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笛卡尔同培根一样，坚决的反对旧权威，极力的主张哲学的实用性质。他说：“哲学是人所能知的最完备的知识，是生活之指导，健康之保障，以及一切文艺之发明。”然而他与培根有不相同的地方，他以数学为哲学之模范的方法：他常叫人研究逻辑，并且利用数学的研究以练习逻辑的规则。他不仅提出人类知识之纲领，并且想建设一种确切如数学之思想系统。他对于自然界的见解与挽近的自然科学家相同，自然界之各个事物，纵然是生理的作用及情绪，都须作机械的解释，不必假助于法式或本质。他又采用当时所尊崇的唯心论之根本原本，以应付新科学之要求。他的问题在调和机械论与自由、上帝及灵魂之说。
笛卡尔（René Decartes）生于一五六九年，死于一六五零年，是Touraine地方的人。他是一个贵族家的子弟，受天主教学校Lafliche的教育，学古文、经院哲学与数学。他觉得唯有数学的道理确实明显，其余的学问概不满他的意，一概的丢弃。一六一二年离校之后，就想由他自己在这大千世界中，发明这种学问。于是出门游历，并且加入莫锐斯（Mowrice）之军中，把人情世故好好考察一番。当此之时，他的求知之念，一点不衰，虽在司令部中，一遇闲暇之时，仍是沉思默想。他因为总想求得如数学一样的真理，所以在Loretto圣宫祈祷神帮助他解决这种问题。一六二一年，退伍之后，至一六二五年止，专心致意于游历及研究。自一六二五年之后，在巴黎与一般科学家结为朋友，因后觉得有独居的必要，乃跑到荷兰，潜心预备其著作，凡二十年。一六四九年，应瑞典极有哲学兴趣的克立斯提那皇后（Christina）之招，至斯德哥尔摩（Stockholm）游历，因气候之不宜，死于旅次。
他的著作有Discours de la méthode，1637 ；Meditationes de prima philosophia，1641 ；Principia philosophiae，1644 ；Les passious de 1,^ame，1650。Le monde ou traite de la lumière于一六三○年开始著作，旋因伽里略被教会判处死刑，未敢完成出版，到了一六六四年与他的Traité de 1,homme同时出版。此外有信札及其他书。
关于笛卡尔之著书：
K. Fischer，Descartes and his School，transl. ；monographs by Mahaffy，Jungmann，Hoffmann，Liard，Fouillee ；N. Smith，Studies in Cartesian Philosophy ；Boutroux，Descartes and Cartesianism，in Cambridge Modern History，vol. IV，chap. xxvii ；Rev. de met，et morale，July 1896，Descartes-number ；Natorp，Descartes’Erkenntnistheorie ；Koch，Psychologie Descartes’；Heinze，Sitenlehre des Descartes ；Touchard，La morale de Descartes ；Life of Descartes，by E. S. Haldane.
Levy-Bruhl，History of Modern Philosophy in France ；Damiron，Histoire de la philosophie du XVII，siecle ；Bouillier，Histoire de la philosophie cartesienne ；Monchamp，Histoire du Cartesianisme en Belgique ；Iverach，Descartes，Spinoza，and the New Philosophy ；Schaarschmidt，Descartes und Spinoza.
据笛卡尔说，哲学的第一部分是玄学。玄学是包括知识的原理：如神之主要性质，灵魂之非物质及吾人本身中之简单明了的观念之定义。哲学的第二部是物理学。物理学考求物质事物的原理；既得原理之后，乃概括的研究全体宇宙之如何构造；其次，则分别的研究地球之性质及地上万有之性质——如气、水、磁石、火及别的矿物之性质——再其次，则研究动植物及人类之性质，以便发明对于吾人有益之别种学问。所以哲学如同一棵树，玄学是根，物理学是干，其余的学问都是由这干生出来的枝，大体可分医学、机械学、伦理学三种学问。
伦理学是最高等、最完备的学问；他包括其他一切学问之全部知识，而为智慧的最高的一级。
笛卡尔的《哲学原理》（The Principle of Philosophy）的第一部分，就是玄学，其他三部分，都是物理学的概要。
笛卡尔的目的在发现确切自明的真理。这种真理为具有常识及推论力的人所共同承认的。这种知识非经院学所能贡献的；他们对于每一同种对象有许多不同的意见，在这种场合不能寻出确实性。其他科学，依据经院哲学的原理也不能建设坚固的基础。吾人若向经院哲学中求明确的知识，其结果不过得些悖谬的意见与疑难。哲学中无一问题不待讨论。所以欲在学问之中得一些真实可靠的知识，必须扫出这些谬见，并且须根本改造。
吾人为免出传袭的意见起见，必须研究这个大千世界。“一个人纵然读完了柏拉图、亚里斯多德的著作，但是如果不能对于各种问题下健全的判断，终久不能成为一个哲学家。”仅知他人之意见，不是学问，乃是历史，我们须要自己思索。然则吾人求明确的知识，其程序如何呢？到底应用什么方法呢？数学是吾人推理的最好的模范；因为只有数学家乃能寻求确切自明的命题。例如二乘二等于四；三角形之内角之和等于二直角；这种说法，吾人决不能有所异议。吾人若能于哲学之中发见这种真理，那些无数的争端，皆可解决了。上帝之存在，灵魂之不灭，外界之真实，通通可以迎刃而解，而学问之基础，也可以立定了。
我们如何运用数学方法呢？其方法是什么呢？这种方法是以自明的原理为出发点，这种原理，是听着他的，懂得他的人，所共同承认的。由此原理以演绎其他的逻辑上必然的命题，如果推论不错，这演绎的命题也是自明的命题。换言之，由简单的自明的命题，进而至于复杂的明确的命题。这是综合的或演绎的方法。
这种方法必须应用于哲学中。在哲学上，我们须先由绝对确实的第一原理——自明的命题——为起点，进而至于同等真确的新真理。这种真理在陈旧的经院哲学中是得不到的，因为由陈旧的经院哲学中只能得到一些歧异的见解。且而我们不要依据他人的威权承认任何真理；我们必要自己去探求真理，切不要以自己未曾显然明白的认为真的东西是真的。在这种地方，必须靠着自己。我们有许多成见，都是当小孩子的时候，由父母师长传授的。这些意见之中，有许多可以由经验证明其为谬误的；也许全部都是谬误的。感觉常欺骗我们，因而不能信任他吗？我们如何知道有真的实在与他们相当呢？我们的身体与行动也不是真的实在吗？不，这些问题我们都不能确定的；我们在梦中总觉梦中的情况是真，究其实来，不过幻象而已。现在我们也许是做梦，因为我们没有理由确切的区分梦寐与觉醒。我们现在所见的世界，未必不是一个恶鬼使我们在幻想中造成的；也许心理之外，没有这种世界。纵是数学之论证，也还有可疑之点，因为我们看见有些人往往对于数学不免演出错误，并把错误信为绝对的确实。再者，全能的神，也许在创造我们的时候，就使我们常常受我们所认为所最熟悉的东西的欺骗。
所以任何观念，都似乎不是真的。笛卡尔曾说过：“我恐怕我所见的万事万物，都是错的。我觉得我的好欺骗的记忆所贡献的东西，恐怕都不是真的；我恐怕我并无感觉；我恐怕我所相信的物体、形状、体积、运动、位置都不过是心理中的虚构。然则什么东西可以认为真呢？天地之间，也许没有什么东西可以认为确实的。”
但有一件确实的事情，就是我思想或怀疑；这件事是可信的，不容怀疑的。若思想时候，说思想不存在，那是矛盾的，讲不过去。笛卡尔未尝根据经验的心理事实推定：我思想，所以我存在；但他所持的理由是：怀疑必有一个怀疑者，思想必有一个思想者，思想之物或精神的实质；由是得到他所认为合理的自明的道理。怀疑之意即是思想，思想之意便是存在；所以我思想，故我存在（I think，therefore lam），“凡穷究哲理的人，必认这为最确切的知识”。这就是我们所寻求的自明的原理、玄学的起点。这种言论又贡献一种真理的标准。他是绝对确实的，判然明了的。所以我们可以建立一种普通的标准：凡属判然明了的，都是真的。
现在我们有了基本的原本和知识的标准。然则此外还有什么是我们所能知道的呢？如果我们有神好欺骗人的观念，则任何事物是否真确，尚属疑问；我们尚不知道神是否存在，也不知道他不是一个骗子。这种难关须得解除。我们的观念有些似是生成的，有些是造成的，其中多半似乎是由外界得来的。有一些观念我们当作外界的结果或印本。然而这些东西也许是虚幻。神为这些观念中之一种。然而无论什么东西不能生于无，凡存在的东西，都有其存在的原因，这也是自明的道理。且而，结果与原因，其大小必相同，其真实亦必相同。如一最完全的东西决不能由比较不完全的东西里头生出来。我们必不能是神的观念的原因，因为我们是有限的不完全的，而神的观念是无限的，完全的。所以神的观念必是神给我们的，而神必是存在的。这种神存在之论证，不是安瑟伦（Anselm）之本体之论证，是因果的论证，根据一种完全的实体之概念而来。这不是因我们有了神之概念，遂说神存在，乃是说因为有知道神的人，必有比知道神的人更伟大的东西。但是也可以说无限的观念，仅是消极的概念——完全之否定。据笛卡尔说，有限的观念包含无限的观念或神之观念，是不可能的；假设我们心中，没有比较我们本身完全的东西的观念，我们又如何能够怀疑，如何能够希望呢？怀疑之中，便含有真理之标准，不完全之中，便含有完全之标准。
再者，我们不能为我们自己的存在之原因，因为我们有一个完全之观念；假如我们创造自己，必定已将自己创造的很完全，且而必能保护自己，却是事实上不是这样的。假如我们的父母创造我们，父母必能保全我们，却是事实上也是不能的。归根结底，免不了完全而存在之神之观念。我们并无能力认识神之不存在。这是安瑟伦与奥古斯丁所用的本体论的论证。
有的人以为神圣的完全必不止一个原因，此实未加深思之论，因为若有许多原因，便非完全了；所谓完全，必只一个原本，一个神。神必是自为原因，如果神还有别的原因，别的原因必还有别的原因，由此类推，以至无限，永远不能得其究竟了，我们就有无限的退步，而无归宿了。
我们的神的观念得自神，所以是与生俱有的。神不仅是原因，又是我们存在之原型，神是依据他的影响，创造人类。神创造人时把神之观念放在人之心中，并不足奇；好比工人把他的记号，印入他的制造品之上。设使神不存在，人亦不能成其为人，并且神之观念亦不得有。吾人知道神及人之心灵，较之知道有形的物体还熟悉些。我们对于神之观念加以深思，就知道神是永久的，无所不能的，无所不知的，并且是至善与真理的本源，万事万物的创造者。神无形质，不能以感官感觉之。神有智慧与意志，不过与我们的意志和智慧不同。他不愿意犯罪或作恶，因为罪恶是存在之否定。这是寻常有神论的见解，尤常见于经院哲学之中。邓·斯科塔斯（Duns Scotus）主张理性不与默示冲突时，我们方能承认理性，笛卡尔对于这是表同情的。又如斯科塔斯说神可以安排一个与现在不同的世界；事物所以是善的，乃是神将他铸成这样；但非因其为善神乃铸之。这也是笛卡尔表同情的。
如此，则我们可以得到下列几条自明的真理：我存在，凡判然明了可辨的，皆是真的；任何事物都有原因，原因与结果必有同等的实在与完全；神是存在的，神是完全的，不欺骗人的。但我们常有错误，常被欺骗，是什么道理呢？这种道理，第一，由于神所赋于我们别辨是非之能力是有限的。其次，错误之发生，由于认识力与选择力，悟性与意志两种原因，同时并发。我们若仅靠悟性，则既不能肯定任何事物，又不能否定任何事物，仅能了解可以构成判断之观念，其中没有错误。意志是非常完全的，其本身也不是错误之根原。故错误之生，生于吾人观察事物尚未十分明了时，意志遵下判断；把假的当作真的，坏的当好的，这是意志之错误与罪过。
还有一个问题，不得不加以讨论，那个问题就是外界（external world）。我们想到我们以外，还有物体；然吾人如何能知其真有呢？我们凭本能，把所有的痛苦、喜悦的感情以及一切的欲望与感觉，推论到与物体的原因有关系。但感觉既是靠不住的，我们就不能以这些经验之存在，证明物体之存在。然而此等状态，既不是我们自己产生的，他们必须产生于神，或产生于外界的事物。如果他们产生于神，我们便是受了欺骗——因为我们不知道神是他的原因——神就是一个骗子了。然而神不是一个骗子，这是我们知道的，所以感觉必是产生于实在的物体。
然则物体到底是什么呢？物体是离吾人思想而独立的，不假吾人之存在而存在，这种独立的东西叫作实体（substance）。所谓实体，不过是不假别的东西之存在而存在。其实，也只有一个实体，是绝对的，那就是神。所以严格的讲起来，我们只有一个绝对的实体和两个相对的实体——精神与物体。精神与物体彼此独立，不相依靠，但都依靠于神。他们有根本不相同的地方，我们只由他们的属性就能认识他们。属性是什么呢？就是实体之固有的重要的性质。没有属性，实体就不能设想，又不能存在。但属性能以各种不同的形状，显露其自己。实体与属性离了形状，还可以认得，但形状离了实体与属性，就不能设想。离了体积（extension），不能想像形状（figure），没有具有宽广的空间，不能想像运动；没有思维，不能有感觉、想像或意志。然而舍了形状或运动，还可以想像体积，舍了想像或感觉，还可以有思维。实体不能变其属性，然能变其形状。物体常有伸张。形体不必一定有伸张。神是无变化的，所以神无形状。
然则事物是什么呢？我们在物体中知觉着最明了的，是物体的根本属性。声、色、嗅、味、寒、热，皆非物体之属性；因为这些东西是混乱的，不能显然明了的知觉之。我们所感觉的东西，都不是物体之真的实在。物体之属性是体积，不是别的东西。物体与体积是一种东西。体积是长宽厚，所以体积与空间又是一样的东西。每一个物体是一个占有一定空间的度量，所以没有空虚的空间：凡有空间之处，便有物体。空间是可以无限的分割，所以空间无最后的部分，因而无原子。物体之最小部分可以继续分割；分割之结果不是原子，乃是微点。体积也不是有限的，有形的世界是无限的。
外界之一切作用是体积之变状。体积可以分至无穷，他的各部分或离或合，成就了种种的物质之形式。物质之变化，或形式之差异，都是起于运动。运动就是物体由此处转至彼处的动作。运动是活动的东西的模型，不是一种实体。一切变动，都是由这个空间转至于那个空间之运动转移。“运动是物体或物体之一部分自其密接的物体之邻近转移开，而我们所谓之静止，即转向于其密接的物体之邻近之意。”物理界可以机械学解释之，一切变动皆起于冲突与压迫，并无距离开了的动作。所以天文的事实，必是因有了一种普遍的以太而生的。认作有体积的物体是被动的，不是自动的；所以我们说神是运动的第一原因。“最先神创造物质时，就赋予运动和静止，到了现在，仅能由他聚合的能力保持原先所赋予的运动之量于全体物质中。”这种原始的推动力的见解是笛卡尔当时及其以后所共同的。伽里略与牛顿也都承认。这是亚里斯多德的思想。苟欲免于神之干涉世界，势将抛弃了机械论而转入了经院哲学，笛卡尔乃说神曾给世界以一定量的运动；运动是永恒的，这是能力不灭说的胚胎。物体不能自生运动，又不能停止运动；因而物体不能增减运动，而运动与静止的分量始终如一。
因为神是不变的，所以物体界的变化，必是依据有恒的规则——自然法则。一切自然法则，都是运动的法则。物体中之一切差别，都是可以认为各部分之不同的关系。固定的物体，是各部分联结而为静止的状态之物体；流动的物体，是各部分运动不息的物体。
精神与物体是相反对的。物体的属性是体积，是被动的；精神是自动的、自由的；他的属性是思维，精神与物体是绝对的不同：精神绝对的无体积，物体绝对的无思维。我们不能想像心理或心灵无思维。心灵是有认识能力的东西（res cogitans）；吾人有判然明了的自我之观念，就是因我们是能思维的东西。所以精神的我与肉体的我完全不同，并且精神的我可以离肉体的我而独立。离了想像与知觉之能力，我们仍能判然明了的认识自我为完整的，但是离了有认识力的自我，就不能认识知觉及想像之能力。所以想像与知觉之不同于自我，犹如形状之不同于物体。
我们清清楚楚的知道，凡是物体的属性如体积、形状、局部运动，以及别的类似的属性，都不属于吾人之本性，而属于我们的本性的唯有思维。所以精神的观念先于物质的观念而有，且较物质的观念确实些。物体是否存在，当属疑问之时，我们的思想之存在，已经确定了。
笛卡尔在这种极端的二元论中，所最注意的是：使自然界不受自然科学的机械的解释。精神离开自然而有其自己的独立的领域。物理学遵循其自己的路径前进；一切目的或究竟的原因都逐放于物理学之外。精神和物体的分别恰如经院哲学时代神学和哲学的分别。笛卡尔把这样学说适用到全体的有机界，甚至于用到人之身体。他把人体当作一个机械，与动物的肉体相同。人体中的运动原理就是心中之热；运动的机关就是筋肉；感觉的机关就是神经。动物的心灵散布于心脏的血液之中，由动脉以入于脑髓，由脑髓以传于筋肉和神经。所以身体的机能在这个机械中，自然由他的机关的部位，发生作用，恰如钟表或其他自动机之运动遵循其轮子与摇摆。身体之中除了血液和动物的灵魂之外，无需假定有感觉的心灵，或其他的生机的运动的原理。笛卡尔否认亚里斯多德和经院哲学派的生机论（Vitalism），贡献一种有机的自然透澈的机械观。
倘若精神和物体是互相排拒的，其间必无交互的作用。精神不能生变化于身体之中，身体亦不能生变化于精神之中。但笛卡尔未尝由他的前提演出这种结论。有些事实指出人类的身体和精神有亲密的关联，如饥渴之嗜欲、情绪、心性、色、光、音之感觉皆是其例。这些事情之发生都不能说是仅有赖于身体，或仅有赖于精神，必须以身体与精神之结合解释之。这种结合不能认为领港人（Pilot）与船舶之结合。精神和身体结成一种实体的联合。上面所说的各种感觉，都是这种联合的结果，是意识的混合的形状。换句话说，人不是一个纯粹的精灵。动物的运动及我们常有的运动之发生，并与性理无干涉；感官受了外物体的刺激，只反应于动物的心灵，而这种反应是机械的——动物原来不过是个机械——但人类的感觉就不如此了。倘若我只是一个思想的东西，我们的灵魂与肉体没有什么关联，则我们虽知道我们饥饿，但并不觉得饥饿。我们就没有这些意识之混合的状态了。
然而这种亲密的联合，到底如何，尚未不十分明了。笛卡尔曾劝人不要把身体和精神彼此混合起来。他说思想和体积，在人类中，虽然可以联合一体，但本性不一致，不要认为两个物体之混合。心灵与身体在结构上可以合拢，但在性质上不能合拢，这种合和不能认为两个物体之混合。据他说思想虽能由感觉激动；但不是感官之结果，感觉、感情、欲望便是心灵与肉体联合而被激荡所产生的。然而身体和精神虽可联合，终究还有区别；把他们聚集一起，神不能把他们分开。笛卡尔的这种思想，似乎以精神与物质间的关系，不是物质的状态产生或变成精神的状态，也不是精神的状态产生或变成物质的状态；精神只受有机体的作用之扰动。笛卡尔所以有这种游移不定，暧昧不明之论，是因为他想以纯粹机械原理说明物质界，同时又想为精神的原理之动作留地位。但经验之事实指出精神与物质之间有密切的关系，这使笛卡尔对于二者间之显明的划分成为不可能。
然而他有时候又不迟疑的承认二者之间有因果的交互作用。心灵虽和全部身体相联合，但其功用则较特殊，他的主要位置在脑髓之松果腺中。感觉的对象激起运动于动物的心灵中，再传到松果腺中；如此，即生出感觉来。心灵又能以种种之方法运动松果腺；这种的运动传于动物的心灵中，经神经以达于筋肉。这显然是认精神和身体的关系是因果的关系，由松果腺的媒介，生出二者间之交互关系。
据笛卡尔说，心灵非由各种心灵或心能组织而成，乃由一个单一原理组织而成，这个单一的心灵有智、情、意三种作用。笛卡尔又分心灵为自动的与被动的两方面。前者为我们的决择或意志之动作，这是依赖于心灵的本身；我们或爱神，或想及纯粹的思想，或创造想像之景致，或运动我们的身体，完全属于自由意志。后者为感觉及感觉之印本，我们的嗜欲、痛苦、热及其他肉体的感情，都是与外物或身体有关系。自动的状态是绝对的在心灵之权力中，身体只能间接的变动之；而被动的状态，则绝对的依靠其生理的原因，除了心灵的本身是他们的原因之事件，心能仅能间接的变动之。然而还有别种状态或知觉，我们觉得他是在心灵本身的影响。这些状态是喜怒等等之情操，严格的说来，都是情绪（passions），他们都是心灵之知觉或情操，都是由动物的心灵之运动而发生，而撑支，而加强。然而这些情绪的主要用处，在鼓舞并支配心灵，使其对于身体有益之事物发生意志，如恐怖激起逃避之意志，勇敢激起战争之意志，诸如此类。各种正当的情绪之直接原因，为刺激松果腺之各种动物的灵魂之运动，然而有时也由心灵之动作而生；所以分析情境，也可以引起我们的勇敢的感情。
本来的嗜欲与意志间之冲突，是两种相反的运动之冲突；这两种相反的运动：一种是身体想用其精神激动其松果腺之运动，一种是心灵想用其意志激动其松果腺之运动。各个人可以由这种冲突之结果，认识他的心灵之强弱。无论心灵如何的软弱，但如果指导适宜，无不能绝对的支配其情绪。然而心灵若无真理的知识，依然无充分的权力。
笛卡尔列举了六种原始的情绪为惊、爱、憎、欲、乐、忧，而其余的情绪概属其中之种类。这些情绪都与身体有关系；他们的自然的用处，在鼓舞心灵发生动作以保护身体，或者使身体较为完美。乐与忧——这两种情绪，是首先要应用的。因为心灵逃避祸害，是直接起于痛苦之感情，而痛苦之感情产生忧之情绪，随后又生憎恨痛苦之原因，而希图避免痛苦。
人之善恶全靠心灵自己在本身中所激起之内在的情绪。因为心灵的内部有些东西满足自己，所以外来的扰乱不能伤害他。要得这种的满足，最要紧的是遵循道德。这是笛卡尔的伦理学受有斯托亚派的影响。斯托亚主义是文艺复兴时流行之伦理学说，到了近世犹甚风行。
培根曾经提出精神状态之机械论，霍布斯曾以机械论为其全部宇宙观之基础。笛卡尔欲把机械论应用于大部分心理生活上，但是他未尝以机械论解释一切精神程序。精神本身是一个特立的实体，有理解力和意志力。且而笛卡尔所说心的知觉如感觉、嗜欲、情绪之类，都是精神之状态，不是一些运动。有些情绪纯粹是精神的，完全不是有机体的活动所产生的。意志是离身体状态而独立的，并且因其自己的意向而产生这些状态。意志是自由的，心灵之道德的理想是使其自身不受外界的束缚，而自为原因。
笛卡尔的目的在求明白确实的知识。这种必然确实的知识我们在数学中有之，如果遵着正当的方法，在哲学中也可以有之。这些真理是判然明了的，纵然对众人不是一样。然而这些知识不能生自感觉；感觉不能捉摸万物之本来面目，仅能表示万物如何影响我们。声、色、嗅、味不属于物体。物体之真相，是去掉感觉所赋予的性质，这种真相，唯判然明了的思维乃能认识。如果真知识不是由感觉经验得来，乃是由于根本的原理与概念推论出来的结果，那些原理必是心理本体所固有的，是先天的。心有其自己的标准以为寻求真理之指南。知识之原本在经验之过程中，即在思维时心之作用中，得以显明；但这些原理自初就有几分显明。笛卡尔的根本观念是理性有其自然的轨范。然而这些自然轨范如何表现，笛卡尔尚未确定，这又是他的游移不定之处。生来的知识，笛卡尔有时谓之为表现于心上的观念，是心灵在其本身中所发现之原理，有时谓之为心灵固有的能力在人类经验过程中所产生之知识。洛克对于先天论的反对，遂使此整个问题愈加判然明了，并使理性论者如莱布尼兹及康德以别种形式发出其理性论。
笛卡尔的理性论和先天论未尝阻止他注意于经验。他未尝构成一种有统系的知识论，他对于发见真理之方法之兴趣，比对于详细讨论认识的问题之兴趣浓厚些。他虽然似乎是一个怀疑论者，然其相信理性可以得到真知，又是独断论者（dogmatist）了。他承认外界之存在，唯其本性只能由理性认之，就这一点说，又是一个实在论者（realist）了。