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9世纪的这场关于圣餐礼的争执只不过是另一场更激烈的论战的开端，即唯名论（Nominalismus）与唯实论（Realismus）之争。这场中世纪的论战导致经院哲学的派系分裂长达数百年，而且造成了一些难以估量的后果。支持唯名论的哲学流派主张，所谓的共相（Universalia）只是一些名称或字词——比如美、善、动物、人类等抽离于事物之上的普遍概念或类概念（Gattungsbegriffe）——他们有时还把共相戏称为“一阵由声音的振动所产生的微风”（flatus vocis）。当代法国小说家暨诺贝尔文学奖得主阿纳托尔·法朗士（Anatole France）曾写道：“思考究竟是怎么一回事？我们是如何思考的？请想想，我们是在用字眼思考。一个形而上学家用以建构他的世界体系的，充其量只是一些修饰过的猴子和狗的叫声罢了！”法朗士的这个说法就是极端的唯名论。此外，哲学家尼采还曾依据这种哲学观而把理性称为“语言形而上学”（Sprachmetaphysik）。
而思考究竟是怎么一回事呢？我们是如何思考的？请想想，我们在用字母思考。为了延续世界的体系，一个形而上学家有的充其量是符号精心剪裁之下的呐喊与狗吠。
反之，唯实论者则主张事物具有客观实在的共相，因为观念世界的出现早于感官世界，所以共相先于事物而存在。这也就表示，共相的普遍概念大致不脱柏拉图所谓的理型（Idee）。唯名论者虽然笃信基督教，却是怀疑论派的一支，换句话说，唯名论就是最僵化的基督教教义学（Dogmatik）当中的哲学怀疑论。它否定抽象事物所固有的特殊存在，所以，它所谓的实在性（Realität）必然吻合于感官所能知觉的事物的实在性，而且这种事物的个别性还会显示出实在性，而不是抽象观念。严格的唯实论则恰恰相反，它始终强调抽象的东西、观念以及先于事物而存在的共相的真实性（Wirklichkeit）。
我们如果探讨柏拉图的理型论（Ideenlehre），就会发现，它与一场古代的冲突有关。柏拉图在他的著作里所写下的一些恶意的评语，比如“迂腐守旧的老人”和“精神贫乏者”，就是在暗指当时两个彼此相关的哲学流派——犬儒学派（Kyniker）和麦加拉学派（Megariker）——的代表人物，因为，他们都对于柏拉图的哲学精神不以为然。
犬儒学派的代表人物安提西尼（Antisthenes）虽然曾受教于苏格拉底，熟悉苏格拉底的思想氛围，甚至还与他的弟子，也是历史学家的色诺芬（Xenophon）成为好友，不过他显然很厌恶另一位苏格拉底的弟子柏拉图所提出的那个美妙的理型界。他甚至写了一本攻击柏拉图的小册子，并且故意把柏拉图的名字写成Σαθων，这个希腊语的含义是男孩或男人，但从性的角度来看，这个字词却源自σαθη，即阴茎。安提西尼就以这种我们所熟知的心理投射方式巧妙地暗示他打算如何攻击柏拉图了！正如我们所看到的，对于600年后的基督徒奥利金而言，问题的根源就是与上帝敌对的魔鬼。他试着通过自阉来制服魔鬼，并因此而得以毫无阻碍地进入诺斯底主义丰富的思想世界。活跃于公元前5世纪至公元前4世纪之交的安提西尼则是基督教仍未兴起之前的异教徒，他本人也相当重视阴茎这个自古以来就被当作感官愉悦的象征。我们都知道，犬儒学派以“回归天性”为中心思想，因此，不只是他这个领导者，连底下所有的成员都很看重这个性器官的象征。
促使安提西尼开始重视自身具体的情感和感知的原因其实不少，其中最主要的因素在于他本身是一位无产阶级的劳动者，而且他还懂得把对于上层阶级的羡慕与嫉妒升华为正面的情操。这位犬儒主义的典范人物并不是血统纯正的希腊人。他在世时住在雅典城外的郊区，并在城门外教学讲课。他的言行与态度总是以无产贫民为榜样，所建立的犬儒学派全由贫穷的无产阶级或生活于郊外边陲地区的人民组成。这些成员共同的特点，就是对于既有的世俗价值提出破坏性批判。
安提西尼的弟子第欧根尼（Diogenes）是犬儒学派杰出的代表人物。他称自己为“犬”，墓碑上还放着一只以爱琴海帕罗斯岛的大理石雕刻而成的狗作为装饰。他虽然对人类充满温情，对人性充满同情和谅解，却毫不留情地贬斥他那个时代的人所尊崇的一切。他还会嘲笑剧场里那些观赏堤厄斯忒斯
吃下人肉做的餐点或俄狄浦斯王（Oedipus）弑父恋母等悲剧而感到惊恐的观众。吃人肉哪有多可怕？人肉跟其他肉类相比，并没有多么特别！乱伦的不幸也不是什么大灾厄，我们畜养的家畜不也如此？它们对我们人类而言，难道不是很有启发性的例子？
麦加拉学派与犬儒学派在许多方面彼此相关。麦加拉这个城邦曾是雅典的竞争者，但后来却屈居劣势，无法东山再起。麦加拉城邦后来分别在拜占庭（现在的伊斯坦布尔）及西西里岛建立殖民地，这个扩展一开始很顺利，前景一片大好，但没过多久，它便因内乱衰败与没落，而全面地被雅典城邦超越。雅典人后来还把愚蠢的农夫笑料称为“麦加拉的笑话”。麦加拉学派的哲学特色或许就在于这群被击败的弱势者从生命的开始便逐渐产生的嫉妒。这个学派和犬儒学派都是不折不扣的唯名论者，他们都坚决反对柏拉图的理型唯实论（Ideen-Realismus）。
麦加拉学派后来出现了斯提尔波（Stilpon）这位出色的领导人物。我们可以从以下这则关于他的趣闻轶事中看到他的性情特征：斯提尔波有一次来到雅典，在山丘上的卫城看到一幅由艺术家菲迪亚斯（Phidias）以自己的女儿帕拉丝（Pallas）为模特所绘制的雅典娜女神的肖像画。当时他对于这幅绘画的评语——她不是宙斯的女儿雅典娜，而是菲迪亚斯的女儿帕拉丝——委实展现了麦加拉学派的本色。这则流传至今的趣谈充分显示了麦加拉学派的唯名论思想的整体精神，因为斯提尔波曾主张，类概念并不具有实在性和客观的有效性。当我们说“人”这个字词时，其实并没有涉及任何人，因为“人”这个字词既不是指这个人，也不是指那个人。古罗马帝国时期的希腊传记作家普鲁塔克（Plutarch）曾写下斯提尔波说过的一句格言：“我们不能从一件事情推断另一件事情。”实际上，犬儒学派的安提西尼也曾有类似的教诲，至于最早探讨判断的形成（Urteilsbildung）的代表人物，大概非拉莫努斯的安提丰（Antiphon of Rhamnous）莫属。他是一位与苏格拉底同时代的诡辩学派辩士（Sophist），至今仍流传着一句他的名言：“曾经辨识出任何长形物体的人，既无法用眼睛看到长度，也无法用心灵确知长度。”安提丰这句话等于直接否定了类概念的实质性（Substantialität）。
以上这种知识判断的独特方式已经让柏拉图的理型失去论据的基础，因为在柏拉图看来，只有理型才拥有永恒的、不会改变的有效性与持续性，至于那些“真实的”“大量存在的”东西只会短暂地留下它们的残迹，却经不起时间的考验。与柏拉图持相反立场的犬儒学派和麦加拉学派则从“真实”的观点指出，类概念即使被视为依个案鉴别（Kasuistik）的、纯粹描述性的名称，仍不具有任何实质性，因为重点在于个别的事物。
当代奥地利哲学家暨语言学家特奥多·贡珀茨（Theodor Gomperz） [1] 曾清楚地表示，唯名论与唯实论之间鲜明而彻底的对立其实就是语言学的“内属性”（Inhärenz）与“述谓”（Prädikation）的问题。举例来说，当我们说“热的”和“冷的”这两个词语时，我们就是在谈“热的”和“冷的”东西。对于这些东西而言，“热的”和“冷的”就是它们个别的属性（Attribute）、述词（Prädikate）或人们对于它们的看法（Aussagen）。这些看法与感官所察觉到的、真实存在的东西有关，也就是和一件热的或冷的物体有关。我们可以从许多类似的例子里抽象出“热的”和“冷的”这两个概念，有了这些概念，我们便能直接将它们与某些事物（etwas Dinghaftes）联系在一起或联想在一起。因为在抽象过程中个体的察觉仍在进行，所以，我们就会把“热的”和“冷的”等概念当作某些事物了！把具体事物从抽象过程中去除，对我们来说是一件困难的事，因为每个抽象过程都会自然而然地被它所抽象的事物紧紧地依附着。在这个意义上，述词所指涉的事物性（Dinghaftigkeit）其实是先验的（a priori）知识，与人们的经验无关。
如果我们现在转到“温度”这个比冷、热更高一级的类概念，我们仍可轻易地感受到它的事物性，尽管它的感官知觉的明确性已经减少。不过，人们对于“温度”这个类概念所持有的种种设想却仍紧密地依附在人们对它的感官知觉上。如果我们再往上到更高一级的类概念，即“能量”，此时它的事物性特质已经消失，而且人们对于“能量”这个类概念所能设想的东西已出现某种程度的降低。这么一来，就会引发人们对于能量的“性质”的争执：能量究竟是纯粹的抽象概念，还是某种“真实存在的东西”？虽然当今那些学识渊博的唯名论者仍深信，“能量”只不过是一个名词，一个人们思考的“凭借”。不过，他们却无法阻止人们在惯常的语言使用中将“能量”这个词汇当成绝对的事物，并持续在大脑里为自己制造认识论的混乱。
纯粹思维的事物性会以如此自然的方式渗透到我们内在的抽象过程，并让述词或抽象观念获得“实在性”，但是，纯粹思维的事物性却不是艺术家的作品，也不是人们任意对于概念的实体化（Hypostasierung），而是人类本质的某种必然性。换句话说，现代的人类并未将抽象概念恣意地实体化，且进一步将它们移植到另一个同样也是人为的世界中。不过，早期人类真正的历史过程却与此相反：以原始人为例，他们的无意识影像（Imago）是如此强大，他们对于感官感知（Sinnesempfindung）的心理共鸣是如此强烈，且具有极高度的感官性，以至于当他们出现对于内在世界的模拟时——自发的记忆影像（Erinnerungsbild）浮现时——有时甚至会进入幻觉状态。所以，当原始人的脑海里突然出现亡母的记忆影像时，他会觉得自己看见了母亲的鬼魂，也听见了该鬼魂所发出的声音。记忆影像的浮现对现代人来说只是“想起”死者，但原始人却因为这些影像的强烈感官性而将它们视为真实，他们对于鬼魂的信仰就这么形成了！相较之下，我们现代人却只将原始人所谓的鬼魂称为“思想”。当原始人在“思考”时，他们会认为自己出现了灵视（Visionen）
，这是因为当下浮现的影像相当真实，致使他们经常把心理层面的东西误以为真。
19世纪美国西部探险家约翰·鲍威尔（John W.Powell）曾谈道：“野蛮人普遍习惯于混淆主观和客观，这才是混乱中的混乱。” [2] 英国人类学家沃尔特·斯宾塞爵士（Sir Walter Baldwin Spencer）和澳大利亚人类学家弗朗西斯·吉伦（Francis J. Gillen）也曾在他们合写的著作中提道：“一个野蛮人在梦境中所经历的一切，对他来说就跟他在清醒时所看见的东西同样真实。” [3] 至于非洲黑人的心理，我本身的研究也完全证实了上述的观点。未开化的原始人的鬼魂信仰并非基于他们本身对于解释某些现象的需要——如欧洲人所认为的那样——而是基于一个基本的事实：相对于欧洲人以感官感知的独立自主性为基础的心理唯实论（psychischer Realismus），原始人的心理唯实论还扩及记忆影像的独立自主性。对原始人而言，思维具有灵视性和听觉性，因而也具备了神启的性质。所以，身为灵视者的巫师就是部落里的思想家，负责把鬼魂和诸神的启示传递给众人。此外，思维也因为本身的实在性而拥有行动一般的效果，因此，思维也能产生魔力效应（magische Wirkung）。同理可知，词语作为思想的外衣，其本身也具有实在性。词语既然能召唤“实在的”记忆影像，当然也具有“实在的”效应。
原始人的迷信之所以令我们惊异不已，其原因就在于我们现代人的心理意象（psychisches Bild）已经达到普遍的去感官化（Entsinnlichung），换句话说，我们现代人已学会了“抽象”思考，尽管这种思考仍无法完全摆脱原始人思考的局限性。从事分析心理学的人都知道，即使前来求诊的病人是“受过良好教育的”欧洲人，他们还是必须经常提醒这些病人，“思考”并不是“行动”。其中有些病人需要这种提醒，是因为他们认为思考已足以产生行动的效应；另一些病人需要这样的提醒，则是因为他们认为，自己如果不思考，就得有所行动。
正常人的梦境和精神错乱者的幻觉都让我们清楚地看到，人类心理意象的原始实在性其实可以轻易地再现。神秘主义者的宗教活动甚至还努力地通过人为的内倾再现了无意识影像的原始实在性，并借此增强对于外倾的抗衡力。摩拉王（Mollâ-Shâh）曾为伊斯兰教神秘主义者特威库尔—贝格（Tewekkul-Beg）主持入教仪式，特威库尔—贝格事后对于该仪式的描写对于以上的论述来说就是一个很贴切的例证：
说了这些话之后，他（摩拉王）叫我坐到他的对面，这时的我就好像进入了精神恍惚的状态。他还命令我在自己的心里描绘他本人的形象。他把我的眼睛蒙住后，便要求我把自己所有的灵力集中在心上。我遵从他的指示，在上帝的恩宠与摩拉王的精神支持下，我的心在顷刻间被打开了。我在我的内心里看到了一个东西，好像是一只被弄翻的杯子；当它被摆正后，我整个人便沉浸在无上的喜悦中。我对摩拉王说：“在这个小房间里，就在您的面前，我在心里看见一幅真实的图像，好像另一个特威库尔—贝格正坐在另一个摩拉王的面前。” [4]
而后，摩拉王向特威库尔—贝格解释，这只是他入教仪式中的第一个现象。一旦那条通往原始的实在图像的道路开通，其他的灵视就会随即接踵而至。
述词的实在性是先验的，因为它原本就存在于人类的心理中。只有后来的批判才能剥除抽象化思维的真实性。即使到了柏拉图的时代，人们依然深信，词语概念具有魔力的实在性。由于这种信念非常强大，哲学家们便纷纷借由词语的绝对意义而勉强地提出一些荒谬的回答，进而编造出一些谬误的结论，以迎合当时流行的观点。麦加拉学派的欧布里德斯（Eubulides）就是一个简单的例子。他曾提出一个名为“戴面纱的人”（Enkekalymmenos）的谬论：“你能认出你的父亲吗？能。那你能认出这个戴面纱的人吗？不能。你已经自相矛盾，因为这个戴面纱的人就是你父亲。你能认出你父亲，但同时你也认不出他来。”这个谬论的重点仅在于，被询问者天真地假设，“认出”这个动词在任何情况下都是指向同一个客观的事实情况（Tatbestand），但在现实中，这个动词的有效性却被局限在某些特定的情况。这个原则也同样适用于所谓的“带角的人”（Keratines）的谬论：“你没有失去东西，所以你还拥有它。你并没有失去犄角，所以你还拥有犄角。”这个谬论的关键也在于被询问者的天真，因为他已经假设，“没有失去就等于拥有”这个特定的事实情况在任何情况下都是正确的。这些谬论以颇具说服力的方式告诉我们，词语具有绝对意义其实是人们的幻觉。人们后来也据此质疑类概念的实在性，虽然这些类概念曾以柏拉图的理型的形式出现，甚至还具有形而上学的存在和绝对的有效性。贡珀茨曾说道：
人们对于语言存有疑虑，但还未完全失去信任。我们受到这种疑虑的提醒，而且发现它经常存在于词语对于事实的极不恰当的表达里。然而，人们却往往天真地相信，概念范围和整体上与其相符的词语运用范围，必须全面而彻底地相互吻合。 [5]
词语意义的绝对性与魔力性其实已经预设，事物的客观行为始终可以借由词语意义而存在。在这一点上，诡辩学派的批判确实一针见血。此外，这个学派还很有说服力地证明了语言的无能。如果理型只不过是一些名称——这个看法仍有待证实——人们对于柏拉图的攻击就算是合理的了！类概念如果可以表明事物的类似性与一致性，它们就不再只是名称。那么，接下来要探讨的问题就是，这种一致性是否客观？事物之间的一致性的确是存在的，因此类概念也具有实在性。类概念包含着实在的事物，就如同包含着对于事物精准的描述。类概念之间的区别只在于，它本身是在描述事物或是在表明事物的一致性。因此，问题并不在于概念或理型本身，而是在于它们的语言表达。然而，语言表达在任何情况下都无法贴切地再现所指称的事物或事物的一致性。由此看来，唯名论派对于柏拉图的理型唯实论的攻击原则上是一种不合理的侵犯，所以，柏拉图愤怒地对这些攻击展开防卫完全是正当的。
依照犬儒学派——即唯名论派——的安提西尼的看法，内属性原则（das Inhärenz-Prinzip）存在于以下的语言事实里：人们只能使用少数几个述词来修饰一个主词，甚至还不可以使用任何与主词无涉的述词。安提西尼认为，只有与主词相符的叙述才是有效的。至于一些主词与述词相同的句子（例如，“甜的东西是甜的”），毫无叙述内容可言，因此这样的句子并没有任何意义。如果撇开这种情况不谈，那么，内属性原则的弱点就在于，即便使用的词语正确无误——词语与其指涉的事物彼此相符一致——但词语却和所指涉的事物本身无关，举例来说，“草”这个字词其实跟“草”这个事物没有任何关联性。此外，内属性原则也同样高度受制于古老的词语崇拜（Wortfetischismus），带有这种癖习的人们竟然天真地以为，词语就是所指称的事物。因此，唯名论者如果对唯实论者叫嚣“你在做梦！你以为自己在跟事物打交道，其实你只是在跟词语这个怪物缠斗”，唯实论者也可以用相同的说辞回应唯名论者的攻击，因为唯名论者所考虑的也是描述事物的词语，而不是事物本身。即使唯名论者会针对不同的事物使用不同的词汇，但这些词汇毕竟还是词汇，并不是事物本身。
尽管大家都认为“能量”这个理型只是一个词语概念（Wortbegriff），但它却具有高度的实在性，甚至连电力公司都要靠它来配发股利。电力公司的董事会绝不会相信能量的非实在性（Irrealität）和形而上学的性质。“能量”这个词语所表明的，正是某些力学现象的一致性。能量不仅不容否认，而且每天还以最令人信服的方式证明本身的存在。如果某个事物是实在的，而某个词语又被习惯性地用来指谓该事物，那么，这个词语便因而获得了“实在的意义”（Realbedeutung）。事物之间的一致性如果是实在的，表明事物的一致性的类概念也会因此而具有“实在的意义”，不过，类概念的“实在的意义”并没有比指称个别事物的概念的“实在的意义”还要重要或不重要。人们的价值重心从一边转移到另一边，其实跟个体的态度和那个时代的心理状态有关。语言哲学家贡珀茨在安提西尼身上也感觉到了这种心理基础，并做了以下的表述：
人类健全的理智、对于所有幻想的排斥，或许还有个人情感的力量，这些都影响着个体的人格，因此，个别的个体便成了一种完全真实的人格类型。 [6]
此外，我们在这里还要探讨人们的嫉妒，尤其是那些未充分获得公民权利的人、无产的劳动者以及那些想往上攀爬而不惜使用卑劣的手段，或至少会贬低他人的人。犬儒主义者最明显的特征就是嫉妒。他们总是在挑剔别人，而且别人所拥有的东西没有什么是神圣而不可触犯的。他们甚至会为了在别人身上贯彻自己的主张，而不惜破坏别人家庭的和谐。
柏拉图的理型界及其永恒的本质性（Wesenhaftigkeit）恰与犬儒学派根本的批判态度截然对立。这位提出理型界的唯实论哲学家在心理定向上显然也与该学派那种批判的、具有破坏性的判断相背离。柏拉图对许多事物进行抽象化思考，并创造了一些综合性（synthetisch）和建构性的（konstruktiv）概念。这些概念表明了事物的普遍一致性才是真正存在的事物（das eigentlich Seiende）。它们无形且超凡的性质直接对立于内属性原则的具体化。内属性原则倾向于将思维的材料还原成独特的、个别的以及实质的事物，不过，这种做法却跟述谓原则（Prädikationsprinzip）所主张的绝对有效性一样，都是行不通的。述谓原则希望把人们对于个别事物的描述提升为永恒的实质（Substanz），而让它们得以从此摆脱原本的薄弱性。这两种判断的形式都有其存在的合理性，而且它们还会同时出现在每个人身上。在我看来，以下的事实最能清晰地说明这种情况：麦加拉学派的创立者欧几里得（Eukleides von Megara）曾提出一种至高无上的、人类所无法企及的、超乎个体与个案鉴别的“统一于一”（All-Einheit）的原则。他结合了伊利亚学派
的“存在”与“善”这两个原则，并且认为，“存在”和“善”是一致的，与它们对立的只有“非存在的恶”。这种乐观的“统一于一”当然就是关于最高秩序的类概念，它涵盖了一切的存在，却也背离了所有显而易见的事物，它的崇高性已经远远超越了柏拉图所提出的理型。欧几里得用“统一于一”这个听起来颇为响亮的概念来补救唯实论的建构性判断极可能面临的瓦解。不过，“统一于一”这个概念实在过于邈远而笼统，它甚至无法表达事物的一致性，因此，它不是类型，而是内心渴望统一的产物，毕竟这种统一可以把一堆杂乱无序的个别事物整合起来。只要人们试着摆脱负面的批判态度，这种对于“统一于一”的渴望就会迫使他们崇奉一种极端的唯名论。所以，我们会发现，这些人往往对于高度不可能性与高度专断性持有相同的基本概念。因此，在形成判断的过程中，他们不可能只依据内属性原则。对此，贡珀茨有十分中肯的评论：
在任何一个时代，这样的尝试大概都会失败。更何况在一个缺乏历史理解力、毫无深度心理学的时代，这种尝试绝不可能成功。那些比较清楚明白的、显而易见的，但比较不重要的益处，已经迫使那些隐藏的、实际上比较重要的益处退居次要地位。这个危险不只具有威胁性，甚至是无可避免的。当人们为了翦除人类文化的弊端而以动物世界和原始人类为模范时，就必然会否定人类已经过数万年而整体仍不断向上发展的成果。 [7]
以事物的一致性为根据且与内属性原则相对立的建构性判断，创造了一些隶属于最有价值的文化财富的普遍观念。即使这些观念是由那些已去世的先人所创造的，但我们和他们之间仍存在着一些强韧到几乎无法被撕裂的联结。对此，贡珀茨继续谈道：
就像已失去灵魂的尸身一般，已故的先人也能拥有受到爱护、获得荣誉以及牺牲自我的权利；那些雕像、坟墓和兵士的旗帜就是最好的证明。如果我强制自己努力地撕毁那些虚构编造的东西，我就会堕入野蛮状态，而且必须忍受因为丧失所有的感知而产生的痛苦，这些感知会用一片开满芳花的草地来掩饰地表下的坚硬岩层，也就是赤裸裸的真相。重视地表这些繁花似锦的植被和人们一切既有的价值就是在为所有美化人生——所有生活的装饰与优雅、所有动物性的力比多以及所有艺术活动与艺术享受的高尚化——的努力提供基础。然而，这一切却都是犬儒学派所致力于铲除的，而且他们的做法还显得毫无顾忌、毫不留情。当然，在这个问题上，总是有人愿意对犬儒主义者和他们为数不少的现代追随者让步。总之，这里还存在着一个局限，突破这个局限，我们就可以摆脱联想原则（Assoziationsprinzip）的支配，也就不会因为愚蠢和迷信——完全根植于联想原则无限制的支配——而受到谴责了。 [8]
我们会如此详尽地探讨内属性原则与述谓原则的问题，不只是因为这个问题会再度出现在中世纪经院哲学的唯名论和唯实论的论争里，而且因为这个问题一直未获解决，以后大概也无法解决。此外，这个问题也涉及抽象观点（其决定性价值在于思考过程本身）与具体思维、具体情感（受制于个体在意识或无意识里对于感官所知觉的外在客体的定向）之间的类型对立。对于偏好内属性原则的后者而言，采取述谓原则的前者所着重的心理过程只不过是凸显其人格特质的手段。因此，我们就不需要讶异，为何内属性原则会受到犬儒学派的无产阶级哲学的采用了！只要有充足的理由将价值重心移往个体的情感，客观取向的具体思维和具体情感势必因为缺乏创造正面性的能量（因为这种能量已被导入个人的目的上）而出现负面性与批判性，而且它们的分析也会缩减为具体的细节。这些个别事物会因此而出现杂乱无章的积累，这时最好的方法就是把它们全部归入“统一于一”之下，虽然这个概念模糊笼统，不过它的性质却或多或少符合人们的盼望。相反，如果价值重心移向心理过程，大量心理活动的结晶便会转化为统辖繁杂的具体事物的上层观念。由于观念必须尽量去个人化（depersonalisieren），个人的感知便尽可能地转入已被其实体化的心理过程中。
除了以上的论述，在这里我们也顺便提出两个问题：我们是否可以从柏拉图理型论的心理学当中推论出柏拉图本人属于内倾型？支持唯名论的犬儒学派和麦加拉学派的心理学是否允许我们把它们的代表性人物——诸如安提西尼、第欧根尼和斯提尔波——归类为外倾型？不过，光是这个问题的提问方式就会让我们无法找到答案。或许只有在巨细靡遗地研究柏拉图的“权威性著作”后，我们才有可能判断柏拉图属于哪一种类型，而我本人实在不敢贸然对此提出任何看法。不过，如果有人能拿出证据说明柏拉图确实属于外倾型，我也不会感到诧异。至于其他的历史人物，因为流传下来的相关资料相当残缺不全，所以，我认为，要判别他们的人格类型几乎是不可能的事。
既然这里所探讨的两种判断的形成方式——内属性原则和述谓原则——都来自价值重心的转移，那么以下的情形也可能发生：如果在内倾型的人身上，个人的感知基于某些理由而被赋予重要性，并得以支配思考，他的思考就会因为缺乏正面能量而转化为负面性与批判性；对于外倾型的人来说，价值重心落在自己与客体的关系上，却不一定落在自己对于客体的个人态度上。当个人与客体的关系占据重要的地位时，如果个人只关注客体的本质，并未混入个人的感知，那么个人的心理过程虽然退居次要的从属地位，却不会出现批判性与破坏性。因此，我们把内属性原则与述谓原则之间的特殊冲突当作一种不寻常的情况，在往后的研究里，我们应该对这种冲突进行更深入的研究。这种冲突的特殊之处其实在于个人的感知所扮演的角色究竟是正面，还是负面。如果类型（类概念）能凌驾于个别事物之上，并使其丧失重要性，类型这个观念便获得了真实性；反之，如果个别事物的价值已经高涨到足以终结类型（类概念）时，就会对类型造成破坏而导致混乱失序。虽然这两种情况既极端又不合理，但它们却形成了一幅对比鲜明、画面清晰、由夸大的手法来凸显特色的图画。这种倾轧与对立也会出现在内倾型本质与外倾型本质之间——当然是以比较温和的，因此也比较隐蔽的方式——即使个人的感知在这些人格类型里并不具有重要性。
举例来说，心理究竟是主人还是奴仆，这已经是本质上的差异，毕竟主人的思考和情感不同于仆人。所以，即使为了维护普遍价值而对个人领域进行广泛的抽象化，也无法将个人因素的渗入完全排除在这种思考过程之外。而且，只要这种情形还存在，思考和情感就会含有破坏性倾向。这种破坏性倾向源自个人在面对不利的社会环境时所采取的自我维护的行为。不过，人们如果为了维护个人的倾向而把既有的普遍价值归结为个人的潜在倾向，那可就大错特错了！那就是一种伪心理学，不过，这种心理学也存在着。
由于“不存在第三种可能性”（tertium non datur），内属性原则与述谓原则这两种判断的形成方式的矛盾便一直悬而未决。3世纪的新柏拉图学派哲学家波菲利则是把这个问题留给了中世纪，他说：“就普遍概念和类概念而言，真正的问题在于，它们到底具有实质性，还是只具有纯粹的智识性？它们是实体的，还是非实体的？它们与感官所察觉到的事物是分开的，是存在于这些事物的里面，还是围绕着这些事物而存在？”大体上，中世纪的经院哲学家是以这种方式来处理这个问题的。他们从“共相先于事物”（universalia ante rem）这个柏拉图的观点出发，也就是说，作为典型与模范的普遍概念或观点比个别事物更早出现，而且完全脱离个别事物而独立存在于“天堂般的地方”，一如柏拉图《会饮篇》里那位睿智的古希腊女先知狄俄提玛（Diotima）跟苏格拉底在谈论“美”时所表示的：
对他来说，这种美不会显现在漂亮的面容、双手或身体的其他任何部分，它既不是概念性的表达或知识，也不是任何属于他人的东西，而就是它本身。它为了本身而存在，同时也为了本身的永恒性而存在。别的美在他看来，只部分地展现了这种美。它本身并不会因为别的美的出现和消逝而有所增减，也不会因此而被糟蹋。 [9]
正如我们所看到的，与柏拉图的理型论针锋相对的就是唯名论的批判性观点：类概念只不过是一些词汇而已。唯名论者主张“共相后于事物”（universalia post rem），也就是实在事物的存在居前，而理型的存在居后。柏拉图的学生亚里士多德所主张的温和的唯实论则介于这两派意见之间，也就是“共相存在于事物中”（universalia in re），换句话说，就是形式和物质同时并存。亚里士多德当时试图借由具体化来综合这两派相反的意见，并提出折中的见解，而且这种做法完全符合亚里士多德的性情。
相对于恩师柏拉图的先验论（Transzendentalismus）立场——柏拉图学派后来因执迷于毕达哥拉斯学派的神秘主义而没落——亚里士多德则是一位彻底讲求真实性的哲学家。我们必须这么说，他在古希腊时期所探究的真实性因为包含许多具体的内容而让后世人可以不断从中受益，所以他的思想早已成为人类共同的精神遗产。面对当时唯名论与唯实论的争执，亚里士多德的解决方式就是将古希腊人所知道的常理具体化。
后来中世纪发生了激烈的共相之争，这场长期的论战基本上就是经院哲学最重要的部分，它的格局并未脱离上述三个古希腊哲学派别的分歧与冲突。不过，我在这里并不打算进一步探讨中世纪这场论争的细节——部分是因为本人才疏学浅的缘故——而只想大致地描述这场大规模的纷争。只要能在此清晰地勾勒出它的轮廓，我就很满意了！
支持唯名论的法国经院哲学家约翰·罗塞林（Johannes Roscellinus）在11世纪末引发了中世纪的共相之争。罗塞林当时表示，共相只是事物的名称，或如同唯名论者向来的主张，只是“一阵由声音的振动所产生的微风”。对他来说，只有个人和个别事物才存在——当代美国历史学家亨利·泰勒（Henry Osborn Taylor）曾贴切地以“整个人已被个体的实在性盘踞” [10] 这句话来描述他——因此，他得出了“连上帝也只是一个个体”的结论，上帝的三位一体（Trinität）便因而分解成圣父、圣子和圣灵三个不同的神，他们不再是一体，而是三个分离的个体，也就是所谓的“三位异体”（Tritheismus）。身为教会主流势力的唯实论者当然无法容忍这种与教义相抵触的神学理论，于是便在一场于1092年在法国北部苏瓦松（Soissons）召开的宗教会议里，把罗塞林的见解贬斥为异端。在唯实论的阵营里，法国香槟地区的主教威廉（Wilhelm von Champeaux）虽是一位极端的唯实论者，却也受到亚里士多德学说的影响。知名的经院哲学家皮埃尔·阿伯拉尔（Pierre Abaerlard）曾受教于他，但后来却与他完全对立，不仅否认他的唯实论观点，也反对共相的存在。根据阿伯拉尔的说法，香槟的威廉在讲课时会教导学生，一个东西既存在于本身的完整性（Totalität）里，也存在于不同的个别事物里。不同的个别事物之间并没有根本的差异，只有各式各样的“非本质的属性”。就“非本质的属性”这个概念而言，偶然性才是事物实际多样性的特征。这就如同基督教圣餐中的圣饼和葡萄酒，依照该教义的化体说，它们在化体为基督的圣体与宝血之前只具有“非本质的属性”。
11世纪与12世纪之交的坎特伯雷大主教安瑟伦（Anselm of Canterbury）被后世誉为经院哲学之父和基督教最后一位教父。这位原籍意大利的神学家是一位不折不扣的柏拉图主义者，就他的唯实论的观点来说，共相就存在于上帝的道（Logos）里。在这种思想的脉络下，我们还应该知道，安瑟伦曾提出一个被称为“本体论”（Ontologie）的、具有心理学重要性的概念，即“证明上帝存在的证据”（Gottesbeweis）。这个概念阐明了上帝的存在就来自“上帝”这个观念，19世纪德国哲学家伊曼纽尔·费希特（Immanuel H. Fichte）曾对此有简短的概述：“在我们的意识中，绝对存在者（das Unbedingte）这个观念的存在就证明了绝对存在者的真正存在。” [11] 安瑟伦则主张，“至高的存在”（das höchste Wesen）这个属于智识领域的概念也含有存在的性质。他还接着推论：“真的有这样一种存在，人们无法想象还有比它更伟大的东西，所以，人们也无法想象它不存在。它就是我们的上主。” [12] 这个本体论论证的逻辑缺陷是如此明显，以至于需要心理学的解释来说明，为什么像安瑟伦这样一号人物要提出这个论证。其中最有可能的原因应该在于唯实论者普遍的心理气质当中，也就是在这样的事实里：当某个特定的阶层和某些特定的群体——符合时代潮流的团体——将本身的价值重心转移到观念上时，观念在他们看来就比个别事物的真实性显得更有实在的价值，或更有存在的价值。因此，这些人根本无法接受，那些对他们来说最重要的、最有价值的东西竟然不是真实的存在。当他们的生活、思考和情感显然都完全依从某种观点时，他们就能对该观点的有效性提出最有力的证明。观念的无形其实无关紧要，因为观念具有卓著的有效性，而且这种有效性就相当于真实性，也就是观念的真实性，而不是感官知觉的真实性。
高尼罗（Gaunilo of Marmoutiers）是法国南部图尔（Tours）的马穆提耶修道院的修士，也是经院哲学之父安瑟伦同时代的对手。高尼罗曾公开反对盛行于当时，而真实性却难以被证明的“幸福岛”
的说法。他所提出的异议确实合乎理性，与此类似的反对意见在往后几个世纪里仍层出不穷，却不足以威胁本体论论证持续至近代的存在，毕竟连黑格尔、费希特和鲁道夫·洛采（Rudolf Hermann Lotze）这些19世纪哲学家也都是本体论的代表人物。然而，这个长期存在于西方思想史的矛盾却不该归因于人们贫弱的逻辑推理或大幅衰退的理智。我们如果这么做，那可就糊涂了！这种矛盾其实和人们根本的心理差异有关系，因此，我们应该承认并牢记这些心理差异的存在。有些人会认为，世上只有一种心理学或一种心理学的基本原则。这样的看法实在令人难以忍受，因为它专横地把伪科学的偏见强加在正常人身上。这些人总是在谈论人、关于人的“心理学”，然而，这种“心理学”却往往被轻率地化约成一些如“A等于B”之类的公式化结论。同样，他们也经常在讨论真实性，在他们看来，似乎只存在一种真实性。实际上，只有对人类心理能产生作用的真实性才算得上是真实性，而不是那些被某些人认定具有作用力的真实性。他们甚至还以充满偏见的方式将他们所发现的“真实性”普遍化，并做出一些概括性结论。即使他们的研究过程显得如此客观、如此具有学术性，但我们却不该忘记，学术研究并无法“完全涵盖”人们的生活，学术研究其实只是一些与研究者心理有关的见解，充其量只是一种人类的思维模式罢了！
本体论论证并不算是论证，也不是什么证据，而是人们内心对于这个事实的确认：某个观念对某一群人来说是真实的、能起作用的，而且它的真实性几乎可以和感官世界的真实性相匹敌。感官主义者（Sensualist）主张感官世界的“实在性”；注重观念的人则坚持心理的真实性。心理学必须接受这两种（或更多种）类型的存在，同时在任何情况下都要避免将其中一种类型误认为另一种类型，而且绝不可试图把某一类型化约为另一类型，而让该类型的一切好像只是另一类型的一种功能。由此可知，忠实可靠的学术原则——不宜依照人们的需求而任意扩大解释的基础——不应该被人们扬弃，毕竟大部分的心理学解释原则对人们来说是不可或缺的。除了以上有利于客观的心理学研究的表述之外，我们还应该看到一个值得注意的事实：虽然本体论论证似乎已遭康德彻底推翻，但在康德之后，有不少哲学家又纷纷地接受了这个论证。今天的我们不只难以理解一些二元对立的学说——例如唯心论和唯实论，精神主义和唯物主义——及其相关的附属问题，甚至我们在这方面所碰到的挑战比中世纪早期那些至少拥有一致的世界观的人们还要严峻许多。
如果逻辑论证有利于本体论的证明，现代人的智识大概就不会去关注它。本体论的论证本身其实跟逻辑毫无关系，唯实论者安瑟伦所留给后世的那个论证就是一个后来被智识化或被理性化的心理事实，而且得借助循环论证（petitio principii）和一些似是而非的诡辩。当时公众的共识（consensus gentium）便已证明，本体论论证就是一个普遍存在的事实，这个论证稳固地存在也正显示出它那无可撼摇的有效性。不过，我们却应该考虑它存在的事实，而不是它所使用的诡辩术，因为它的缺点就在于：它想用逻辑进行论证，但它却远远不只是纯粹的逻辑论证。实际上，它的存在与公众的共识这个心理事实有关，这个心理事实的存在与效应是如此明确，而使得它不再需要任何的论证。公众的共识“证实”了安瑟伦的论断——“上帝存在着，因为，人们会想到他”——是正确的。然而，这个普遍被接受的真理，却也只是一种同一性陈述（ein identischer Satz）。因此，如果安瑟伦想证明他对上帝所持有的观念含有事物的真实性，“逻辑”的论证不仅完全派不上用场，甚至还是错误的。他曾表示：“这个东西的存在是毋庸置疑的，人们无法想象还有比它更伟大的东西，而且它不仅存在于人们的智识里，也存在于事物中（事物性，也就是‘实在性’）。” [13]
对于中世纪的经院哲学来说，“事物”（Ding，即拉丁语res）这个概念已经和思想处于相同的高度。为了厘清一些概念，1世纪的基督教早期圣人阿略帕哥的狄奥尼修斯（Dionysius Areopagita）还曾在他那些影响中世纪早期哲学甚深的著作中区辨“理性的事物”“智识的事物”“感官所能察觉的事物”“绝对存在的事物”这些概念的不同。中世纪著名的神学家托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）则认为，“事物”既“存在于灵魂之内”，也“存在于灵魂之外”。这两者的等同不仅值得我们注意，也让我们认识到当时人们观点里的原始事物性（即“实在性”）。我们如果从这种心理状态出发，就可以轻松地掌握本体论论证的心理学意涵。观念的实体化在该论证中根本不是什么重要的推论步骤，而是思维的原始感官性的后续作用。从心理学的角度——而非从逻辑的角度——来看，高尼罗修士用以反对安瑟伦的论据其实还不够充分：尽管公众的共识已经“证实”，“幸福岛”的观念确实经常出现，但它在效应方面却比不上“上帝”这个观念，因此，“上帝”就取得了比“幸福岛”更高的“实在性价值”（Realitätswert）。
此后，所有接受本体论论证的思想家都重复了安瑟伦的谬误，至少在原则上都重蹈覆辙。到了18世纪，康德所提出的反证似乎有望终结本体论论证。接下来，我将简略地介绍康德在他的名著《纯粹理性批判》（ Kritik der reinen Vernunft ）里对于本体论无法证明上帝的存在的论述：
绝对必然的存在体（Wesen）的概念是一个纯粹的理性概念，也就是一个纯粹的观念。只要人们的理性还需要它的客观实在性，它的客观实在性就难以获得证实……判断的无条件的必然性却不是事物的绝对必然性，因为判断的绝对必然性只是事物的有条件的必然性，或只是判断中的述词的有条件的必然性。 [14]
康德在这段引文之后，立即举了一个关于必然的判断的例子——一个三角形有三个角——并提出自己的论述：
以上的命题并不表示，三个角具有绝对必然性，而是表示，在三角形存在的前提下，必然有三个角的存在。这个逻辑的必然性还证明了其中的幻觉的力量是如此强大：当人们对于某件事物已经形成先验的概念时，人们就会依照这个既有的想法，在自己所能理解的范围内去理解该事物的此在，从而相信，自己可以正确无误地下结论，因为，人们已经认为，这个概念所指涉的客体必然存在。也就是说，当我认为某件事物已经存在时，在这个条件下，它的此在就具有必然性（依据形式逻辑的同一律），而且它的此在也因此而取得了必然性，因为，我是在一个任意设定的概念里，而且是在我已经替这个概念设定了对象的条件下，思考它的此在。
康德在这段话中所提到的“幻觉的力量”就是原始人的词语魔力（magische Macht des Wortes），这种魔力也暗藏于概念之中。人类需要经过一段长期的发展才能彻彻底底地认清，原来词语——唯名论者所谓的“一阵由声音的振动所产生的微风”——并非每次都能体现或产生魔力的实在性。然而，有些人虽已看清这一点，本身却迟迟无法排除这股存在于词语概念中的迷信力量。在这种“本能的”迷信里，显然还存在着某些不愿被根除的，并显示至今仍未得到足够的重视和此在的合理性的东西。这种不合逻辑的错误推断（Paralogismus）便以类似的方式进入了本体论的论证中，也就是借由幻觉。关于幻觉的说明，康德首先提到“绝对必然的主体”这个命题，这个命题的概念恰恰就是“存在”这个概念所固有的。“绝对必然的主体”没有内在的矛盾，也不会被人们扬弃。这个概念就是“最实在的存在体”（das allerrealste Wesen）的概念。
你们说，它具有全然的实在性，而且你们有权假定，这样的存在体是可能的……既然全然的实在性也包含了此在，此在就存在于一个可能的存在体的概念中。假如这个事物被扬弃，它的内在可能性也就被扬弃，而这是自相矛盾的。对此，我的回答是：你们如果把存在的概念引入一个你们只依据其可能性进行思考的事物的概念里，那么，不论这个概念隐藏在什么名称之下，你们都已经陷入了矛盾当中。如果人们允许你们这么做，表面上，你们似乎获得了胜利，但实际上这根本不意味着什么，因为你们只不过提出了一些同义反复的赘述冗词。
存在显然不是真正的述词，不是可以被加在某一事物的概念里的某种东西的概念。它只是对于某一事物或某种确定性本身的设定。在逻辑的运用上，它只是判断的系词。“上帝是全能的”这个命题包含两个概念，这两个概念所指涉的客体就是“上帝”和“全能”。至于“是”并不是述词，它只是依照述词与主词的关系而把述词加在主词之上的东西。如果我现在把主词（上帝）和它所有的述词（其中也包括“全能”）联系在一起，并说“上帝是”或“有一个上帝”，那么，我就没有把述词加在“上帝”这个主词之上，而只是把主词本身设定在它所有的述词当中，也就是把主词设定为一个和我的概念有关系的对象。在这种情况下，对象和概念的内容必然完全相同，所以，我并没有为这个只表达可能性的概念增添任何东西，我只是认为概念所指涉的对象确实存在（通过“他是”的表达）。由此看来，真实的东西所包含的并不会比纯粹可能的东西更多。100个真实的塔勒币
所包含的丝毫不比100个可能的塔勒币更多……不过，在我的财产状况里，100个真实的塔勒币却多于100个塔勒币的纯粹概念（即可能的塔勒币）。
我们对于一个对象（Gegenstand）的概念，可能包含我们认为这个对象将会拥有什么、拥有多少，因此，我们必须让自己超越这个概念，才能让这个概念获得真正的存在。这在感官的对象上是通过我们对于经验法则的任何一种察觉的关联性而发生的；然而，对于纯粹思维的客体来说，我们根本没有办法认识它们的此在，因为思维只有以完全先验的方式才能被我们认识。我们所意识到的一切存在却……完完全全属于经验的统一体（Einheit），在经验范围以外的存在虽然不会被认为不可能，但是，这样的存在却成为我们无法为它的真实性辩护的预设。 [15]
我觉得详细地回顾康德的一些基本论述是必要的，因为，我们在这里必须相当清晰地区别“在智识里的存在”（esse in intellectu）和“在事物里的存在”（esse in re）这两个概念。黑格尔曾指责康德，因为他认为康德不该在幻想（Phantasie）中把“上帝”这个概念和100个塔勒币做比较。不过，康德却提出一个恰如其分的看法：逻辑主要是对内容进行抽象化，如果内容占尽优势，逻辑就不再是逻辑了！从逻辑的角度来看，在逻辑的非此即彼之间，总是不存在第三者；然而，在“智识”与“事物”之间，却还有“心灵”的存在，而且“在心灵里的存在”（esse in anima）已经使得一切的本体论论证显得相当多余。康德在他的三大批判的第二部论著《实践理性批判》（ Kritik der praktischen Vernunft ）中曾很有气魄地尝试对“在心灵里的存在”提出哲学性的判断。他在该书中把上帝当作实践理性的假设，而且指出这项假设是基于“人们对于追求至高的善的意愿以及由此而形成的客观实在性的前提。此外，这种追求至高的善的意愿对于道德法则的推崇——一种在先验上已认知的推崇——也是必要的”。
这么一来，“在心灵里的存在”就成了一种心理事实。我们只需要确定，它在人类的心理中究竟出现过一次、多次，还是经常地出现。“上帝”和“至高的善”这两个词语不啻意味着——正如这两个名称所显示的——最高的心理价值。换句话说，它们在决定我们的思想和行为时，就已被赋予，而且实际上已接受了那种最高的、最普遍的意义。在我们的分析心理学的语言里，“上帝”这个概念恰好是汇集最大量的力比多（心理能量），且与前面的定义相符的观念群（Vorstellungskomplex）。不同的人对于上帝的实际概念会不一样，这正好也符合了人们的信仰经验。上帝从来就不会固定地存在于人们的观念里，更别提在现实之中了！因为，正如大家都知道的，人们对于能够发挥效应的最高价值的认定颇有分歧：对一些人来说，“他们的神就是自己的肚腹”
，而对另一些人来说，金钱、科学、权力和性等才是他们的神。由于人们对于“至高的善”有各自不同的定义，个体的整个心理也会因此而有所差异，至少在主要的特征上。因此，人们如果把一种完全基于某种基本驱力（Grundtrieb）——比如权力欲或性欲——的心理学“理论”套用在那些驱力定向不同的个体上，那么，这种心理学理论就只能解释他们身上的一些次要特征了！
探讨中世纪的经院哲学如何靠着本身的努力试图平息沸沸扬扬的共相之争，并且在“不存在第三种可能性”的情况下竭力地平衡两种类型之间的对立，其实是一件颇有意思的工作。12世纪著名的法国经院哲学家皮埃尔·阿伯拉尔便曾试着调解这场共相之争。阿伯拉尔的一生是不幸的，他曾疯狂地爱上爱洛依丝（Heloise）——他和爱洛依丝的爱情悲剧和流传下来的情书已经成为世界文学的一部分——后来因为一些误会，女方家族展开报复，派人将他阉割。熟悉阿伯拉尔生平的人都知道，他的心灵存在着一些彼此分裂的对立，如何消弭这些对立而达到内在的和谐，一直是他很关注的哲学议题。19世纪法国作家夏尔·德·雷米萨（Charles de Remusat） [16] 曾表示，阿伯拉尔的个人特色就是崇奉折中主义：虽然阿伯拉尔会批评和驳斥所有在讨论共相方面比较有分量的理论，但他也会从中汲取一些含有真理性、站得住脚的思想内容。此外，阿伯拉尔的著作只要涉及共相之争，就会变得难以理解，且令人感到困惑，因为他在处理这个主题时总是不断地斟酌所有相关的论证与观点。他在面对两派的论辩时并没有采纳任何一派的观点，而是尝试了解他们的冲突所在，并试图让他们达成共识。但是，这样的作风却只会让他不断遭到门生的误解。在某些门生的眼里，他是唯名论者，但在另一些门生的眼里，他却成了唯实论者。这其实是一种很典型的误解，毕竟人们会以某一特定的类型进行思考，这会比兼顾两种类型还要轻松许多，因为在前一种情况下人们的思考可以合乎逻辑并维持前后的一致性，而后一种情况却还缺乏所谓的“折中观点”。总之，唯名论者和唯实论者都致力于本身论述的完整性、清晰性与统一性。人们只要试着考量和平衡这两种类型的对立，就会让自己陷于迷惑之中，而且所产生的结果都无法让这两种类型感到满意，因为任何一方都不会认同折中观点的解决方法。雷米萨曾从阿伯拉尔的著作中整理出许多充满矛盾的命题——这些命题也与我们在这里所探讨的主题相关——而且不解地质疑：“我们是不是该承认，每个人的脑袋中存在着一大堆空泛且互不连贯的信条，还有，阿伯拉尔的哲学其实只是一片混沌？” [17]
阿伯拉尔从唯名论中学到了一个真理：共相就存在于“词语”的意义里，共相就是语言所反映的心理习惯。此外，他还从唯名论中汲取了另一个真理：现实中的事物并不是普遍的存在（共相），而是个别的存在（殊相）；还有，现实中的实质也不是普遍的事实，而是个别的事实。除此之外，阿伯拉尔也从唯实论里吸收了一些真理：比如说，种类的名称就是出自个别事实和事物基于本身无可置疑的相似性的结合。在他看来，“概念论”（Konzeptualismus）不仅是整合唯名论和唯实论的折中观点，而且应被理解为一种可以掌握感官所察觉到的个别事物，并按照它们之间的相似性而对它们进行“分类”的功能。如此一来，个别事物绝对的庞杂性便得以转为相对的统一性。如果说个别事物的庞杂和差异不容置疑，那么，它们的相似性也是如此，而且这种相似性还能使它们集结在某个概念之下。如果谁的心理态度以察觉事物的相似性为主，那么对他而言，集合概念（Sammelbegriff）便已存在，换句话说，着重相似性的集合概念会得力于感官知觉无可否认的事实性而自动浮现出来。如果谁的心理态度以察觉事物的差异性为主，那么对他来说，事物的相似性就不存在，而只存在差异性，同时这种差异性也会挟带着与前者所察觉的相似性同等的事实性而涌现出来。
这么看来，对客体的移情（Einfuhlung ins Objekt）似乎就是一种关注客体差异的心理过程，至于对客体的抽象化，则可能是一种刻意忽视个别事物实际的差异而着眼于它们普遍的相似性的心理过程，而且这种相似性还是观念赖以存在的基础。当移情和抽象化相互结合时，个体就会产生一种唯一能真正消融唯名论与唯实论的歧见，并使它们相互协调一致的心理功能。概念论就是以这种心理功能为基础而建立起来的。虽然中世纪的经院哲学家知道如何以华美的辞藻谈论心灵，但这些论述却与心理学无关，毕竟心理学是欧洲学术史上最年轻的一门学科。假设那个时代就有心理学的存在，或许阿伯拉尔会把“在心灵里的存在”这个概念提升为一道调解共相之争的公式。作家雷米萨便曾清楚地认识到这一点，他说道：
在纯粹的逻辑里，共相不过是通用语言中的一个词语。在物理上——相较于逻辑，物理的超越性多于实证性，而且物理还是逻辑真正的存在基础——类别则建立在事物实际构成和运作的方式上。总之，在纯逻辑和物理之间，存在着一门能调和此二者的学科，我们姑且称之为“心理学”。至于阿伯拉尔所研究的，正是我们的观念如何相互衍生的过程，他还由此得出人们的智识谱系，而这一谱系也是存在物的层次关系及其实际存在的图像或符号。 [18]
无论在后来的哪一个世纪，关于共相先于事物还是后于事物而存在的问题，一直都是欧洲知识界所争执的焦点，尽管它已脱下经院哲学的外衣，而改以新的样貌出现。基本上，共相是一个古老的问题，人们对于这个问题所提出的解答有时会偏向唯实论，有时则偏向唯名论。西方哲学在19世纪初期曾以唯实论为主流观点，此后，由于时代风气的转变，知识界转而崇尚科学精神，于是共相问题的探讨便再次被推向了唯名论阵营，只不过当时唯名论与唯实论的对立已经不像阿伯拉尔的时代那么尖锐。现在我们有了心理学这门学科，它可以协调并统合观念与事物的差异，而不需要去扭曲任何一方。我觉得，化解唯名论与唯实论这场长期冲突的可能性就存在于心理学的本质里，虽然至今仍没有人能宣称心理学已经完成了这项使命。这么看来，我们应该对雷米萨以下的这番话表示赞同：
因此，阿伯拉尔还是取得了胜利；尽管他提出的唯名论或概念论在经过人们深入的检视后仍有严重的局限，但他确实具有原创的现代精神。他宣告、预示也坚持了这种现代精神。那道点亮地平线的曙光实际上来自一个尚未露脸的太阳，而它应当照耀这个世界。 [19]
如果我们忽视了心理类型的存在，并因此而忽视了一种类型的真理往往意指另一类型的谬误这个事实，那么阿伯拉尔的努力就意味着经院哲学的钻牛角尖。如果我们肯定这两种类型的存在，我们就会觉得，阿伯拉尔对于共相之争的处理非常重要。这位经院哲学家会在“遣词措句”（sermo）中寻找折中观点，寻找一种为了巩固本身的意义而使用某些词语的定义，因此，他不把“谈话”（Rede）当成人们所打造的、为了某种特定的含义所组合而成的句子。此外，阿伯拉尔并不会讨论构成句子的“词语”（verbum），因为对唯名论者来说它只是“声音”（vox），只是“一阵由声音的振动所产生的微风”。实际上，这一点正是古希腊罗马时代与中世纪的唯名论者对于人类的心理发展的伟大贡献，因为他们所支持的唯名论彻底消解了词语和客观事实之间那种原始的、具有魔力的、神秘的同一性，从而使得人们不再以事物，而是以那些从事物抽象出来的观念作为立足点。阿伯拉尔会忽视唯名论的这项贡献，或许是他的视野过于开阔的缘故。在他看来，词语只是声音，但句子——他所谓的“遣词措句”——却含有较多的东西，因为句子本身带有固定的含义，句子描述了事物本身普遍的、在观念上的、被人们所思考的、被感官所察觉的种种。因为阿伯拉尔主张共相存在于“遣词措句”中，并且只存在于其中，所以，人们把他划入唯名论阵营是可以理解的。不过，这样的归类并不正确，毕竟共相对他而言远远不只是声音，还具有更大的真实性。阿伯拉尔在表达他的概念论时一定感到很吃力，因为这些采取折中观点的论述必然由各种矛盾构成。在牛津大学的手稿收藏中，一份纪念阿伯拉尔的墓志铭可以让我们深刻地洞察他的学说所隐含的矛盾：
他告诉我们，词语只有在与事物发生关联时，才具有意义，
他还告诉我们，词语借由名称的指谓而让事物具有可辨认性；
他纠正了一些关于种类名称和抽象名称的错误观点。
当他把这两种名称仅仅转成词语时，
还明确地表示，这些名称就是组合而成的定义。
……
故得证，动物与非动物都是类概念。
人类与非人类也是类概念。
只要人们想依据某种立场——阿伯拉尔就是依据智识的立场——来概括这两种观点的对立，他们所表达的内容几乎都会自相矛盾。我们不该忘记，唯名论与唯实论的基本差别并不只在于逻辑与智识方面，而且在于心理方面。这种心理方面的差异主要起因于个体的心理态度对于外在客体和内在观念所显示的类型差异。
心理态度定向于观念的人，会从观念的角度来理解和反应；心理态度定向于客体的人，则会从感知的角度来理解和反应。在后者看来，抽象是次要的，所以他会觉得对于事物的思考并不是很重要，而前者的情况则完全相反。心理态度定向于客体的人当然是唯名论者——“名称是过眼云烟”——只要他还没有学会以补偿作用来弥补本身定向于客体的心理态度的片面性。一旦他的补偿作用开始发挥作用，他就会变成一位逻辑思考十分缜密的人——假如他具有这方面的能力的话——变成一个事事讲求精确与方法的人，而且会变成一个乏味单调的人。心理态度定向于观念的人当然擅长逻辑思考，由于他在这方面已经具备充足的能力，这反而让他无法理解，也无法重视那些逻辑学的教科书。这种类型所产生的补偿作用会让他本身转变成一个热情的且注重情感的人——正如我们在基督教早期神学家德尔图良身上所看到的——不过，他的情感仍旧会受到他的观念的影响。基于相同的道理，那些因补偿作用而成为精通逻辑思考的人的观念世界依然会受到外在客体的影响。
以上的探讨让我们碰触到了阿伯拉尔思想的缺点：他试图解决问题的智识方式是片面的。如果唯名论与唯实论的对抗只关乎一场逻辑与智识的论战，我们就无法明白，为什么阿伯拉尔对于这场论战的最终论述会充满了矛盾。既然这两个哲学流派的冲突还涉及一种心理的对立，那么，片面的、逻辑与智识的论述就必定会出现矛盾而无法继续存在。诚如上述的阿伯拉尔墓志铭的最末一句：“人类与非人类也是类概念。”即使通过“遣词措句”的形式，逻辑与智识的表达仍无法给我们一道可以公正地对待两种对立的心理态度的本质的折中公式，因为这种表达完全受制于抽象层面，完全缺乏对于具体真实性的肯定。
所有逻辑与智识的论述——尽管如此无懈可击——都在去除客体印象（Objekteindruck）的生动性与直接性。为了完成论述，这种做法虽然势在必行，却也因此而失去了对于外倾态度而言最重要的东西，也就是与真实客体的关联性。由此可见，任何一种心理态度都无法提出可以调和对立的双方，且令双方感到满意的折中公式。不过，人们却不该让自己陷于这种冲突的拉锯中——即使他们的思维可以应付这种分裂状态——因为这种分裂状态并不只是远离生活现实的哲学问题，它还是每天不断重复出现在人们跟自己、跟外在世界的关系里的问题。因为这场流派之争根本上牵涉了这个问题，所以，人们即使对这两派的论证有所讨论，却还是无法解决他们之间的矛盾。如果人们要解决这个问题，就需要能够调解双方矛盾的第三种观点：“在智识里的存在”缺少可被感官察觉的真实性，“在事物里的存在”则显得思想贫乏不足。然而，观念和事物已经交会于人们的心理，而心理也尽力地维持这两者之间的平衡。如果心理无法让观念获得具有生命力的价值，观念最后会如何？如果心理把制约的力量从感官印象中抽离，客观事物又会如何？假如实在性不是我们内在的真实性，不是“在灵魂里的存在”，那么实在性到底是什么？具有生命力的真实性既不是通过事物确实而客观的行为，也不是通过观念的公式而存在，而是借由此二者在生动的心理过程中的联结，即“在灵魂里的存在”。只有通过特定的心理活动，感官的察觉才会深入客体所带来的印象中；只有通过特定的心理活动，观念才能获得可以产生效应的力量；此二者都是构成具有生命力的真实性所不可缺少的部分。
心理所固有的活动就跟所有的生命过程一样，是一种持续不断的创造性活动，人们既不可以把它们解释为对于外在感官刺激的反射性反应，也不可以把它们当作负责实现永恒观念的执行体（Exekutivorgan）。人类的心理每天都在创造真实性，我只能用“幻想”（Phantasie）这个词汇来表达这种心理活动。因为幻想和情感、思考、直觉以及感知这四大基本心理功能有关，所以，它既是情感的，也是思考的，既是直觉的，也是感知的。在幻想里，每一种心理功能都与其他的心理功能紧密相系。幻想有时显得很原始，有时却呈现为个体所有能力的整体成果，而且是最新的、最大胆的成果。因此，在我看来，幻想可以相当清晰地反映出特殊的心理活动。幻想主要是一种创造性活动，可以提供所有可以解答的问题的答案。它还是一切可能性的源头，而且以充满生命力的方式把内在世界和外在世界，以及所有心理的二元对立联结起来。幻想始终都是沟通客体与主体、外倾与内倾之间那些互不兼容的要求的桥梁。只有在幻想里，两种原本对立的、无法调和的机制才能结合在一起。
假如阿伯拉尔当时能深刻地洞察出唯名论和唯实论这两种观点之间的心理差异，他必定会以合乎逻辑的方式把幻想运用在调解双方矛盾的论述上。在学术的领域里，幻想就和情感一样，是一种禁忌。不过，如果我们认识到这两个阵营的对立基本上是心理的对立，那么，心理学就不得不赞同情感观点，同时也必须肯定可以调解矛盾的幻想观点。这里还出现一个棘手的问题：绝大部分的幻想都是无意识的产物。幻想含有意识的成分，这是无可怀疑的，但从整体来看，幻想却是非自主的，而且原本就和意识内容对立，这就是它最特殊的特征。幻想和梦之间虽然具有共同的特性，但是，梦的非自主性与奇异性却远远高于幻想。
人们与幻想的关系高度取决于本身和无意识的关系，而本身和无意识的关系又特别受制于时代精神。个体会随着理性主义风气的强弱而程度不一地倾向于无意识和无意识的产物。毋庸置疑，基督教界——就如同所有封闭式的宗教系统——历来都倾向于全力压抑信徒的无意识，因此也瘫痪了信徒的幻想。此外，宗教往往会采用一些固定的象征观点，以便充分而有效地取代个体的无意识。所有宗教的象征概念都是无意识过程以典型的、具有普遍约束力的形式塑造出来的。宗教的教义和信条会针对“终极的事物”（die letzten Dinge）和人类意识所无法企及的界域，把一些具有权威性的相关信息传递给信众。
如果我们观察某个宗教的兴起过程，我们就会发现，教义的人物形象如何以神启的方式——通过无意识幻想的具体化——进入宗教创立者的脑袋里。从他的无意识所产生的一些形式会被解释为具有普遍的有效性，从而取代信徒们的个人幻想。《新约·马太福音》关于耶稣基督生平的记载让我们得以窥见这种过程当中的一个片段：在耶稣被圣灵引到旷野并接受魔鬼试探的故事里，我们可以看到，“王权”这个观念如何以魔鬼现身这个异象的形式——魔鬼向耶稣提供了统辖世间的权力——从耶稣的无意识里浮现出来。假如耶稣基督当时把这个幻想信以为真而如实地接受了它，这个世界就会多了一个疯子。不过，他当时非但没有这么做，甚至还拒绝将本身的幻想具体化，毕竟他是以属天国度的君王身份来到地上的人间。有时人们会从精神医学的角度谈论耶稣病态的心理，这种理性主义的看法简直荒谬可笑，因为他们实在无法理解人类的历史会出现这种心理过程。耶稣在传教上的成果也已证明自己绝不是妄想症患者。
基督徒接受了耶稣基督把他的无意识内容呈现给这个世界的方式，而且认定它具有普遍的约束力。这样一来，信徒所有的个人幻想不仅因此失去了有效性与价值性，甚至还被视为邪说而受到基督教会的迫害，诺斯底运动和后来的异端分子的遭遇都是显著的例证。在《圣经·旧约》中，先知耶利米就曾说道：
万军之耶和华如此说，这些先知向你们说预言，你们不要听他们的话。他们以虚空教训你们，所说的异象，是出于自己的心，不是出于耶和华的口。
我已听见那些先知所说的，就是托我名说的假预言，他们说，我作了梦，我作了梦。说假预言的先知，就是预言本心诡诈的先知，他们这样存心要到几时呢？他们个人将所作的梦对邻舍述说，想要使我的百姓忘记我的名，正如他们列祖因巴力忘记我的名一样。得梦的先知可以述说那梦。得我话的人，可以诚实讲说我的话。糠秕怎能与麦子比较呢？这是耶和华说的。
同时我们还看到，基督教早期的主教如何处心积虑地铲除僧侣的个人无意识所产生的种种效应。4世纪的亚历山大城大主教亚他那修（Athanasius of Alexandria）曾为基督教隐修运动之父——埃及的“沙漠教父”——圣安东尼（St.Antonius）立传，而且他所撰写的这部传记 [20] 还为我们的无意识研究提供了相当有价值的资料。大主教亚他那修当时为了训诫他所带领的修士们，曾在这部传记里描述一些现象与幻觉，也就是孤独的祷告者和斋戒者的灵魂所面临的危险。此外，他还叮嘱他们，魔鬼为了让圣徒坠入堕落的深渊，会多么狡猾地伪装自己。其实，所谓的魔鬼就是隐修者本身的无意识所发出的声音，就是无意识对于宗教强行压制个体天性的反抗。以下是我从这本不容易取得的古代传记中所摘录的几个段落。它们非常清楚地反映出，当时过隐修生活的基督徒的无意识如何遭到系统性的压抑与贬损：
有时我们一个人也没看见，却听见魔鬼活动的声音，它听起来就像有人在放声高歌；有时我们还听到不断反复地朗读《圣经》某段经文的声音，就像我们平常听到有人出声念诵《圣经》一般；有时他们（魔鬼）还会在半夜把我们从床上拉起来祷告，并怂恿我们起床。此外，他们也会在我们面前伪装成僧侣和忧伤者（即隐修者）的模样，让我们无法分辨真伪。他们接近我们时，宛如从远方跋涉前来，而且会发表一些足以削弱胆怯者的理解力的言论：“我们（魔鬼）喜欢蹂躏和破坏，现在这条定律已经凌驾于上帝对于万物的创造。不过，我们接近你们时，却无法通过上帝的意志进入你们的寓所，来行使这项权利。”他们这些魔鬼如果无法用这种方法贯彻自己的意志，就会放弃这种骗人的伎俩，并对人们说：“你怎么还能生活下去呢？你自己想想，你对于不少事情的做法并不正当，而且已经犯下罪恶。你以为，圣灵没有跟我透露你干的这一切？你以为，我不知道你做过哪些事？”试想，如果一个心思单纯的弟兄听到这些魔鬼的话语，却无法了解这是恶者的诡诈，那么，他的灵魂就会立刻陷入迷惑。他会感到绝望，而且会出现信仰的倒退。
我亲爱的弟兄们，我们并不需要受到这些事情的惊吓，不过，如果魔鬼们要进一步指教我们什么是真理和真相，我们就必须感到恐惧，严厉地呵斥他们……因此，我们一定要好好保护自己，不要倾听他们的话语，即使他们声称，自己所说的都是真理。如果让那群背叛上帝的恶势力成为我们的教导者，这将是我们的一大耻辱。我的弟兄们，让我们武装自己，穿上正义的盔甲，戴上救赎的头盔，在奋战的时刻，基于我们的信仰，把心灵的箭矢从张满的弓中射出。因为，他们（魔鬼）什么都不是，即使他们算是个什么，他们的力量也无法抵挡十字架的威力。 [21]
圣安东尼还说道：
有一次，一个举止非常傲慢无耻的魔鬼出现在我的面前，他说话的嗓音就好像一大群人聚集时的喧哗声，而且他居然敢对我说：“我，就是我，拥有上帝的权柄；我，就是我，是世界的主宰。”他还继续对我说：“你希望我给你什么？你只要开口要求，就会得到。”当时我便对他厉声斥责，并以基督之名回绝他……还有一次，我在禁食斋戒时，那个狡猾的魔鬼化身为一个弟兄。他拿着面包出现在我的面前，并建议我：“起来吧，这里有面包和水可以让你不再饥渴，你已经过度劳累，需要休息一下。毕竟你是人，即使你将来可能成为了不起的人物，你终究还是血肉之躯，所以，你应该担忧自己的疾病和苦痛。”我把他的话考虑了一下，便继续保持镇静，矜持地不做任何回答。然后我安静地弯下身子，在祷告中忏悔地祈求：“我的主啊！请你赶走他，就如同你一直以来所做的。”我的祷告一结束，这个魔鬼便立刻消失。他化成了一道尘埃，像一缕轻烟似的从屋门飘散出去。
有一天晚上，撒旦还来我家敲门。我当时便走出门外，看看到底是谁在敲门，抬头一瞧，赫然发现一位体型高大而强壮的男人出现在我的面前。于是我问他：“你是谁？”他回答：“我是撒旦。”然后我又问他：“你在找什么？”他便反问我：“为什么基督教的信徒、隐士和僧侣要辱骂我？为什么他们总是在诅咒我？”他这番愚蠢的质问让我感到相当莫名其妙，于是我也反问他：“为什么你要折磨他们？”然而，他却这么回答：“不是我在折磨他们，而是他们自己在折磨自己。如果我不对他们宣告，我就是敌人，他们之间的杀戮就不会停止，这就是我经历过的事。不过，这么一来，我就失去了容身之地，不仅身边没有一把闪闪发亮的利剑，连那些曾经真正臣服于我、为我效劳的人也都很鄙视我。他们认为不该拥护我，便不肯再追随我。他们随时都准备逃开，所以，我不得不用锁链捆住他们。基督徒已经遍布这个世界，甚至在沙漠里，也可以到处看到他们的修道院和住所。如果他们继续咒骂我，他们自己就得小心了！”在赞扬上主的怜悯和恩典之余，我这么告诉他：“为什么你在其他的场合都在说谎，现在却要说实话？怎么会这样？你现在虽然说了实话，但你已经习惯说谎，这该怎么解释？当基督降世为人，来到这个世界时，你已被丢入深渊中的深渊，你的罪恶已被连根拔除，已从这个世界消失，这是千真万确的事实。”撒旦一听到基督这个名字，他的形体便立刻消失，而且缄默无声，不再言语。 [22]
以上这些引文显示，个体的无意识虽然能以透彻的方式呈现出真相，却受到一般宗教信仰的摒弃。无意识被人们刻意冷落应该可以归因于思想史上的一些特殊原因。我们在这里并不打算进一步地探究这些原因，我们只需要知道无意识受到压抑的事实，这样就够了！从心理学的角度来说，无意识的压抑来自力比多的抽离（Entziehung der Libido），也就是心理能量的抽离。从无意识抽离出来的力比多会转入意识层面，而促进意识态度（bewußte Einstellung）的发展，并逐渐形成新的世界观（Weltanschauung），而且经由这个过程所形成的确凿无疑的优势又自然而然地强化了意识态度。因此，我们无须讶异，为什么特别排拒无意识的态度正是我们的心理学的特征。
所有的学科都排除了情感观点和幻想观点，这种做法不只是可以理解的，还是必要的，而且这也是学术成为学术的原因。然而，这种做法会给心理学带来什么效应呢？心理学以这种做法处理研究材料是否恰当呢？每个学科都试图以抽象的方式来论述和表达所取得的研究材料，心理学只要还把本身当作一门学科，就必须遵循学术研究的游戏规则。心理学会通过智识的抽象化来掌握情感、感知与幻想的过程，这种处理方式虽然能确保智识和抽象的观点，却无法顾及其他可能的心理学观点。因此，后者在强调学术性的心理学里只会被提及，却无法作为独立的心理学原理。无论如何，学术都无法脱离智识的属性，因此，情感、感官和直觉这些心理功能都只不过是屈从于智识的客体。
智识的确主宰了学术领域，不过，学术如果进入了实际应用的范畴，那可就另当别论了！智识会从一位高高在上的君王变成一个纯粹的辅助工具，虽然它是被学术精致化的工具，但它已经成为工匠师傅所使用的工具。在这里，智识不再是目的本身（Selbstzweck），而纯粹只是达成目的的条件。智识和学术都转而效力于人们创造性的力量和意向（Absicht）。心理学在这种情况下已成为一门广义的心理学，虽然它还是心理学，但已不再具有学术性质。它的研究对象是具有创造性的心理活动，其中以创造性的幻想最为重要。人们在这里如果不想提到“创造性的幻想”，也可以换成另一种说法：在这种实用的心理学里，生命本身扮演了主要的角色。因为，生命一方面虽是作为学术研究的辅助工具的建设性和创造性幻想，但从另一方面来看，生命也代表着外在现实的各种不同的要求，而且这些要求还会激起创造性幻想的活动。
以学术研究作为目的本身，肯定是一种崇高的典范，但如果要坚定地实现这种典范，就会衍生出与学术研究和艺术创作相同数量的目的本身。这么一来，一些受到关注的心理功能的研究就会出现高度的分工化和专门化，而致使研究远离了现实的世界和生活。此外，不断增加的专业领域也会让各领域之间逐渐失去整体的关联性，而且这种学术现象还会引发心理学各领域以及心理学家的心理的贫乏化和封闭化。这些心理学家不仅已经被区分为，甚至还会堕落为各种不同的心理学领域的专家。其实学术不只可以扮演主人的角色，也可以扮演仆人的角色，而且只有通过仆人的角色，学术才能证明本身的存在价值，学术也绝不会因此而失去体面！
心理学的研究让我们认识到心理失衡和心理障碍，因此，我们应该向学术的智识属性致以最高的敬意。不过，如果我们因此而认为学术就是目的本身，那就大错特错了！因为目的本身会使学术无法成为纯粹的辅助工具。倘若我们带着智识及其所主导的学术进入真实的生活领域，我们就会立刻发现，自己已经受到限制，而且被隔离在真实的生活领域之外。所以，我们必须把学术典范的普遍性当成一种限制性，而且应该为自己寻觅一位精神导师。精神导师会考量一个完整的生命的诸多要求，因此，他们比智识——学术的主宰——更有能力向我们担保心理的普遍性。
当浮士德这位歌德剧作的主人翁宣称“情感就是一切”时，他同时也表达了自己对于智识的不以为然，因此，他也受限于另一种片面性，并未获得生命和自身心理的完整性，也就是一种能让对立的思考和情感统合于更超然的第三者的完整性。正如我在前面提过的，这里所谓的更超然的第三者既可以被视为实际的目标，也可以被当作设定目标的幻想。我们既无法从作为目的本身的学术，也无法从缺乏思考洞察力的情感发现这种完整性的目标。此二者都需要借助对方作为辅助工具，才可能让自己变得更完整，不过，它们之间的矛盾过于强烈，因此，需要在它们当中架设一座可以沟通彼此的桥梁。这座桥梁就存在于我们的创造性的幻想中，并不属于这两者的任何一方。这座桥梁其实就是它们的培植者，同时还为它们孕育出一个完整性的目标，成功化解了它们之间的冲突。
如果心理学对我们而言只是一门学科，我们就只能为心理学——作为学术研究的目的本身——服务，却无法借由心理学触及生命。虽然学术研究可以让我们认识事情的具体状况，但它除了自己的目的以外总是一味地排拒其他所有的目的。智识如果不愿意认可其他目的的价值而牺牲本身的权威性，就会处于故步自封的状态。它畏于跨出离开自身的那一步，也对于否定自身普遍的有效性感到恐惧，毕竟其他的一切对它来说都只是幻想，因此，僵化的、存在于学术的目的本身的智识便自绝于能带来活力的生命泉源之外。然而，一些曾经存在的伟大事物起先不也只是出自人们的幻想？对智识来说，幻想不过只是表露愿望的梦（Wunschtraum），因此，学术的一切在表露愿望的梦里受到低估，不仅是人们所乐见的，也是必要的。只要涉及学术的发展，学术作为目的本身就是不可避免的事，不过，当学术涉及应该获得发展的生命本身时，却会令人感到厌恶。在基督教的文化过程中，压抑人们自由的幻想确实有历史的必要性，同样，我们这个科学挂帅的时代也有必要从其他方面遏阻人们的幻想。我们不该忘记，创造性的幻想如果没有受到合理的限制，就会恣意蔓延，而堕落成最具破坏性的东西。然而，这些限制却不是人们用智识和理性的情感所设下的束缚，它们的存在是基于必要性和无可争辩的真实性。
每个时代都负有不同的使命，人们只有在回顾历史时才能确知，从前有什么必须是如此，又有什么不该是如此。每个时代总是充斥着人们对于信念的争执，毕竟“战争是万物之父”。 [23] 然而，只有历史是最终的裁判者。所谓的真理并不是永恒，而只是纲领。真理越显得永恒不朽，就越缺乏生机与价值，因为它们的存在如此理所当然，所以已经无法再告诉我们什么了！
只要心理学还是纯粹的学术研究，我们就能从精神分析学家弗洛伊德（Sigmund Freud）和个体心理学家阿德勒（Alfred Adler）那些著名的观点中得知心理学如何评断人类的幻想。弗洛伊德的解析是把幻想归结为基本的、前后具有因果关系的驱力过程（Triebprozeß），而阿德勒的观点则是把幻想归结为自我最终的基本意向。由此可知，前者是一种驱力心理学，而后者则是一种自我心理学。驱力是一种无关个体的生物现象。以驱力为基础的心理学当然会忽略自我，因为自我是依凭个体化原则而存在的，也就是个体的分化。因为这种分化就是个体的个别化，所以不是普遍的生物现象。尽管普遍存在的驱力动力（Triebkräfte）也能促成个体人格的形成，不过，单独的个体与普遍的驱力之间却不只是本质的差异，甚至还是截然的对立。毕竟作为人格的个体总是与群体的集体性有所区别，更何况个体的本质正好就存在于这种区别当中。由此可知，所有自我心理学的研究都必须忽略和排除驱力心理学所强调的集体性，因为自我心理学是在探索不同于集体驱力的自我过程（Ich-Prozeß）。这两种观点的代表人物互相仇视对方，这场激烈的冲突源自一个事实：一个观点的成立就意味着对另一个观点的鄙夷与贬损。只要驱力心理学与自我心理学之间的根本差异还未获得认可，双方就不会罢休，必然会理所当然地认为自己的理论才具有普遍的效力。但这种冲突绝不表示，驱力心理学无法提出关于自我过程的理论。驱力心理学当然可以完全做到这一点，只不过自我心理学会认为它的处理方式是在否定自己的理论。其实弗洛伊德也受到自我心理学的影响，所以偶尔会在论著中使用“自我驱力”（Ichtrieb）这个概念，但从整体来说，这样的影响是相当微不足道的。同样，阿德勒也只把弗洛伊德所强调的性欲当成一种通过某个方式而纯粹为基本的权力意向（Machtabsicht）效劳的工具。阿德勒所提出的心理学原则就是确认超越于生物驱力的个人权力，弗洛伊德的心理学原则在于利用自我为自己服务的驱力，因此，自我在弗洛伊德的理论里仅仅是一种驱力的功能。
弗洛伊德和阿德勒的心理学都倾向于把所有的心理现象归结为自己所主张的原理原则，然后据此展开演绎与推论。这种处理方式特别容易出现在对幻想的研究上，因为幻想对于现实的适应并不像意识的功能具有定向于客体的特性，不过，它却能同时与驱力和自我协调一致：谁如果接受弗洛伊德的驱力观点，就不难发现“愿望的达成”“婴儿期的愿望”“被压抑的性欲”这些精神分析学的概念；谁如果接受阿德勒的自我观点，要发现那些关于自我保护与自我分化的基本意向也并不困难。幻想就是调和个别的自我与普遍的驱力的产物，因此含有这两者的基本要素。由此看来，任何一方的片面性解释都带有些许的牵强和武断，因为另一方的特性总是会因此而受到压制。但从整体上来说，一种可被证明的真理还是出现了，只不过它仅仅是部分的真理，并不具备普遍的有效性。换句话说，它的有效性只限于本身原则的范围，至于在其他原则的领域里，就失去了作用。
弗洛伊德心理学的特征在于“潜抑”（Verdrängung）彼此矛盾的愿望倾向（Wunschtendenzen）这个核心概念。在他看来，人就是愿望的集合体，而其中只有部分的愿望能适应于客体。环境的影响、教育以及种种客观条件会局部阻碍驱力的自由发展，这也是精神官能症的起因。除此之外，父母的影响还会让个体陷入道德的冲突，而且婴儿期的亲子关系也会让个体往后的人生蒙上阴影。人类原初的驱力本质是不容改变的、既有的存在，但在生活中却往往因为客体的影响而受到妨害，因此，让主体的驱力尽量不受干预地自由发展，并选择适合面对的客体，显然是一种必要的治疗方法。相反，阿德勒心理学的特征则在于“自我优越性”（Ichsuperioritat）这个核心概念。对他来说，个人主要是一个自我基点（Ichpunkt），无论在任何情况下都不该屈从于客体。弗洛伊德认为，个人对于客体的渴望、与客体的联系以及某些对于客体的欲求的不可能性非常重要，而阿德勒则以主体的优越性作为一切的依归。阿德勒把主体在面对客体时所出现的驱力压抑这个弗洛伊德的主张改成了主体的自我保护，因此，他所采用的治疗方法就是消除使主体孤立的自我保护。但弗洛伊德却坚持，解除足以妨碍主体亲近客体的压抑，才是治疗之道。
由此可知，性是弗洛伊德心理学的基本模式，它显示了主体与客体之间最强烈的联结；至于阿德勒心理学的基本模式则是主体的权力，它不仅最能对抗客体，同时还可以让主体处于不受攻击的、与外界断绝所有联系的孤立状态。弗洛伊德希望确保驱力可以不受阻碍地采取行动，以满足主体的需求；但阿德勒却想破除客体所散发的恶意的魅惑力，而让自我得以离开本身的保护壳，从窒息中解脱出来。由此可见，弗洛伊德的观点基本上是外倾的，而阿德勒的观点则是内倾的。外倾的理论的效力仅止于外倾类型，而内倾的理论的效力也仅止于内倾类型。既然纯粹的类型就是片面化发展的产物，那么，它也必然是失衡的。此外，对某一种功能的过度强调，也就意味着对其他功能的压抑。
如果弗洛伊德的精神分析学所使用的方法是根据患者所属类型的理论，那么它就无法解决患者的压抑问题。换句话说，依照精神分析学的相关理论，外倾型会把从无意识浮现出的幻想归结为驱力的内容，而内倾型则把幻想归结为权力意向，但精神分析学所得出的这些结果却只会让原本的状况失去平衡。由此可见，这种分析方法只会强化既有的类型，扩大类型——无论是内在的还是外在的——之间的隔阂，却无法促使它们相互理解和调和，而且会贬斥，并再度压抑出现在无意识幻想里（例如，梦境等）的一些其他功能的片段，从而导致个体的内在分裂。这也难怪有一位批评者曾经声称，弗洛伊德的理论就是一种精神官能症的理论。即使他的说法可能带有恶意，或是为了逃避严肃处理相关问题的责任，但在某种程度上，他确实言之有理。总的来说，弗洛伊德和阿德勒的观点都是片面的，它们都只能反映某一类型的特征。
这两位心理学家的理论都排斥想象原则（Prinzip der Imagination），也都贬抑幻想的重要性，充其量只是把幻想当作一种符号学（Semiotik）
的表达。实际上，幻想的意义远不止于此，因为幻想还体现了其他的心理机制，也就是说，幻想会在内倾型身上显露出被压抑的外倾，而在外倾型身上显露出被压抑的内倾。被压抑的功能会停留在无意识里，而得不到充分的发展，所以仍不成熟，仍处于古老而原始的状态，无法与更高层次的意识功能协调一致。不过，人们无法接受幻想主要还是因为无法认可这种无意识功能的特性。基于这些理由，所有把适应外在现实当作主要原则的人也会认为，想象（Imagination）是无用的、可以丢弃的东西。尽管我们都知道，任何出色的想法和创造性的行为都来自人们的想象，都在人们所惯称的“婴儿期幻想”（infantile Phantasie）里酝酿成型。其实不单是艺术家，所有富有创造力的人都把生命中最了不得的东西归功于他们的想象。幻想的动力原则属于轻松的游戏性质，它也是孩童的特点，因此会显得与工作的郑重原则格格不入，不过，人们如果不玩幻想的游戏，就不会产生任何创作性质的作品。我们当然很感谢想象的游戏带给我们无法预见的东西，如果我们只是因为幻想的荒诞性与不被接受性而藐视它，那就太过短视了！此外，我们还应该切记，人们最有价值的东西也许就存在于他们的想象中。我在这里会说“也许”，是因为从另一方面来看，幻想如果只是原始材料，便不具有可利用性，因此也毫无价值可言。人们倘若想从幻想中发掘出富有价值的东西，就应该先让它们获得充分的发展。
唯名论和唯实论这两种观点的矛盾是否曾在智识上获得令人满意的解决？这个问题至今依然无解。虽然在某种意义上中世纪经院哲学家阿伯拉尔的尝试应该获得高度的重视，但实际上他的努力却没有取得任何值得一提的成果，因为他无法在他的概念论或立言论（Sermonismus）之外成功地建立能够调解双方矛盾的心理功能。他的论证似乎只是以片面的智识性重复基督教传统教义中关于“上帝的道”的思想。“上帝的道”作为调解争执的折中观点，显然比论述的“遣词措句”更具有优势，因为道成肉身（即上帝之子降世为人）的上帝已经融合了神性与人性，所以也会恰当地看待人们的非智识性的期待。
然而，我始终无法摆脱这样的印象：阿伯拉尔虽曾以卓越的才智撰写《是与否》（S ic et Non ）这本辩证法的名著，以证明基督教仍有许多尚未解决的神学问题，不过，他却对自己在放弃创造性行为后所提出的那个内容互有矛盾的概念论从未感到满意，虽然他大抵未因本身悲剧性的命运而丧失热情的动力。人们如果要评断我所保留的这个印象，其实并不难，只要把阿伯拉尔的概念论和老子及庄子这两位伟大的中国哲人或德国大文豪席勒（Friedrich Schiller）对于同一问题的解决方式进行比较就可以了！
[1] THEODOR GOMPERZ, Griechische Denker II, p. 143.——原注
[2] Sketch of the Mythology of the North American Indians , p. 20.——原注
[3] The Northern Tribes of Central Australia .——原注
[4] BUBER, Ekstatische Konfessionen , p. 31ff.——原注
[5] GOMPERZ, Griechische Denker II, p. 158.——原注
[6] GOMPERZ, Griechische Denker II, p. 148.——原注
[7] GOMPERZ, Griechische Denker Ⅱ, p. 137.——原注
[8] GOMPERZ, Griechische Denker Ⅱ, p. 138.——原注
[9] Symposium 211 B.——原注
[10] TAYLOR, The Mediaeval Mind Ⅱ, p. 340.——原注
[11] FICHTE, Psychologie Ⅱ, p. 120.——原注
[12] ANSELM, Proslogion seu Alloquium de Dei existential , p. 110.——原注
[13] ANSELM, Proslogion seu Alloquium de Dei existential , p. 109.——原注
[14] KANT, Kritik der reinen Vernunft , p. 468f.——原注
[15] KANT, Kritik der reinen Vernunft , p. 472ff.——原注
[16] Charles de Rémusat, Abélard .——原注
[17] Charles de Rémusat, Abélard , Ⅱ, p. 119.——原注
[18] Charles de Rémusat, Abélard , Ⅱ, p. 112.——原注
[19] Charles de Rémusat, Abélard , Ⅱ, p. 140.——原注
[20] Life of St. Antony in The Book of Paradise by PALLADIUS, HIERONYMUS etc.Herausgegeben von E. A. Wallis BUDGE.——原注
[21] Life of St. Antony in The Book of Paradise , p. 24f.——原注
[22] Life of St. Antony in The Book of Paradise , p. 33ff.——原注
[23] HERAKLIT. Zit. aus HERMANN DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker I, p. 88, Spruch 53.——原注