甚至在夜晚也有Lichtung。林中空地说的是：森林在这个地方是可穿行的。光明意义上的光和Lichtung意义上的光不仅在实事上是不同的，而且在词语上也是不同的。动词lichten意味着：清除（freimachen）、释放（freigeben）、空出（freilassen）。Lichtung也意味着leicht。使某物leicht指的是：为它消除阻力，把它带入无阻力的自由域中。Den Acker lichten（起锚）说的是：把锚从周围海底释放出来，把它提到水面和空气中。”（Heidegger，
Reden und Andere Zeugnisse eines Lebensweges
，GA16，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1983，S.629-630；海德格尔：《讲话与生平证词》，孙周兴、张柯、王宏健译，商务印书馆，2018，第750页）类似的意思在赫拉克利特讨论班也曾有所表达，参见Heidegger，
Seminare
，GA15，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1986，S.262；海德格尔：《讨论班》，王志宏、石磊译，商务印书馆，2018，第313-314页。
基于海德格尔的文本，对Lichtung的理解至少需要注意以下几个方面：第一，Lichtung在词语上与licht（明亮）无关，而是来自对法语词clairière的直译，构词上与Waldung（森林化）类似，意思上与Dickung（稠密化）相区别。Lichtung对应的动词lichten不是照亮的意思，而是使疏朗、使轻松、放开、释放等意思，海德格尔用“起锚”（den Ancker lichten）为例说明了这一点。第二，Lichtung与光并非没有事实上的关系，Lichtung是光的前提，而非光照亮Lichtung。从本书的主题来看，这可以说直接针对黑格尔的存在之光。第三，在《存在与时间》的生存论分析中，Lichtung属于此在，而在转向之后，Lichtung是存在的Lichtung，人在存在之发送中立身于存在之Lichtung，就人之此在的存在意义是时间性而言，这种站立就是此在的绽出之生存（Ek-sistens）。（Heidegger，
Der Satz vom Grund
，GA10，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1997，S.128；Heidegger，
Wegmarken
，GA9，S.323）第四，Lichtung是存在者的他者，如同无一般围绕着存在者，也就是说，作为敞开域的Lichtung自行遮蔽自身。［Heidegger，
Holzwege
，GA5，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1977，S.40；Heidegger，
Beiträge zur Philosophie（vom Ereignis）
，GA65，S.230］
由于词语含义的复杂和海德格尔文本语境的独特，Lichtung一词十分难译。“林中空地”或许是准确的，但并不容易作为思想概念在文本中使用，另外海德格尔在解释Lichtung时曾用到了Waldlichtung一词，后者的意思也是“林中空地”，从字面上来看似乎更有理由占有这个译名（参见海德格尔：《讲话与生平证词》，第750页）。对于“澄明”“明敞”“空敞”“敞显”等译名，更多需要考虑的则是它们作为概念在中文语境中的适用程度。我最初尝试采用的译名是“明敞”，后来亦曾考虑译为“森朗”，最终选择了沿用“澄明”。
[11] Heidegger， Vom Wesen der Menschlichen Freiheit ，GA31，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1982，S.292.
[12] Heidegger， Nietzsche：Der Wille zur Macht als Kunst ，GA43，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1985，S.279.
[13] Heidegger， Vorträge Teil Ⅰ：1915-1932 ，GA80.1，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，2016，S.284.
[14] Hegel， Jenaer Schriften ，TW2，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1986，S.17；黑格尔：《耶拿时期著作》，朱更生译，商务印书馆，2017，第8页。亦参见黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良、程志民译，商务印书馆，1994，第7页。海德格尔引用的引文见Heidegger， Frühe Schriften ，GA1，S.193。海德格尔所引用的黑格尔著作版本今天已经不再通行。本书对黑格尔文本的引用依据黑格尔著作集“理论版”（ Theorie-Werkausgabe ，以TW加数字来表示所引卷数），必要的时候参考黑格尔全集历史批判版（ Gesammelte Werke ，以GW加数字来表示所引卷数）或其他版本。
[15] Heidegger， Hegels Phänomenologie des Geistes， GA32，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1997，S.215；海德格尔：《黑格尔的精神现象学》，赵卫国译，南京大学出版社，2018，第183页。GA32的引文翻译参考了赵卫国的译文，以下不再一一注明。
[16] Heidegger， Hegel ，GA68，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1993，S.4；海德格尔：《黑格尔》，赵卫国译，南京大学出版社，2018年，第4页。GA68的引文翻译参考了赵卫国的译文，以下不再一一注明。
[17] Heidegger， Vorträge Teil Ⅰ：1915-1932 ，GA80.1，S.284.
[18] Heidegger， Vorträge Teil Ⅰ：1915-1932 ，GA80.1，S.301.关于“主导问题”与“基础问题”的区分，亦可参见海德格尔在《尼采》一书中的阐述：“诚然，这里决定性的事情乃是把握住解释工作的基本哲学意图。这个意图应再次得到明确。问题在于什么是存在者。西方哲学的这一传统的‘主要问题’，我们称之为主导问题。但它只是倒数第二个问题。最终的问题亦即最初的问题乃是：什么是存在本身？这个必须首先得到阐发和建基的问题，我们称之为哲学的基础问题，因为在这个问题中，哲学才把存在者的基础作为基础来追问，同时也来追问它自己的基础，并且由此自行建基。”［Heidegger， Nietzsche I ，GA6.1，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1996，S.64；海德格尔：《尼采》（上卷），孙周兴译，商务印书馆，2002年，第71页］。
[19] 参见Heidegger， Vorträge Teil Ⅰ：1915-1932 ，GA80.1，S.299-300。
[20] Heidegger， Beiträge zur Philosophie（vom Ereignis） ，GA65，S.206；海德格尔：《哲学论稿（从本有而来）》，第243页。另参见Heidegger， Beiträge zur Philosophie（vom Ereignis） ，GA65，S.78，S.171。
[21] Heidegger， Sein und Wahrheit ，GA36/37，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，2001，S.78.
[22] Heidegger， Beiträge zur Philosophie（vom Ereignis） ，GA65，S.45；海德格尔：《哲学论稿（从本有而来）》，第56页。
[23] Heidegger， Wegmarken ，GA9，S.196；海德格尔：《路标》，第229页。
[24] Heidegger， Wegmarken ，GA9，S.218；海德格尔：《路标》，第253页。
[25] Heidegger， Beiträge zur Philosophie（vom Ereignis） ，GA65，S.96；海德格尔：《哲学论稿（从本有而来）》，第118页。
[26] “最高的急难：无急难的急难。”参见Heidegger， Beiträge zur Philosophie（vom Ereignis）， GA65，S.107。“存在之离弃乃是无急难之急难的最内在基础。”参见Heidegger， Beiträge zur Philosophie（vom Ereignis） ，GA65，S.119；海德格尔：《哲学论稿（从本有而来）》，第127页、142页。
[27] Heidegger， Hegels Phänomenologie des Geistes ，GA32，S.53；海德格尔：《黑格尔的精神现象学》，第48页。
[28] Heidegger， Beiträge zur Philosophie（vom Ereignis） ，GA65，S.103；海德格尔：《哲学论稿（从本有而来）》，第126页。
[29] Heidegger， Beiträge zur Philosophie（vom Ereignis） ，GA65，S.5；海德格尔：《哲学论稿（从本有而来）》，第6页。
[30] Heidegger， Vorträge und Aufsätze ，GA7，S.285-286；海德格尔：《演讲与论文集》，第317页。
[31] Heidegger， Vorträge und Aufsätze ，GA7，S.286；海德格尔：《演讲与论文集》，第317页。
[32] 参见Heidegger， Wegmarken ，GA9，S.203；海德格尔：《路标》，第236页。本书上篇第4章会回到柏拉图的洞穴比喻。
[33] Heidegger， Vorträge und Aufsätze ，GA7，S.243-244；海德格尔：《演讲与论文集》，第266-267页。
[34] Heidegger， Vorträge und Aufsätze ，GA7，S.244；海德格尔：《演讲与论文集》，第267页。
[35] Heidegger， Vorträge und Aufsätze ，GA7，S.244；海德格尔：《演讲与论文集》，第267页。
[36] Heidegger， Vorträge und Aufsätze ，GA7，S.185；海德格尔：《演讲与论文集》，第199页。
[37] Heidegger， Vorträge und Aufsätze ，GA7，S.186；海德格尔：《演讲与论文集》，第200-201页。
[38] 海德格尔在一篇题为《野路》（“Der Feldweg”）的短文中对这条家乡小路的描写，参见Heidegger， Aus der Fahrung des Denkens 1910-1976 ，GA13，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1983，S.87-90。在一篇题为《感谢故乡梅斯基尔希》（1959年9月27日）的讲话稿中，海德格尔也提到了这条路：“‘野路’并非一条独一无二的野路，并非一条只在这里的郊外才有的路——有许多野路——而我所说的野路通常被叫作‘比希特林格小路’（Bichtlinger Sträßle），现在它就叫‘野路’。它被这样叫并不是我的功劳，而是靠那些人的热忱，他们有所阅读，真正地去倾听和理解这些话语及其吁请。”（Heidegger， Reden und Andere Zeugnisse eines Lebensweges ，GA16，S.561；海德格尔：《讲话与生平证词》，第670页）
[39] Heidegger， Feldweg-Gespräche ，GA77，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，2007.孙周兴将海德格尔全集第77卷的书名 Feldweg-Gespräche 译为《乡间路上的谈话》，并且在该书译后记中做出了说明：“本书虽为谈话，但译事未必就简单好做。书名《乡间路上的谈话》（ Feldweg-Gespräche ）就不好译。其中‘乡间路’（Feldweg）原先经常被中文学界译作‘田间路’，我自己也曾采此译，也不能算错；不过至少在中国南方人的印象里，‘田间路’指的是‘田埂’，而就海德格尔本人的生活空间来说，无论是海德格尔在弗赖堡-查林根的住所，还是他在托特瑙山上的木屋，都是乡间或山间风光。海德格尔另有一篇短文《乡间路》（ Feldweg ），曾单独印出一个小册子，配有家乡梅斯基尔希的一条乡间小路的风景照片，显然也并不是我们通常设想的‘田间路’。本书英译本把Feldweg译为country path（乡间小路），应该是适合的。再从语感上讲，‘乡间’比‘田间’更广义些。因此我们在此把Feldweg改译为‘乡间路’。”（海德格尔：《乡间路上的谈话》，孙周兴译，商务印书馆，2018，“译后记”，第257页）陈春文在《思的经验》中把“Feldweg”译为“山中小道”（参见海德格尔：《思的经验》，陈春文译，商务印书馆，2018，第68-71页）。孙周兴的特意说明和译名的多样已经表明Feldweg一词的难译。实际上，翻译的困难不仅在于该如何形容海德格尔所具体描述的那条实际存在的Feldweg，它究竟是在田间，还是在乡间，抑或是在山间，而且在于Feldweg同时也是海德格尔对思想特征的刻画。为了兼顾这双重含义，我尝试将Fledweg译为“野路”。“野路”不仅在字面上可以贴合Feldweg，而且在理解上也更具有突破表象思维的可能。
[40] 参见Heidegger， Feldweg-Gespräche ，GA77，S.151-152。这个词语被第尔斯编为赫拉克利特残篇122。
[41] 在1924—1925年冬季学期的讲座“柏拉图的《智者》”中，海德格尔在讲座开始不久就指出：“《智者》——以及每一篇对话（Dialog）——显示柏拉图在途中。”（海德格尔：《柏拉图的〈智者〉》，熊林译，商务印书馆，2015； Platon：Sophistes， GA19，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1992，S.14）
[42] 海德格尔：《讲话与生平证词》，第877页。关于海德格尔故乡的“野路”和“钟楼”对其思想的影响，可参见Karl Lehmann，“Feldweg und Glockenturm：Martin Heideggers Denken aus der Erfahrung seiner Heimat”，in Feldweg und Glockenturm ，Meßkirch：Gmeiner-Verlag，2007，S.11-37。
[43]
在对话中，“指引者”（der Weise）对自己的“称呼”做了一个区别于“智者”的说明：“以‘指引者’一词，我现在并不是指一个知识高人，而是指这样一个人，他能够指示，对于人来说暗示（Winke）从何而来；这样一个人同时也能指示暗示如何被听从。”（海德格尔：《乡间路上的谈话》，第79-80页）根据“编者后记”，在对话的抄件删节本中，有一个关于Weise的补充说法：“在此也即一个进行指引者（Weisender）。”（海德格尔：《乡间路上的谈话》，第247页）另参见《演讲与论文集》的前言：“一位在思想道路上的作者充其量只能有所指引（weisen），而本身不能成为
意义上的智者（Weiser）。”（海德格尔：《演讲与论文集》，第1页）
[44] 关于《野路-对话》写作时期海德格尔的工作和生活，可参见萨弗兰斯基：《海德格尔传——来自德国的大师》，靳希平译，商务印书馆，1999，第445-448页；张祥龙：《海德格尔传》，商务印书馆，2007，第325-326页；以及Manfred Riedel：“Feldweg-Gespräche‘Deuten im Wort’”，in Heidegger-Handbuch ，Dieter Thomä，Hg.Stuttgart：Verlag J.B.Metzler，2013，S.209。
[79] 例如埃米尔·凯特琳（Emil Kettering）的研究著作就以“切近”作为标题，系统地呈现了海德格尔的“切近”之思。参见Emil Kettering， NÄHE：Das Denken Martin Heideggers ，Pfullingen：Verlag Günther Neske，1987。
[45] Heidegger， Unterwegs zur Sprache ，GA12，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1985，S.143；海德格尔：《在通向语言的途中》，第142页。
[46] Heidegger， Unterwegs zur Sprache ，GA12，S.143；海德格尔：《在通向语言的途中》，第142页。
[47] Heidegger， Unterwegs zur Sprache ，GA12，S.143；海德格尔：《在通向语言的途中》，第142页。这一说法暗示了Gespräch一词前缀ge-的“聚集”含义。
[48] Heidegger， Unterwegs zur Sprache ，GA12，S.143；海德格尔：《在通向语言的途中》，第143页。
[49] Heidegger， Unterwegs zur Sprache ，GA12，S.144；海德格尔：《在通向语言的途中》，第143页。
[50] 参见Heidegger， Unterwegs zur Sprache ，GA12，S.251；海德格尔：《在通向语言的途中》，第264页。
[51] 参见Heidegger， Unterwegs zur Sprache ，GA12，S.144；海德格尔：《在通向语言的途中》，第144页。
[52] Heidegger， Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung ，GA4，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1981，S.38.参见海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，第40页，译文有改动。这里的诗句是海德格尔从荷尔德林的一篇草稿中挑选的。在《在通向语言的途中》一文中，海德格尔引用了荷尔德林《和平庆典》中的类似诗句：“从清晨开始，/自从我们是一种对话并且彼此倾听，/人经验了许多；而（我们）即是歌唱。”参见Heidegger， Unterwegs zur Sprache ，GA12，S.255；海德格尔：《在通向语言的途中》，第269页。
[53] Heidegger， Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung ，GA4，S.38；海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，第40页。
[54] Heidegger， Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung ，GA4，S.38；海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，第40页。
[55] Heidegger， Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung ，GA4，S.38；海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，第41页。
[56] 在解释荷尔德林的诗歌《追忆》时，海德格尔也讲到听与说在对话中的统一：“道说与倾听之构成被说出的对话，仅仅在于它们展开源始的对话并且在这种展开中自身才从源始的对话中产生出来。”（Heidegger， Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung ，GA4，S.124；海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，第146页）
[57] Heidegger， Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung ，GA4，S.39；海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，第41页。
[58] Heidegger， Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung ，GA4，S.39-40；海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，第41-42页。
[59] Heidegger， Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung ，GA4，S.40；海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，第42页。