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本章将介绍西方心理学理论的三个主要偏见，分别是：“我”是独立存在的、身心是二元对立的、情绪需要直白的语言表达。
请你先来完成以下10个以“我”开头的句子：
·我_____________________________
·我_____________________________
·我_____________________________
·我_____________________________
·我_____________________________
·我_____________________________
·我_____________________________
·我_____________________________
·我_____________________________
·我_____________________________
现在，请你带着好奇观察一下，其中有几个句子与外在文化、环境、关系无关，体现了“我”的内在独立特质与需求；有几个句子在描述“我”的身份、角色、地位、归属、责任等，即被文化、环境、关系建构的“我”。
中文的“我”字，在甲骨文中指一种将帅所持的兵器“戌”，与之对应的是另一兵器“爾”（“尔”的繁体字），即多箭齐发的弓弩，“我”和“尔”这两种兵器逐渐变成“我方”“敌方”的指代，最后变成第一人称代词和第二人称代词。文言文中，“我”和“吾”一起，指代自己或己方，既可以表示单数的“我自己”（比如，“日三省吾身”），又可以表示复数的“我们”“我等”（比如，“彼竭我盈”“吾辈”）。在现代汉语中，虽然“我”和“我们”分别指代单数第一人称和复数第一人称，但人们仍然会用“我”表达“我们”，比如“我国”，其实是在说“我们大家的国家”而不是“我自己的国家”。在日常口语中表达个人意见和需求时，我们也经常会用复数的“我们”替代单数的“我”，比如几个好友在商量去哪里吃饭时，想吃川菜的人更可能说“我们要不要吃川菜”，而不是“我想吃川菜”。很多方言中也有类似的用法，比如，北方方言多用“咱”来称呼自己；浙江中东部、上海一带，多用吴语中的“阿拉”来称呼自己、指代“我们”；就连北美的亚洲裔一代在说英语时，也更倾向用“we”（我们），而不是“I”（我）。我（宋歌）在美国工作时，亲历过好几次亚洲裔同事用“we”发表个人意见时（比如，“我们并不想这张海报引起学生的误会吧”）会引起西方同事的抗议——“你就是你，不要代表我”，西方同事甚至会直接表达因为自己未经同意就“被代表”而感觉被侵犯了。
国人和西方人对“我们”这个词的使用有如此不一样的感受，正是因为“我”这个概念在东西方文化下有着非常不同的含义。相较于中文中的“我”起源于代表“我方”的兵器，强调的是同阵营的个体间的联结，英文中的“self”一词来自印欧语系的“sel-bho”，为“分开、单独”的意思，强调的是不同个体间的独立性及边界。因此，虽然不同的文化中都有第一人称代词“我”，但背后的含义却非常不一样。心理学的本土化需要从中国文化的框架下理解“我”入手，并清晰地看到我国文化中的“我”与孕育心理学的欧美文化中的“我”有哪些异同。
黑泽尔·罗斯·马库斯（Hazel Rose Markus）与北山忍（Shinobu Kitayama）提出自我的建构有两种不同的方式——互依我（interdependent self-construal）与独立我（independent self-construal）。
互依我维度下的自我建构强调个人与他人的关联性和互依性，主张“我”不是一个独立的个体，而是被关系定义的，因此“我”的概念会随着关系、情景的变化而变化。中华传统文化强调用互依我的方式建构自我：古人在使用第一人称时更多的是用谦称（比如，末学、愚、在下），用自谦表达对对话者的尊敬，就是把“我”放在关系中定义。古人还会直接用自己在关系中的角色（比如，用“臣”“妾身”“儿”等作为自称），且这样的自称还会随着情景而变化，一个对上级自称“下官”的官员在面对下级和百姓时则变成了“本官”，这也表示互依我呼应了佛家缘起的观点——“缘聚则生，缘散则灭”，“我”并不是一成不变的。使用互依我的文化，强调个人的角色、地位、义务和责任；而中华传统文化受儒家等级尊卑观点的影响，在强调通过社会关系定义“我”的同时，也着重强调关系间的等级与阶级，以及对权威的崇拜与服从。
独立我维度下的自我建构强调每个人都是独立、独特、完整的，因此“我”的概念是恒定的，独立于社会关系和文化存在。欧美文化强调以独立我的方式构建自我，可以追溯到古希腊时期，阿波罗神庙的箴言“认识你自己”鼓励个体了解自己独特的性格、欲望、优缺点，从而形成独立于权威意见或文化传统的个人见解，达到为自己的选择和行为完全负责的目的。欧洲虽然经历了中世纪的集体主义，但启蒙时代思想家们提出的个体权利、个人自由、个体意志仍然是当今欧美社会最关注的议题。西方心理逐渐发展起来的“人格”概念，强调的也是个体不同于他人的独特的特质。这些都与互依我的建构方式非常不同，我（宋歌）在向国内同行介绍流行于北美心理学界的“identity”这个概念时就遇到过很大的困难。虽然可以勉强将其翻译成“身份”或“身份认同”，但“identity”的定义——“塑造一个人自我感知的记忆、经历、人际关系和价值观”，使很多国内同行一头雾水，最后我（宋歌）把独立我视角下的个体对自己是谁的认知，重构成了互依我视角的“归属感”“角色”“地位”，才将其解释明白。
正因为主要的自我建构方式不同，所以东西方文化下自我发展的目标也非常不一样。强调独立我的欧美文化的重要目标之一是自我实现。马斯洛把自我实现列为个体最终的需求，指个体实现其个人的潜力、能力和最高的自我价值，这与我国儒、释、道文化强调的内容非常不同。儒家强调个体以“仁、义、礼、智、信”这些儒家建构的伦理价值来修身，并强调修身后齐家、治国、平天下，最终也还是导向了和他人的关系，而非尊崇实现个体自身的独特价值；道家强调“道”是一切的本源，宇宙与自然是由无限且恒定的“道”组成的，通过“道”的作用，万物得以生成、发展和变化，人只是其中的一种，融于“道”中发展变化；佛家强调证悟无我，即彻底悟道万物万法皆相互依靠、联结，无法独立存在的本质。
自我构建方式的不同，也导致了人们对人际边界有不同的界定。在强调互依我的文化中，“人”的最小单位是“我们”，这里的“我们”可以是一家人、一个团队、一家公司，还可以是一个民族或国家，对于同一个“我们”内部的个体，主张相互包容支持，并在必要的时候为了“我们”的利益，让渡、牺牲自己的需求。在强调独立我的文化中，“人”的最小单位是“我”，是一个个体，主张个体与个体之间有泾渭分明的边界，且每个个体都有权定义自己的边界。最直接的例子就是，在医患关系中，当患者本人意识清醒时，欧美的医生一定且必须直接和患者本人交代病情并商量治疗方案；而在我国的文化中，更常见的是以一家人作为单位面对疾病带来的压力，由家属代表患者和医生沟通，并在必要时向患者本人隐瞒病情。这也是为什么当本土助人者生硬地向本土来访者家属解释保密条款并告知关于来访者的一切都无可奉告时，会使部分家属，特别是直接支付咨询费用的未成年来访者的家属，感到大为不解甚至被冒犯。
不同的自我建构方式也发展出了非常不同的社会取向（social orientation）。爱德华·霍尔（Edward Hall）在语境理论中提出“高语境”与“低语境”两种非常不同的社会取向。强调互依我建构的文化，更注重大局、整体，以及不同元素之间的联系，其沟通更倾向采取不说破的方式来维护关系的和谐，但来访者通过双方共有的经验、背景信息，以及非语言线索是可以揣摩到的。在TVB电视剧《新闻女王》中，方太和下属打麻将时观察对方的牌品、通过谈买包来隐喻自己的用人之道，这就是高语境沟通的例子。在强调独立我建构的文化中，更关注元素独特的细节，其沟通更倾向直接用言语说明用意，就像英文写作要求开篇直接呈现论点，并用具体详细的例子进行佐证，这就是低语境沟通的例子。
传统心理学理论在独立我视角的影响下，倾向脱离社会、文化、自然环境，从个体内部生物化学维度去理解行为、情绪，并因此声称该视角下的研究结论是客观的、科学的，是适用于全世界的标准。然而，我们表达情绪、痛苦的方式其实一直受文化、环境的塑造，痛苦和创伤会用所处时代及文化允许的方式进行表达。对于同一族群来说，同一种心理状态在不同时代会有非常不同的表现。以创伤症状为例：在波尔战争中，英国士兵多主诉关节疼痛和肌肉无力；在美国内战中，士兵常感到左胸疼痛、心跳无力；在第一次世界大战期间，美英士兵多发生神经性痉挛，甚至会做出古怪的躯体动作乃至瘫痪。而处于同一时期的不同族群，也会因文化的不同而呈现非常不同的症状表现：创伤症状在中美洲的萨尔瓦多难民身上主要表现为身体感到灼热；柬埔寨难民的主要表现是感觉自己被冤亲债主的鬼魂找上门来；阿富汗难民则表现为神经性的愤怒。这些症状都与当今西方心理学所列出的创伤后应激障碍（post-traumatic stress disorder，PTSD）经典症状相去甚远。
由于西方心理学从独立我的视角出发，因此他们认为社会功能的损坏是由心理症状导致的，比如，因为过度焦虑或抑郁而无法上班、上学，所以疗愈需要抽离社会关系及责任，请假回家疗养，甚至去一个与原有社会关系完全隔离的环境（比如，医院的精神科住院部）进行特别治疗。但在强调互依我的社会，社会关系的损害可能就是最直接的症状，患者和家属对于疗愈的首要需求就是恢复其社会功能，所以他们会异常抗拒需要从社会关系中完全抽离出来的干预方式。
两种自我建构方式各有优劣，但单方向地用一种文化的价值观去解读另一种文化，把不符合自己文化价值的差异解读为是病态的，就会形成偏见。
西方心理学理论基于独立我的自我建构方式，强调个体间需要有清晰的人际边界，因此得出中国人“人我边界不清楚”的结论，就是典型的例子。因为所谓“人我界限不清楚”，其实反映的是两种文化中最小的单位的不同。一旦理解了这个差异就会发现，在中国文化背景下，不同的最小单位之间的界限非常清晰，以“家”这个最小单位为例，“家丑不可外扬”“清官难断家务事”都展现了中国文化背景下的人我边界。反过来说，如果用互依我的视角去解读西方心理学对自我的聚焦和研究，就会觉得他们的我执太重，过分以自我为中心——这也是一种偏见。
西方心理学中的另一个偏见是，认为中国人不独立、依赖性太强，是人格不成熟的表现。其实，在推崇“自己完全主宰自己的命运”的文化背景下，虽然个体更少受人情世故的牵绊，能更多地按照自己的意愿生活，但弊端是，当出现重大的压力和挑战时，也被默认要自己独立去面对，让向他人求助、寻求支持变得异常困难，而一家人、一个集体群策群力、互相包容分担的体验则更为稀有。在西方的一些国家，年长的人士只能在独居和养老院间做选择，几乎不存在“和子女同住”这个选项，这和“必须由子女养老”一样，都限制了我们的选择和生活方式。
两种自我建构方式一直并存于各种文化中，但不同的文化会更强调某一种自我建构。哪怕在同一种文化背景下，自我建构的方式也不是单一且一成不变的。在工业革命以前，哪怕是在一些西方国家，也更多的是大家庭成员共同在家族土地上耕作、生活，一个村的人养一个村的孩子，农业社会的运作方式和互依我的自我建构是相辅相成的。独立我的自我建构真正在西方国家获得主导地位，是伴随工业革命而发生的：生产效率的提高解放了大量的生产力，在城市就业机会的吸引下，人们从农村迁往城市聚居，逐渐进入了更符合独立我建构的、以核心家庭为单位的新型居住形式，西方经典心理学理论就诞生于这个时期。近几十年，随着全球化和网络科技的发展，人与人之间的物理距离和心理距离再次被缩短，西方经典心理学理论不仅不适用于中国本土文化，也不太适用于处于后现代阶段的欧美文化了，因此在欧美也出现了各种带有互依我、建构理论视角的后现代理论。然而，所谓的“西方后现代视角”可能更贴近东方的传统文化视角。
本土化的心理学理论，既不应该延续西方经典心理学理论认为独立我优于互依我的倾向，也不应该走到另一个极端——主张互依我的唯我独尊，而是超越这种非此即彼的选边站队，承认现代中国社会的两种自我建构是共存的，两种自我建构各有优劣，如果能各取所长，就有可能发展出第三种自我建构。在中国现代化的进程中，独立我的视角和其他西方文化、价值观一起到来，带来了全新的视角和可能性。同时，两种自我建构的碰撞也是很多中国当代家庭代际冲突的重要源头。如果现代中国人能在承认“家人之间的物理距离已经拉开了”的同时也能找到保持情感联结方法，探索出适合于我们文化的设立个体边界的方式，或拥有在不同的场景下调用不同自我建构的弹性，就会形成更符合东方辩证观的自我整合之道。
心理学的“心”在哪里？请凭直觉来回答这个问题。
我（宋歌）在读博期间，曾将这个问题抛给了美国的同学和老师，问他们“psychology”一词中的“psych”在哪里？回答为两种——“在大脑里”和“在身体之外”，这与中国文化对心的认识差别迥异。“psyche”是希腊语词根，意为“灵魂”，也有“精神”的意思，直译成中文应该为“灵魂学”或“精神学”。“心理”是中文固有的词汇，最早出现于公元5世纪（见陶渊明《杂诗》，“养色含津气，粲然有心理”；刘勰《文心雕龙·情采》，“是以联辞结采，将欲明理；采滥辞诡，则心理愈翳”），指心中包含的情理，以及中国古代哲学中的心学和理学。19世纪末20世纪初，“psychology”作为一门现代学科传入中国，在当时众多汉译中沿用至今的版本是“心理学”，这可以反映出中西文化中非常不同的身心关系框架。
汉语中的“心”，是一个含义非常丰富的概念，“心”是心脏的象形字，《说文解字》记到“心，人心，土藏，在身之中。象形”，但“心”的含义远不止心脏。在中医视角下，心不是解剖学上的概念，而是一个功能概念，如《黄帝内经》中的《灵枢·本神》：“所以任物者谓之心。”《灵枢·邪客》：“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也。”《素问》不同篇章中也提到，“心主血脉，主神志，开窍于舌，其华在面，其志为喜”。这些信息无一例外都是在展现心是一个系统的总称，这充分体现了华夏文明的系统观、整体观：身体是一个整体，不是某个割裂独立的解剖结构。同时，古人认为心是感知、直觉、思维的器官，所以汉语中的“心”也指人的思想、精神、情感、性情等，比如“粗心”“心烦”“心神”“心思”，所以“心”在中文中是一个具身的概念，既指身体的结构，也指其对应的功能，这体现了中国传统文化身心一体的视角，最早可追溯到《墨子·经上》中的“生，刑（形）与知处也”，也就是在说人的形体与灵知相合，才有生命。
在身心一体的大框架下，虽然有的流派认为心为主、身为从，比如《管子·心术上》中的“心之在体，君子之位也；九窍之有职，官之分也”，这里的“心”统指精神活动，统领着身体各部分的运作；也有的流派更重视身体的作用，比如中医认为所有的精神活动只是身体活动的自然作用，《黄帝内经》中有记载，《素问·灵兰秘典论》中“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治节出焉。肝者，将军之官，谋虑出焉。胆者，中正之官，决断出焉。膻中者，臣使之官，喜乐出焉”。并且中医认为精神活动受到身体官能的制约，比如《素问·宣明五气》中的“五脏所藏，心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志”，但不管身心谁为主谁为从，中国各传统哲学流派多认为身心是相互影响的，是一个整体的两种不同表现方式，比如《管子·心术下》就记到精神活动和身体是相互影响的关系“形不正者德不来，中不精者心不治……人能正静者，筋韧而骨强”，而中医也认为不同的情志会影响脏腑功能，“怒伤肝、喜伤心、思伤脾、忧伤肺、恐伤肾”，同时，不同的心理情志、身体疾病都和气的各种状态相对应，正所谓“百病生于气也”。因此，我们可以通过调理气来治身心疾病，比如怒气可以克制忧思，意思是想治疗思虑过度引起的抑郁状态，只要把怒气引导宣发出来即可。同时中医因为遵循身心一体的视角，在治病时，并没有刻意区分心理疾病和生理疾病。
西方文化自希腊以来，主流的身心视角都认为身心是二元对立的，并明确区分出心理、意识、主体与物质、身体、客体间的边界。其标志为笛卡尔的身心二元论，认为物质（身体）和心灵（思想）是两种不同的且相互独立的实体，物质占有空间、可被量化和观测；心灵则不受任何物理规律限制，并有进行思考、意识和自我认知的能力。斯宾诺莎在笛卡尔的基础上提出了身心关系理论，它虽然名为“身心合一论”，把心灵和物质作为等同于神这个实体的两个属性，但认为这两个属性是彼此独立、无法相互影响的，在本质上其实是一种“身心平行论”。因此，在身心二元对立的大框架下，西方文化中，研究物理世界的学科（比如，物理学、化学、生理学）和研究精神世界的学科（比如，哲学、心理学）有着明确的分科与边界。
同时，西方传统文化的各哲学流派往往认为，与心灵相比，身体是更低级的存在，甚至是思维、理性的障碍。比如，柏拉图在《斐多》中讲道：
肉体使我们充满了热情、欲望、怕惧、各种胡思乱想和愚昧，就像人家说的，叫我们连思想的工夫都没有了……还有最糟糕的呢。我们偶尔有点时间来研究哲学，肉体就吵吵闹闹地打扰我们思考，阻碍我们见到真理。这都说明一个道理：要探求任何事物的真相，我们得摔掉肉体，全靠灵魂用心眼儿去观看。所以这番论证可以说明，我们要求的智慧，我们声称热爱的智慧，在我们活着的时候是得不到的，要等死了才可能得到。
在中世纪的欧洲，身体甚至被视为罪恶之源。笛卡尔的“我思故我在”也强调了心灵优于身体的核心地位：身体和物理世界的一切经验都是可以怀疑的，但心灵的存在和活动是不可怀疑的。启蒙时代之所以会兴起理性主义，认为理性和逻辑推理为获取知识的基石，也是基于这种扬心抑身的哲学观。而西方科学提倡基于观察、实验和数理推理的研究方法，是理性主义在当今社会中的延续。在这样的视角下，身体是心灵追求真理的工具，单方面受心灵的指挥。
传统的西方身心视角的另一个特点是，认为精神活动仅发生在由大脑和脊髓组成的中枢神经系统中，而完全忽视了身体其他部分以及环境在精神活动过程中扮演的角色，因此才有“心理活动是大脑机能的表现”这样的认知，并发展出专门研究感知、记忆、言语、思维、智力、行为和大脑机能结构之间联系的神经心理学。钱穆由此提出：“故西方人之心理学，依中国观念言，实只能称为物理学、生理学，或竟可以称之为脑理学。”而当西方文化用身心二元对立的视角去理解孕育于东方文化身心一体这一视角的学科、实践时，就会产生误解和偏见，比如，印度瑜伽的核心是身心合一、梵我合一的修行，强调通过体式、呼吸和冥想的结合，达到灵魂与宇宙的合一，但瑜伽传到西方后被身心二元地阉割了，变成了一种锻炼身体的方式，强调体位法，并发展出流瑜伽、热瑜伽、力量瑜伽等一系列强调体能的分支。再如，在身心一体框架下发展出的中医，因无法被在身心二元视角下发展出的科学所验证，故被贴上了“伪科学”“迷信”的标签。
当今西方的一些学者也在反思身心二元视角的局限。比如，发展于20世纪90年代的具身认知理论认为，认知不应仅被视为大脑内部的计算过程，而应被视为一个包括身体和环境相互作用的全面过程，强调身体在思维和理解世界中有相当重要的作用，而不是除了中枢神经系统外，身体和物理环境并不参与心理活动、精神活动，只是作为精神活动的场所、载体或生理机制而已。语言学家乔治·莱考夫（George Lakof）和哲学家马克·约翰逊（Mark Johnson）在《我们赖以生存的隐喻》（ Metaphors We Live By ）一书中提出，我们对抽象概念的理解基于我们的身体对物理世界的体验，比如，我们用“上”和“下”来描述情绪状态（如“心情高昂”或“情绪低落”），就反映了我们对身体体验的隐喻理解。而不同的身体结构也会产生不同的思维方式，比如丹尼尔·卡萨桑托（Daniel Casasanto，2011）通过研究发现，左利手和右利手会对左、右赋予不同的意义，如果改变用手习惯，那么对左、右赋予的意义也会发生改变。身体动作也会影响我们的判断，研究者在另一项研究（Well & Petty，1980）发现，当在听广告时被要求点头的被试，更倾向于认同广告中的观点；而被要求摇头的被试，则更可能不认可广告中的观点。具身认知揭示了身心是相互影响的。
主流的心理咨询理论关注的焦点为来访者的想法、情绪、认知、行为，却不怎么关注身体的体验、感受。比如，美国心理学会对心理咨询目标的定义为“帮助来访者调整他们的行为、认知、情感和/或其他人格特点”。助人者在进行初始访谈和搜集背景信息时，除了简单地问一问来访者的饮食、睡眠、生理疾病史外，很少搜集其身体维度的其他信息（比如，来访者娇小的身材是如何影响其对世界的体验以及和他人的互动的，来访者的身体是如何感知不同的情绪的）。心理疾病的诊断条款绝大多数为心理症状，比如《精神障碍诊断与统计手册（第5版）》（ DSM-5 ）对于重度抑郁的诊断条款A中，列出了九个常见的症状，其中仅有两个（重大的体重变化、失眠或嗜睡）为身体症状。如果助人者询问来访者的情绪或症状，那么来访者往往会更多地诉说身体体验及症状，而不是精神症状或心理活动，助人者轻则会感到不习惯，重则会觉得来访者在防御。
然而，汉语本身就是具身的语言，存在大量的身体及其动作的隐喻，比如，心花怒放、垂头丧气、左膀右臂、脚踏实地、脚踏两只船、手足无措、眼疾手快、掌上明珠、咬牙切齿，等等。助人者在西方的理论框架下受训，哪怕全程都处于中文的环境中，也很容易使用英译中的问话方式（比如“你听到父母这么说，有什么感受”），以及非具身的词汇，有意无意地让身体在心理咨询工作中缺位。
在传统的西方哲学观点中，语言被视为逻辑推理和批判性思维的基础，以及理性思考的重要表达形式。比如，亚里士多德在《修辞学》一书中说道：“口语是心理体验的表征，而文字则是口语的表征。”心理咨询的主流流派（比如，动力、人本、认知行为，以及后现代的焦点解决、叙事、女性主义）都是以对话为主要的工作模式，无论是国内还是北美的心理咨询的学位课程，涵盖的范围也多限于谈话疗法。有意思的是，沙盘治疗、戏剧疗法、情绪聚焦、快速眼动疗法，这些在西方属于“小众”的流派却在国内颇有市场，这也是本土受训者、来访者直接在用身体和行动进行选择。
主流心理咨询流派强调对来访者的言语回应，却忽视非言语也是非常重要和直接的回应，比如克拉拉·E.希尔的助人技术模型并不涉及如何通过身体姿态和表情进行情感反应、情感表露或提问、重述。助人者和来访者因为身体状态不同而出现共情盲区的现象也较少被提及。比如，一个听力水平正常的助人者可能意识不到，来访者表现出的敏感、机警并不是因其焦虑，而是因其听力异常敏感而时常处于声音信息过载的状态。很多直接发生在身体层面的移情和反移情也容易被忽略，比如，在某节咨询前助人者感到头疼，更可能被解读为最近较累或没睡好，从而忽视了这可能是对即将见面的来访者的反移情信号。再如，一个身材娇小的女性助人者遇到一位身材魁梧的男性来访者，身材的差异可能不仅会让助人者感觉受到了威胁，还会让来访者本能地质疑助人者的胜任力，从而造成关系建立的困难。在进行个案概念化时，也较少关注助人者直接在身体层面收到的信息。
《素问·六节藏象论》云：“余闻气合而有形，因变以正名。天地之运，阴阳之化，其于万物，孰少孰多，可得闻乎？”是在说万物皆由气的运动变化（即“气合”）而形成具体的形态（即“有形”），而这些形态又因其各自的特征和变化被赋予相应的名称（即“正名”），因此气在传统中医视角下非常重要。这个以气为要素的身心一体的视角在西方心理学中处于完全缺失的状态。在传统文化中，有很多的疗法是通过干预身体和气来调节心境的变化的（比如，中医通过草药方剂疏解肝郁之气，从而治疗抑郁症状），但是这些疗法却基本被排除在主流心理咨询干预范围之外（如果助人者听说来访者想通过中医治疗抑郁，那么多半会不认可）。令人费解的是，近20年，国内的不少助人者又热衷于学习、实践经西方文化改造后再从西方引进的正念等相关技术，西方文化在身心二元的视角下，撕裂了传统禅修的觉知、呼吸、姿态体式三位一体的整体视角，单方面强调觉知的作用，却忽视了身体姿势对于心境及气息的影响，并把“气”粗暴地简化为呼吸，完全忽视了传统瑜伽、气功、中医等直接以气的状态去理解身心的视角，以及各种通过呼吸、体式、草药去调整身体内部细微气息的方法，还把最终目的从心灵觉醒简化成减压或治疗心理疾病，让我们感到十分可惜。
主体和客体、主观和客观的对立是身心二元视角的产物，传统咨询流派强调助人者通过保持中立来避免对来访者的内心体验产生主观的判断或影响，达到让来访者的心理、精神内容、冲突如实呈现的价值观，延续了理性主义用客观的方法来认识世界的主张，但这种认为助人者可以做到脱离其社会文化背景的“中立”，而来访者需要像物质一样被客观观察的主客相互不影响的视角，已逐渐被现代哲学、认知科学、后现代心理学证明不可行，比如：现象学强调意识（主体）和被意识到的对象（客体）是相互依存的；社会建构主义认为，我们对现实的认知和理解是通过社会过程和互动构建的；后现代咨询理论也指出，在心理咨询中，助人者对来访者的理解和反应都是基于自己的框架和经验，比如，哪怕是对同一个词，不同背景的人也会赋以截然不同的诠释。理解的本质就是主观的过程，连被视为“硬科学”的量子力学也发现，对于微观世界的同一个对象，不仅不同的仪器或实验条件会观察到不同的结果，而用仪器去观测的这个行为本身，也会直接影响被观察对象存在的状态，从而提出“物理学只关注我们对世界的看法”。相信助人者在关系中可以做到中立、客观，不仅与最前沿的哲学、科学发现相违背，还会忽视助人者在关系中通常处于更有权威的位置，忽视这个权力差本身会对关系带来的影响，从而更容易让助人者的价值观以隐蔽的方式强加给来访者。
当西方的前沿哲学、认知科学、心理学都在拥抱身心一体的视角时，本土助人者更不应该紧抱着身心二元的视角不松手。同时，这种“某种视角在自己的文化中存在了上千年却视而不见，一定要等到被西方认可后才接受”的模式，就是一种殖民内化的体现。
·在《傲慢与偏见》一书中，达西先生向伊丽莎白说：“我想告诉你，你占据了我的躯体和灵魂，我爱……我爱……我爱你。从今天起我不想与你分开。”
·在电影《安妮·霍尔》中，布鲁克林大桥下，艾尔维对安妮说：“‘爱’是一个太苍白的词，我耐你（I lurv you），我中意你（I loave you），我贼稀罕你（I luf you）。”
·在电影《泰坦尼克号》中，杰克让萝丝站在船头的最前面，展开双臂，杰克从萝丝的身后紧紧地抱住她，两人相拥而吻。
欧美浪漫爱情电影中的经典片段，多为直白的言语告白以及拥抱、亲吻等直接的身体接触，与我国文学、电影中更含蓄、内敛的言语情感表达、更擅长用行动表达情感的风格迥异。
·在《梁山伯与祝英台》中，没有《罗密欧与朱丽叶》中那样直接的言语告白，祝英台对梁山伯的爱慕之情更多的是通过行为和含蓄的暗示来表达的。比如，在祝英台即将离开书院回家时，她尝试通过“十八相送”中的话语和行为向梁山伯暗示自己的女性身份和对他的情感。
·《红楼梦》中，宝黛在沁芳闸桥边桃花下促膝共读《西厢记》，借着书中的角色，委婉地表达彼此的情意。后来，宝玉托晴雯给黛玉送去两块旧手帕，以表心意。
·在电影《大话西游》中，至尊宝有一段经典告白：“曾经有一段真挚的感情摆在我面前我没有珍惜，等到失去后才追悔莫及。人生最悲哀的事情莫过于此。如果上天能再给我一次机会，我会对那个女孩说三个字——我爱你。如果要在这段感情前加个期限，我希望是一万年！”第一次虽然是当面对紫霞说的，却只是为了骗她为自己盗取月光宝盒的谎言；第二次虽是肺腑之言，但紫霞并不在场，且至尊宝即将戴上紧箍儿，斩断世俗的情感牵挂。
西方文化和我国文化本来只是两种擅长不同的体验、表达情绪的方式，但是西方殖民式思维的弊端是，会以自己文化中特有的情感表达方式作为普适标准，对拥有不同情绪表达方式的文化形成各种偏见。
我（宋歌）在美国求学时，曾有老师在课堂上讲：中文没有表达悲伤的语言，直到近年来才出现相关词汇。在我质疑老师后，老师称自己是在某本教科书上读到的。认为中文描述情绪的能力不如英文，这本来就是一个把西方情绪表达的方式作为普适标准的典型例子：因为亚洲裔不擅长用西方人擅长的方式表达情绪，而且西方人也读不懂亚洲裔更擅长的含蓄的言语情感表达，并且直接忽略亚洲裔用非语言的方式（比如，用行动表达情绪），便得出“亚洲裔不擅长表达情绪”的结论。这就像善于做西餐的厨师跑到中国的厨房，没找到西餐烹饪中用到的各式各样的刀，只看到一把菜刀，便得出“中国厨师不擅长切菜”的结论一样荒谬。
有些西方研究得出了这样的结论：亚洲裔被文化规训去弱化情绪的强度乃至抑制情绪。比如村田明日香的团队（Asuka Murata，2013）通过测量西方人和亚洲裔在看到会引起不同情绪的图片后的反应，发现亚洲裔和西方人在看到同样的图片时，在600毫秒内的情绪强度相似，之后亚洲裔组的情绪强度显著降低，因此得出“亚洲裔会抑制情绪”的结论。这个结论体现出西方文化把自己当作标准的习惯，因为同样的结果也可以解读为西方人不擅长管理情绪、会过度放大自己的情绪，毕竟独立我的文化更强调个体需求的表达，而互依我的文化则更强调团体内部的和谐，会认为过多、过于直白的情绪表达太自我了。
这些欧美文化视角的实验还忽略了一点，即实验场景发生在公共领域，而亚洲文化情绪的管理方式是要看场域的——对外人客气、克制，对自己人则可以毫无保留地直接表达。仅仅因为西方文化的个体在公域和私域的情绪表达区别不大，就推导出也可以通过观察亚洲裔在公域的情绪管理方式而推出其在私域中的方式，又是一个把自己的文化框架硬套在其他文化上的例子。
而其不带反思、以自己的文化价值为标准，殖民式地输出对我们文化情绪表达方式的偏见，又容易让秉承谦虚态度的华人不加反思地认同这一片面的评价，继而导致受西方视角训练的助人者把同样带有偏见的视角加在自己和本土来访者身上，不仅形成了对自己的错误认知，还无法调用我们本来擅长的方式与情感工作。
西方文化往往把情绪和身体感受彻底分为独立的两部分。1924年，弗洛伊德的弟子威廉·史德喀尔（Wilhelm Stekel）提出“躯体化”的概念，指内在被压抑的情绪、冲突无法直接表达，只能通过躯体症状表达，并认为这是一种相对不成熟、心理发展不够良好才会有的防御方式。随后，随着西方临床工作者越来越多地和华裔进行工作，在抑郁症治疗维度下提出了“中国人躯体化”（Chinese somatization）的概念。这样的视角不仅反映了西方文化认为“身心二元是对立的”的价值体系，还传递出在西方文化中，心灵体验和言语表达高于身体体验的价值观。比如，我们可以看到很多有关中国人对抑郁症“躯体化”的研究，如果把身体体验和心理体验放在同等重要的位置上，那么也应该有西方人对抑郁症的身体体验进行“心理化”的研究，可惜我们没有找到这样的研究。况且，从中国传统文化的视角来看，身体体验情绪才是最直接的路径，言语上对情绪的表达是一种二次加工，是间接的表达，因此从我们的视角看，西方人舍弃了直接表达的途径，还把这种间接的方式定为一个标准，这又是一个西方人把自己的价值体系作为客观标准而把其他文化病理化的例子。
国人采用的是身心一体的视角，即情感和身体之间是和谐互动的关系，二者不可分割。情绪的载体为气，而气既属于身体维度，又能受心识调控，因此不仅可以通过身体直接体验到情绪，还可以通过心识领会到情绪，而把这种身心直接体验到的经验用言语描绘出来，反而会因为进行了二次加工而失真。《庄子·外篇·天道》有“意之所随者，不可以言传也”的说法。禅宗也强调，心意相通时，语言便不再重要，比如释迦牟尼讲法讲到酣处，花朵纷纷掉落，百鸟前来驻足，释迦牟尼拈起一朵花，微笑地看着众人，摩诃迦叶看到后也微微一笑，两人此刻无须语言便能心意相通，释迦牟尼便把衣钵传给了摩诃迦叶。
中文中描述情绪的词汇也进一步展现了身心一体的视角，是具身化的，比如，我们常说的“开心”“生气”“这事让我头疼”“感到没面子”“坐立难安”“感到温暖”等，都有身体的元素参与对情绪的表达。我国传统文化中的情感词汇还有不少是复合型的，即一个词能表达两种或两种以上的情绪，比如“喜忧参半”“悲喜交加”，这两个词都是既表达了喜悦的情绪，又表达了忧虑或悲伤；再如“面红耳赤”一词，不仅展现了身体的反应，还表达了两种复合的情绪——可能既包含了因羞愧而产生的尴尬和不安，又包含了因生气而产生的激动和愤怒。
汉字是象形文字，因此中文也更擅长通过比喻、意象寓情于景。
·国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心。
·床前明月光，疑似地上霜。举头望明月，低头思故乡。
·老夫聊发少年狂，左牵黄，右擎苍。
·醉后不知天在水，满船清梦压星河。
·昨夜雨疏风骤，浓睡不消残酒。试问卷帘人，却道海棠依旧。知否？知否？应是绿肥红瘦。
古人的这些强烈且形象的情感表达，套上西方的情感表达框架，多半又会被评判为“以上诗歌中没有情绪表达的词汇”。
国人身心一体的视角还体现在，相较于通过言语表达情感，我们的文化更习惯于直接通过身体的行为来表达情感，比如，通过请客、送礼、为对方做一些事情表达关心和喜爱；又如，中国文化在“民以食为天”的信念下，食物及其相关活动承载着重要的情感表达及交流的功能，亲朋好友一起吃一顿火锅，过年过节吃一顿团圆饭，期间可能没有任何符合西方标准的表达情感词汇，但浓浓的情感早已融入烹饪、分享美食的过程中。
近年来，具身认知的研究发现，情绪是具身的。宝拉·尼登塔尔等人（Paula Niedenthal et al.，2007）通过实验发现，当被试去判断一些描述事物的名词的情绪色彩时，对情绪的感知是身体反应在先，认知识别在后。另一项研究（Stepper & Strack, 1993）则发现，身体的姿态会影响被试在获得赞美时的心境，这一系列的研究都支持了威廉·詹姆斯（William James）在1884年提出的情绪的假设——“情绪是对身体经验的感受”，也呼应了我们文化两千多年来在身心一体的视角下对情绪的理解。
加里·查普曼（Gary Chapman）总结出五种表达爱的语言理论：肯定的话语、精心的时刻、接受礼物、服务行为，以及身体接触。在这五种爱的语言中，只有一种是通过言语进行的，其他四种都是通过身体的接触或身体的行动实现的。因此，我们在助人工作过程中也应当摆脱西方文化对于言语表达的“独尊”，看到并更多地把我们本土文化中表达情绪的方式融入进来。