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陈鼓应，1935年生，福建省长汀县人。1949年，陈鼓应赴台，就读于台中市第二中学，毕业后考入台湾师范大学史地学系，后入台湾大学中文系、哲学系学习，并获得学士学位。1960年，陈鼓应考入台湾大学哲学研究所，师从方东美教授，1964年获得哲学硕士学位，之后陈鼓应担任台湾大学哲学系讲师、副教授。1984年，陈鼓应离美返回中国大陆，在北京大学担任哲学系教授。1997年，陈鼓应重新回到台湾大学任教，直至退休。2010年起，陈鼓应再度受聘为北京大学哲学系人文讲席教授。
陈鼓应是享誉国际的道家思想和道家文化学者，主编有《道家文化研究》学刊，著有《陈鼓应著作集》20卷。主要著作有《悲剧哲学家尼采》《庄子浅说》《庄子今注今译》《道家的人文精神》《庄子的人性论》《尼采新论》《道家哲学主干说》等等。除专业学术研究著作之外，陈鼓应还著有大量时事和政论性作品。
陈鼓应以道家研究知名，但其学术之路却从尼采研究起步。按照陈鼓应先生自己的说法，他的第一本著作《悲剧哲学家尼采》奠定了他的学术基础，而“从尼采到庄子”构成了他的学术思想的“主线”。
《尼采新论》（以下简称《新论》）是陈鼓应讨论尼采思想的第二本著作，由写于跨度二十年的几篇论文组成，初版于1987年。《尼采的挑战》为1971年11月26日陈鼓应在台湾大学论坛社讲演的讲演稿，刊于1972年2月号《大学杂志》；《尼采的价值转换》原载于陈鼓应编《存在主义》，1967年台北商务印书馆初版；《尼采哲学的价值重估》为陈鼓应1986年秋冬在北京大学讲授“尼采哲学”课程的讲稿，1987年元月修改定稿；《尼采哲学与庄子哲学的比较研究》为1985年春在中国文化书院的讲稿，1987年元月修改定稿；《尼采和陈独秀的文化观比较》为1989年在北京大学的演讲稿，1990年修改定稿，1991年刊于王晓波主编的《海峡评论》第62期。
陈鼓应认为，在他之前对尼采思想的理解中，尤其是在汉语学术界对尼采思想的理解中，一方面，对尼采思想的认识不够深入，为尼采的人格和文学力量所感动者多，为尼采思想的哲学深度所震撼者少；另一方面，希特勒的纳粹德国对尼采的滥用，以及前苏联时代教条性尼采批判学风的影响，导致了对尼采的种种误读和不准确理解，甚至将尼采视为种族主义和战争的鼓吹者，或者大资产阶级的代言人。有鉴于此，陈鼓应在《新论》中强调尼采作为思想家和哲学家的正面重大意义，试图为尼采阅读和尼采研究提供一种新的描述，一个新的尼采形象，是为“尼采新论”（A New Nietzsche）。
下面，我尝试根据陈鼓应先生的有关文本，从“传统”“政治”“哲学”“哲学与人生”以及“学术之道”几个方面，略述《新论》的主要内容。
尼采以激进的反传统立场著称，他宣称“上帝死了”，要“重估一切价值”。陈鼓应在写作第一本著作《悲剧哲学家尼采》时，也更多突出了尼采的激进的“反传统主义”。但是，在相隔二十年之后出版的《新论》中，陈鼓应试图在学术上推进对这个问题的复杂性的理解，强调多元并起与多元发展的不同文化传统的存在，强调“反传统的传统”。
陈鼓应在《新论》中强调，对尼采来说，存在着两种互相对立的思想和文化传统：前苏格拉底的悲剧文化传统和苏格拉底-柏拉图之后的西方文化传统。尼采认为，正是苏格拉底的主智、辩证、科学的乐观主义，正是苏格拉底主义“对狄奥尼索斯艺术的敌视”，导致了悲剧精神和悲剧文化的消失。科学取代了智慧，在尼采看来，这是希腊文化由盛而衰的关键因素。基督教文化和现代科学主义文化则与柏拉图主义一脉相承：基督教继承了柏拉图主义的二元世界划分，乃是一种“民众的柏拉图主义”，而我们的世界“今天仍然生活在亚历山大文化的笼罩下”。
因此，尼采哲学宣布作为柏拉图超越世界的象征和标志的“上帝”的死亡，呼唤一个长久的传统的终结，同时期待一个时间上更古老的传统，也就是希腊悲剧文化和悲剧精神的传统在现代的转世和再生。
由于希特勒的纳粹德国在第二次世界大战期间对尼采思想的歪曲解读和利用，尼采在战后经常被描述为一个种族主义和纳粹主义的哲学家。但是，陈鼓应指出，与文化相比，尼采对国家和政治实际上一直持有一种较低的评价。
在《悲剧的诞生》中，尼采指出，政治本能占绝对优势的国家，必然会趋向于极端的世俗化，罗马帝国就是这种国家的最明显、最可怕的表现和实例。
普法战争的胜利导致很多德国知识分子陷入爱国狂热和国家主义，以为在军事上和政治上获胜的国家必然在文化上也是优越的，而尼采斥之为“文化庸人”。在尼采看来，事实也许正好相反，政治上的投入带来的往往是文化上的贫乏和平庸，如普法战争前后的普鲁士和法国的对比。正当德国作为一个大国崛起的时候，法国作为一个文化国家获得了重要性。对于当时社会上的反犹思想，比如他妹妹的反犹太思想，尼采也持反对态度。
“Der Wille zur Macht”，英译为“The Will to Power”，通常中译为“权力意志”。陈鼓应认为，“权力意志”是个不确的译名，容易使读者产生误解，以为它是讲究政治权谋的意志，更由此而误会尼采倡导“强权即公理”之说。陈鼓应认为，Macht实际上是指充满活力或智力的能量和才能（vital or intellectual energies and ability），因此他力倡将其译为“冲创意志”。在陈鼓应看来，“冲创意志”指人类活动最基本的动力，而尼采试图用心理学上的最内在的冲动来说明人类的行为。创造世界的不是上帝，而是“冲创意志”。对尼采来说，这个世界全然就是冲创意志，而不是其他任何东西。
尼采哲学以“超人”学说而著称，但“超人”这一概念也经常遭到过于政治化的解读。陈鼓应认为，尼采去世后，尤其是第二次世界大战期间，他的“超人”学说竟被曲解为与他原意完全相反的所谓“德意志种族主义者”之诬称。但实际上，尼采一直反对将他的学说混淆为达尔文主义或“英雄崇拜”的思想。例如，尼采欣赏拿破仑，不是因为他在军事上的胜利或他的皇冕，而是将他作为一个“好欧洲人”的象征——这正是德国要走向国家主义道路的对立面，并且尼采也不认为拿破仑是“超人”。
在陈鼓应看来，尼采的“超人”主要不是一个政治概念，它有两层含义，一个是自我克服，另一个是忠实于大地而不是天国。
尼采早期的影响在很大程度上是诗性和文学的。在第二次世界大战之后，特别是由于海德格尔的开创性工作，尼采在西方思想和文化生活中取得了与柏拉图、笛卡尔、康德等大哲学家并列的地位。尼采开始被作为最重要的哲学家来讨论和研究。
陈鼓应认为，在中国的尼采接受史中也存在着类似的现象，而他在《尼采新论》力图走向更为学术和专业性的尼采理解。
陈鼓应认为，西方哲学史上，有三个具有开创性思想的人物：柏拉图、洛克、尼采，其中每人都开启了一个新的哲学方向。
柏拉图奠定形而上学的基础，在千余年的时间里主导了西方哲学的问题、趋向和特征。到了中世纪，柏拉图的两个世界之说，又恰好和基督教的“人间”“天国”之说相吻合。他鄙视肉体、轻视感性、否定现实世界，这和基督教思想一拍即合。因此尼采称他为“先基督存在的基督徒”。
近代经验主义哲学家洛克推动了从形而上学和本体论向认识论和知识论的转向。洛克认为，以往的哲学家动辄高谈宇宙，对于人类认知的能力却丝毫不加怀疑。于是他强调哲学工作首先应该探究人类理解力的限度和人类知识的可能性。洛克在对人类认知能力作了一番审查工作之后，力图划定知识的范围、确定性和证据，使哲学不在认知能力的范围外徒费精力。洛克别开生面的工作替近代哲学开辟了一条广阔的新途径。
尼采则首创生命哲学。尼采认为，传统哲学家的成就主要属于形而上学和知识论系统的建立，但是他们往往忽略了人的内在生命，对于人类本身的问题缺乏体验和了解。尼采哲学的兴起，加速了西方形而上学和神学超越世界的瓦解，我们所生活的这个现实世界变成了唯一真实的世界。尼采对此简捷的说法是，“上帝死了”。
陈鼓应认为，在概念性体系哲学的重压下，尼采异军突起，首倡生命哲学，给西方哲学注入了新的血液，成为西方现代哲学的转折点，深刻影响了西方现代哲学。例如，考夫曼就说，如果没有尼采，存在主义的很多思想是不可设想的。海德格尔深受尼采影响，他指责两千年西方哲学传统都是形而上学，专注于存在者而遗忘了存在。
陈鼓应认为，尼采的影响是极其广泛的，存在主义仅仅是尼采影响的一个方面。尼采对“意识背后的意识”的关注和分析，预示了弗洛伊德的精神分析学说。若将尼采与黑格尔等德国古典哲学大哲相比，尤可见出尼采哲学之独树一帜：不是强调整体而是强调个体，不是重视确定性而是重视不确定性，不是将哲学探讨系统化而是将哲学理论和概念问题化。因此，如哈贝马斯所说，尼采开启了后现代思想：后现代思想的来临以尼采为转折点。
陈鼓应在这本书中也借鉴西方尼采研究最新成果对尼采哲学的某些重要概念进行了细致的哲学辨析。例如，在他看来，尼采的冲创意志不仅是创造生命的意志，而且这种创造是在这个经验的世界的内部发生的，并不具有形而上的超越意义。换句话说，“冲创意志”是一个广泛的经验假设，而不是位于这个可见世界背后的某种“世界进程”或某种超越力量。与此类似，尼采的另一个重要概念“永恒重现”（永恒复返）同样也是作为一个经验假设提出来的，目的是避免一个超越的神的概念或某种泛神论的观点。
尼采反对脱离人生的体系化、抽象化哲学。尼采的哲学是一种生命的哲学，因为尼采不仅宣讲生命，而且通过哲学思考将自己从生命的困境中“解脱”出来，“活出”这种哲学。尼采哲学因此既具有一个个人生命处境和状况的基础，但同时又超越了纯粹个人生命的层面，对其他类似生命处境和状况的个人具有示范作用和鼓励含义。
陈鼓应将这种与生命情境有机结合的哲学精神称为“尼采精神”。陈鼓应本人最早研读柏拉图和洛克哲学，但直到发现尼采，他才感觉找到了对自己的生命具有启发和安慰作用的哲学，并通过对存在主义的关注而走向对庄子的长期研究。
陈鼓应认为，无论尼采还是庄子，都是一种生命哲学，都让他“感同身受”。尼采的冲创意志和庄子在逆境和“困苦”中保持定力与超越的心境，对他“产生了深远的影响”，激励着他“迎难而进，永葆生命的昂扬气概”，而现实中的逆境和困难同时又给他提供了切入哲学思考的动力和视角。我们在他对尼采和庄子的学术研究中也可以看到他“因共鸣而引发一己心迹之处”。
陈鼓应认为，尼采和庄子的思想在内容上具有诸多相同之处，二者也都是他面对现实人生的精神力量来源，但他也指出了二者的分别和共同缺点：尼采更为投入世界，而庄子更为避世，同时二者都有群体意识和社会性不足的问题。陈鼓应认为，从尼采到庄子，这构成了他的学术人生的一条主线，通过这条主线，他得以将现实关怀与学术人生联系在一起。
陈鼓应的老师方东美曾经教导他，研究一个思想家，首先要对研究对象作同情的理解，然后才可以进行更广泛的研究，“入乎其内方能出乎其外”。陈鼓应结合自己的学习和研究经验特别强调了入乎其内和出乎其外的辩证统一关系。要想出乎其外必须先入乎其内，这个顺序不可缺少且不能颠倒。同时，入乎其内必须继之以出乎其外。否则，思想过程不可能很好地完成。从这个意义上说，出乎其外是更关键、更重要的。
陈鼓应认为，对所有学术研究和思考来说，基本的训练是必需的，相当程度的学习、吸收和掌握必不可少。但是，正如尼采主张的，学者最终必须用自己的脚走路，用自己的头脑思考。
在这方面，尼采自己就是一个很好的例子。尼采在他的青年时代，就已经有了良好的学术训练和深厚的学术基础。但当尼采开始表达自己时，他便合起书本，走出书房，运用自己的思考力。他说，久坐使他生病。他庆幸身体的偶然状况使他结束了他的书虫生涯。反观现代学者，自傲于旁征博引，如果要他走出书房，撇开所有的参考书，他将一片茫然，完全失去了为自己进行思想的能力。要是没有书本在手上，他甚至根本不能思想。所以尼采讽刺说：“学者是颓废的人。”
无论是研究尼采还是研究中国哲学，陈鼓应都体现了“入乎其内出乎其外”这一治学方法。就尼采研究来说，我们可以看到，特别是限于当时对于尼采的研究在中文文献方面的缺乏，陈鼓应首先翻译了相关的尼采著作文本，并根据英文文献编制了尼采年谱，然后更进一步，对研究对象展开更为宏观的一般性的讨论，包括将其与其他研究对象，特别是中国范围内的研究对象，如庄子和陈独秀进行比较研究，并根据自身人生的际遇、时代的发展和世界的变动不断调整自己的论题和思考心得。
就国际尼采研究来说，陈鼓应关于尼采与庄子的比较研究提供了另一种意义上的“入乎其内出乎其外”。《尼采哲学与庄子哲学的比较研究》一文刊出之后，受到国内外尼采研究学者的关注。美国夏威夷大学哲学教授格拉姆·帕克斯（Graham Parkes）编著的《尼采与亚洲思想》（ Nietzsche and Asian Thought ，1991年芝加哥大学出版社）全文收录了该文（由James Sellman英译），韩国出版的《尼采》一书也全文收录了该文（由光州全南大学吴万钟译成韩文）。