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由各方面考察起来，培根（Francis Bacon）算是一个革新运动的模范代表。他反对古代的权威，并反对亚里斯多德及希腊的哲学，以这些哲学之空虚，不减于经院哲学。他说我们研究学问的眼光，决不要离开事物的本身，而须认识其逼真之象。往日的学问未尝有所成就；其方法、根基和结果，都是错误的；我们必须从新着手，免除沿习的偏见与意见，到事物的本身上去考察，而不专就意见或文字研究，简而言之，要运用我们自己的思想。学问的基础要放在自然科学上，方法要用归纳法，目的要在发明。二千五百年来，学术上进步迟缓，都是由于未曾得到正当的求知识的方法。其间虽有些人用论证法（The Method of Demonstration），但其所根据的原理是仓猝而成的，并不确实。虽然有些人根据于感觉，但感觉未加整理，终不免于错误。另有一些人对于知识失望，但这种态度又太武断，难满人意。所以我们必须从新由坚固的基础，改建科学、艺术以及人类一切的知识。这是学问的大革新（The Great Instanration）。
这些思想都是近代的，也就是培根的最大的自信及乐观。过去的失败，引出了培根的希望与信心，他以为灿烂的成功时期，即在目前，并且以为放弃了以前无用学问，地球之表面及社会之状况都要改变（参看他的New Atlantic）。他常注重实用的目的，他曾说过，研究学问的目的，必须在应用所得的真理于人类之福利上。
培根虽有这种精神，但是未曾以他自己的实验促进自然科学，他又无数学的能力，了解近世天文家的工作。他的方法论曾否影响了实验的科学，本难言定，因当时科学已超过之。英国的纪伯尔提（William Gibert，1540—1603）著有 De Magnete一书，在培根未曾发表他的著作之前，已经用过归纳法。然而他足以享受革新运动的模范代表的荣誉，是因为他对于新科学的精神有明白的表示。他晓得并且注重自然科学中之有统系有方法的观察及实验之重要；他并指出数学是最重要的，不过未尝运用数学于他的学说中，这是因为他不知道怎样应用数学的原故。
培根生于一五六一年死于一六二六年。他专心研究哲学，也曾致力于法律政治之研究。他在依利莎伯女皇（Queen Elizabath）时及哲姆斯王第一（King James I）时，曾受高官显爵，始而为男爵，继而为子爵，最后为公爵。一六二一年，有人控他作裁判官受贿，他自己也承认曾受贿，但于讼事无影响，终于免官下狱，幸而后来英王下诏，赦为庶人。
他的先人底彼（Everard Digby，死于一五四年）是剑桥大学的论理学教授，是当时英国致力于哲学之研究者。他贯串新柏拉图学说与加伯利主义（Cabalism），但是遭遇了檀卜尔（Sir William Temple）的反对，檀氏承继慝马斯（Petrus Ramus）的论理学，而反对亚里斯多德的论理学。
培根有名的《论文集》在一五九七年出版，一六二五年又增刊之，其他著作有：
The Advancement of Learnings，1605 ；Cogitata et Visa，1612 ；The Novum Organum，1620 ；这是新方法论，反对亚里斯多德的论理学而欲另建设新论理学；是用格言写出来的，但书未完成。
关于培根的参考书：
Spedding，Letters and Life，and Life and Times ；Church，Bacon ；E. A.Abbot，Bacon ；Fowler，Bacon ；Nichol，Bacon ；S. Lee，Great Englishmen of the Sixteenth Century ；Heussler，Bacon ；Wolff，Bacon und seine Quellen.
培根觉得往时的科学与哲学之所以无好的结果，都是由于没有得到正当的方法。既无正当的方法，便听凭无有帮助的手笔及悟性自己活动，故无什么权力。现在我们必须计画取得知识之新方法及新逻辑。旧逻辑对于科学之发明是无用的，只根据俗鄙的思想，把习惯的错误弄稳固些，并不能发见真理，所以必须废弃之。
培根在说明方法之先，主张要铲除心中之四种偶像（idola）——错误的意见或偏见。在这四种偶像中，（一）是族类偶像（the idols of the tribe），这种偶像是人心之本性所遗传的，在这些偶像之中，是究竟的原因之概念（目的论）以及以人类的欲望为自然中物之习惯。（二）是洞穴偶像（the idols of den），这是个人所特别有的，发生于个人之特别的教育、气质、地位及其所崇拜之人物。（三）是市场偶像（the idols of market），这种偶像是最讨厌的，发生于语言与名称之联想。言语常用为不存在的事物之名称，或者是实际存在的事物之名称，但混淆不清，定义不明，而急骤的由事物抽绎出来。（四）是戏院偶像（the idols of theatre），这是错误的学说或哲学之结果，并且是论证法之错误的法则。
人的心中必须把这四种偶像铲除尽净；如此，必定可以得到纯粹无伪的知识。求学之目的在发现原理，其所发现的原理，不在用文字战胜反对者，而在用工夫战胜自然。我们若不知道自然，就不能实现这种目的；想发生结果，必须知道原因。现在的三段论法（syllogistic Method）没有什么用处；现在的学问不过对于已知的事物特别的安顿一番。三段论法是由命题（proposition）组织成的，命题是由文字（words）组织成的，文字是概念的符号。若概念是紊乱的，并且从潦草的由事物抽绎出来的——概念原来是如此——那吗，全体的结构都靠不住了。三段论法中所用的概念、原理、公理，虽然都是根据于经验，但是那些经验都是混淆的、错误的；那些概念原理都是由经验草率的概括而成的。我们的希望是真正的归纳法（Induc tion）。我们必须遵循有秩序的方法，陆续的举出言词，最后来到极普通、极稳固的公理。换言之，我们必须联合实验与理性的能力。
归纳法不是列举例子，若仅列举例子，便是儿戏。人类知识的目的在发现某种本性或性质之法式，或真实的差异，或出发的根源。培根所说的法式，不是实在论者所说的法式，也不是抽象的法式或观念。他说，我们注意实质应当过于注意法式；自然界中，除了依一定的法则而活动之个体以外，没有别的东西存在。这种法则的研究、发明、解释，就是哲学的根本。这种法则他名之为“法式”，其后成了普通用法。培根说，忒勒学（Telesio）曾说冷热就是自然的活动的法式。热之法式就是热之法则，无论何处的热，都受这种法则的规定，这种法则是热的基础。凡是知道法式的人，就知道自然界的单位在实体上极不相同；他并知道自然中什么是永久的普遍的常住的，且为人类的权力开了一条宽广的大道，为人类的思想所预料不及的。培根说热的法式是运动，是物体的分子之运动。研究这种永久不变的法式，是玄学（Metaphysics）的责任；研究这种有效的原因与物质以及神秘的状态（letent configuration）与神秘的程序（letent process）是物理学（Physics）的责任。自然之法式或根本法则之应用，足以产生最高的发明。培根说，这是应用的玄学，而称之为魔术（magic）。例如点金术即是一种应用的玄学。而物质的与原因的知识之应用是机械学（Mechanics）或应用物理学（Practical Physics）。
所以科学所要发见的最重要的原因或法则，就是法式，而这些法式是依归纳法发见的。（一）性质的法式（例如热）即是这种法式，一有法式，必有性质。所以有了性质必有法式，普遍如此，永久如此，本来如此。（二）法式若不存在，性质亦从而消灭。所以没有性质，也没有法式。（三）真正的法式是由许多性质所固有的本体之源泉及事物的本来的秩序中所熟知的本体之源泉演绎某种性质。此三种法式，可为我们研究方法之指导。（一）有了某一种性质，我们须先考究一切已知的符合于这种性质的事件，不问其实体之如何不同（所谓积极的事件）。培根称这为本质表（The Tableof Essence），穆勒（Mill）名之契合法（The Method of Agreement）。（二）其次考察缺乏某种性质的事件（所谓消极的事件）。然后将缺乏某种性质之事件中与具有此性质之事件最相类似者加以比较，培根名之为缺乏表（The Table of Deviation），穆勒名之为差异法（The Method of Difference）。（三）比较吾人研究的对象所在事件中之大小等级，其方法为比较其在同一对象中之增减或不同的对象之等级。培根名此为等级表或比较表，穆勒名之为共变法（The Method of Concomitant Variation）。此外培根还举出帮助人心发见法式之十一种方法，如拒绝（rejection），第一期收获（first vintage），特权事例（prerogative instances）……但详加说明者，唯此三种而已。
培根说，我们须得重新作学问的工夫。但在他所处的情形之下，他当然未尝贡献一种完全宇宙论。他的任务在建立新事业的根基，开示新事业的途径。他为达他的目的起见，就计划一部大书（Instewratio Magna），这部书共分六篇，仅成了《学问之进步》（The Advancement of Learnings），又名《百科全书》（Encyclopedia）与《新方法论》（Novum Organum）两篇。他根据人的记忆、想像、理性三种心能，分学问为历史、诗文、哲学三类，三类之中，又分许多专门科目。
哲学是理性之工作；他研究由感觉的印象而生的抽象的概念；他依自然之法则及事实，区分这些概念，组织这些概念。哲学中包含有原始哲学（Primary Philosophy）、默示神学、自然神学、玄学、物理学、机械学、魔术、数学、心理学及论理学。原始哲学研究某几种学问所共同的公理，即是思想之法则及范畴。玄学有两种功用：（甲）发现物体中之永久不变的法式，（乙）讨论目的或究竟的原因，究竟的原因不在物理学中讨论。培根说德谟克利塔斯未曾多费时间研究究竟的原因，所以他研究自然之深邃，远过于柏拉图及亚里斯多德。究竟的原因之学说，毫无实用之价值，不过是供上帝驱使的一个贞女而已。数学是玄学之一部分，是研究分量的学问。数学与逻辑本应供物理学的使用，却是他们超越了物理学之上。总而言之，数学对于玄学、机械学、魔术都很重要。
人之哲学包括人类哲学与政治哲学。前者研究单独的个人，后者研究人类结合的社会。人类哲学研究肉体、灵魂及其关系。所有的细目是：人类的痛苦及特点、梦之解释、骨相、身体对于精神之影响（如癫狂、疯魔）、精神对于身体之影响、心之官能在身体中之正当位置及其机关，并研究医药、运动种种问题。
人类的灵魂有两部分：神圣的或理性的部分及非理性的部分。凡关于神圣的问题都让给宗教神学去研究。感觉的心灵是物质的，遇热则稀薄，以至于不可见；在完备的动物身上，常住于头脑中，沿神经行走，赖动脉的血液之流行，而解出其疲劳。心灵的官能是：悟性、推理、想像、记忆、嗜欲、意志以及伦理学、论理学所研究的东西。这些官能的根源都是属于生理方面的。有意的动作及感觉之问题是有趣味的。精细的心灵何以能使粗笨的身体运动呢？知觉（perception）与感觉（sense）之间有何差别呢？培根发现了许多物体中有显明的知觉之能力，有取同弃异之嗜好（例如磁石吸铁，水点相连之类）。一个物体可以感觉着别的物体之冲动，并知觉着别的物体之移动；自然界中无处不有知觉。然而没有感觉（意识），何以有知觉？培根也曾研究之。于此可以看出他免除中古时期之有生气的自然观之不容易了。
逻辑讨论悟性与理性，伦理学讨论意志嗜欲与爱情。前者产生结论，后者指示行动。逻辑的技术是：研究或发明，考察或判断，演讲或辨论。归纳法属于判断之技术。伦理学之目的在记述善之性质，并规定合于善之规则。人受自利的与社会的冲动之激动。个人的利益，个人的自卫，虽有时与社会的利益或自卫是一致的，然而终究不相同。社会的利益叫作义务。政治学之职务在发见正义与公利之本源。
广义的哲学是知识的顶点，这种哲学的基础，建设于上面所说的各种学问之正当的、纯粹的、严密的研究之结果上。培根的目的不在贡献一种普遍的系统，乃在建设比较巩固的基础，发展人之权力及伟大。他觉得建设宇宙观，时期还未到；其实，他很怀疑得到这种知识之可能。
神学分自然的与默示的两种。自然神学是关于神的知识，这种知识可以依自然的光明与人类的沉思得到。这样知识的范围，若研究得真确，足以驳到无神论（Atheism），并足以明白自然之法则，然而不能建立宗教。
培根说：“稍微有点哲学知识的人，就主张无神论；但研究哲学深了的人，又要转宗教一方面来，这很容易由经验得到的事。”然而这种研究不能供给关于神之健全之知识，天上的神秘，也非理性所能认识。由感觉而生的知识，科学所由生的知识，对于神学都不能有所帮助。“感觉如同太阳光线，太阳光线照在地面，反遮蔽了天体。”关于天上的神秘，我们必须诉之于默示的神学，“舍去人类理性的小技能，借重教会的大轮渡，以期达于彼岸。在这种场合，哲学的光辉，不能再为我们的烛光。我们的意志虽然反对天定的法则，然而不能不服从他，我们的理性虽不以神话为然，究不能不信仰他。神圣的秘密愈荒唐而不可信，吾人对于神之信仰与尊崇愈心切。毕竟，信仰之价值高于知识之价值。因为知识由感觉发生，而感觉由物质方面而得来；至于信仰则由精神得来，是较有价值的东西。所以启示的神学必须依归神之话言，不能遵循理性之命令”。这种理论不仅用于神秘的事情，并且适用于道德法则之解释，因为有一大部分道德法则不是自然的光明所能说明其高深的。所以培根反对经院学者由哲学家之原理演绎基督教之真理；他并且认定科学与信仰之结合是不合理的。但宗教的原理及信条如果假定了，我们就可以由他们演绎推论。如果承认了假设，就要承认结论。“恰如各种游艺一样，其游戏之法则既先行规定，游戏的时候，就要完全遵照；不过游戏的技术是艺术与理性的事情。”
培根对于神学及哲学的划分，是承袭中古时期的末期的余绪；把教义（dogmas）纳入另一个范围，而不归入哲学之中。他对于神学的态度实在是冷淡一方面的。但有足以令人讶异的地方，就是他对于占星术（Astrology）、占筮术（Dreams）以及卜筮术（Divination）还极注意，不过当时信仰这些事情的人还很多，而对于这些事情尚认为科学的研究。
培根的经验主义虽不透澈，然而可以列入经验论派。他以人类所有的知识，除默示以外，都是由人之感觉生的，并且只有个体存在。心灵或理性作用于感觉所供给之材料上；知识是合理的，并且是实验的，但理性无其固有的真理。同时，又把精神的官能，说作天赋的才具。灵魂是物质的，然而还有理性的灵魂，不属于知识的范围，而属于宗教的范围。神学逐出于物理学之外，而为玄学之一部分。
霍布斯（T. Hobbes）是近代革新运动中之最勇敢最结实的人。他反对古代，与一般革新家一样；他以希腊哲学为幻想并以排斥因袭的意见为急务。他与培根相同，注重科学与哲学的实用，而以知识的目的为权力。他完全否认神学之科学的性质，不承认有科学的神学。他排斥唯心论的灵魂论，这种灵魂论是他同时的笛卡尔的根本思想，培根也纳入他的生理的心理学之中，当作一种附录。他采用哥白尼（Copernicus）、伽里略（Galileo）、哈斐（Harvey）的新自然科学。他认他们为科学的建设者；他大胆的演绎机械论的结论于他的唯物论的哲学之中。霍布斯是一个数学家，以几何学的方法为能给我们以确实普遍的知识的唯一方法；至于自然史、政治史，都不过是一些经验，不得谓之为科学。他的理性论的知识论与伽里略、笛卡尔相同，但关于知识起源之问题，则与培根相同，是属于经验派。然而他难于将他的理性论和经验论调合；而这两种论调同时存在一个思想系统中，就露出许多矛盾之点。他自己觉得对于思想界的贡献是政治学。他尝自夸道政治哲学不得先于他的《原治》（De Cive）。
霍布斯生于一五八八年，死于一六七九年，享年九十一；先在牛津大学研究经院哲学及亚里斯多德派哲学；其后为英国某青年贵族的指导者（tuter）；广游大陆，因得在巴黎结交笛卡尔、格散底（Gassendi）、麦散勒（Mersene）。一六四零年十月，因国会之乱，逃于法国。一六五一年返国，与克伦威尔（Cromwell）构和。
他的著作如下：
Elementa Philosophica de Cive，1642 ；De corpore，1655 ；De homine，1658 ；Leviathan，1651 ；Elements of Law，Natural and Political，ed. by Tönnies，1888 ；Liberty and Necessity，1646 and 1654.
据霍布斯说，哲学是由原因知结果，由结果知原因之学；所以哲学的方法一部分是综合的（synthesis），一部分是分析的（analysis）。换句话说，哲学家可以由感官的知觉或经验以达于原理（分析），或者由普遍的命题或者极显明的原理以达于结论（综合）。欲求真正的学问或确切的论证，推论必须从真正的原理开始，仅仅的经验，不是科学。霍布斯是一个虚名论者（nominalist），把推论解作一种计算（caculation），他说推论不过是一种计算，加减普通的名称的结果，以显示我们的思想罢了。
所以知识问题在寻出第一原理，以为推论的出发点。这是霍布斯在运动（motion）中考求出来的。我们所能认识的一切原因与结果，都是哲学主要对象。物体有人为的与自然的，所以我们有自然哲学与政治哲学。自然哲学包含物理学、心理学；政治哲学包含政治学与伦理学。第一哲学是根本原理之学，是一切科学之定义；他是研究空间、时间、物体、原因、结果、同一、差别、关系、分量等等的各种科学的引端。如果分析一切个别的事物，最后可以得到他们的极普遍的性质，并即刻知道他们的原因。最先的事情若不十分透澈，最后的事情就难于证实。所以哲学是研究自然的事体及人为的事体之运动及动作之学，而一切事情如人性、精神世界、国家以及自然界之事变；无不可以依运动或机械的道理解释之。
这些原本从何而起，我们的知识从何而生？我们的思想之起源是感官。感觉存留于记忆之中。积许多事物的记忆，便是经验。各种思想及影像先后存于心中，成为一串的思想，由志愿与目的调整之。语言的目的在传达我们的心理的东西于一串文字中，以便帮助我们的思想之记存及传播。言语之用首在定名；我们在科学中用普遍的名辞，然而万事万物的本身不是普遍的，并没有普遍的人（虚名论）。所以无论是事实之知识，或结果之知识，都不是绝对的，只是相对的、假定的。
培根虽注重经验与归纳法，而霍布斯还以论证法与演绎为必要。他以为我们所用以推论的原理，是由感觉来的，因此，不相信能够有求得绝对的知识之方法。迨后，洛克（locke）指出我们不能有完全的物体的学问，更加强这种疑问。
知识的起原在感觉的印象中。然则感觉是什么东西呢？他如何发生呢？我们的各种感觉如：味觉、嗅觉、触觉都是由感觉机关而来。外界的事物动作于感觉机关之上，即发生感觉。感觉机关发生了运动，由神经以达于脑再传于心。于是心中起一种反应，显出外界的事物。所以感觉或影像或色彩不过是外界的事物作用于吾人脑中所起一种运动或骚扰。感觉并不是事物本身之性质，乃是事物对于我们的感觉机关的运动。既然只有运动发生运动，所以运动之外，没有别的东西。一切感觉皆空虚的，唯其原因是真实的。感觉的原因与感觉之间并无相同之处。外界的实体是运动的实体；吾人认之为声或色。所以我们由感官所得之外界的形象不是真实的。果然如此，我们如何知道外界的本性呢？霍布斯未曾解答这个问题，这个问题也未曾激动他。他同当时科学家一样，武断世界是运动中之有形质的世界，后面我们可以看到的笛卡尔想由自我意识之确实，演绎的证明一种有体积的能运动的实在之存在，然而霍布斯未尝因怀疑于物自体而感有所困难。
空间中有物体的真实世界，这是成立的。想像的空间之外，尚有真实的空间，或由物体而产生之空间概念；物体的真形状产生空间的观念于我们的心中；由这种意思看来，想像的空间乃是心理的一种变状。无论何人都不能离体积与形状之变状而有所想像；他如静止、运动、颜色、硬度……之变状，虽是新陈代谢，彼此相承，但物体则永久不消灭。运动的意义，是不绝的舍弃这一个地方而得着那一个地方，即是由此处转于彼处。运动除了运动之外，不能有别的原因。当一个运动发生别的运动时，其意不是这一个变动，变成那一个变动，乃是这一个变动消灭，那一个变动发生。当某物体发生或消灭一种变动于别的物体中的时候，就是前者有所作用于后者之上。这便是因果的关系。凡变化及运动之有效力的原因，是运动。权力不是异于一切动作的事态，其所称之为权力者，因为别的动作由他产生。关于运动的起源问题，非哲学家所能解答，唯宗教家乃能解答。宗教家说，上帝创造天地时，把他所认为良善的自然与特别的运动赋予于一切事物。
物体之外，无经院哲学家所说的无形的实体或精神。实体与物体是同一个东西，若说有无形的实体，就同于说有无形的物体，这是不通之论。且而若有精神或灵魂，也非吾人所能知，因吾人之知识起于感觉，而精神或灵魂，据说，不作用于感官上。《圣经》也未曾说有那无形质的非物质的灵魂。霍布斯并且认上帝本身也是有形质的。上帝之存在为吾人所知，且能用因果法证明之，但上帝之本质如何，则非吾人所知。
霍布斯贡献了几种心的论说。心理是脑中之运动，或是脑之内部的实体，精细的物体。想像或观念是心或脑中的运动，是一种物质的实体之运动。这种主张，是澈底的唯物论（Materialism）。但当他论到精神的程序，为运动的现象，为心理的变动，而非运动时，他又修改了他的唯物论的主张。他在这里说，意识的状态不是运动，乃是运动之结果。这种意见近世学者称之为附随的现象论（Epiphenomenolism）：以意识为一种余形。知识之官能或权力以外，还有动机的权力，使心发生动物的运动于其身体上。运动由脑而达于心。当其有助于活力的运动时，便觉快乐；当其有阻于活力的运动时，便觉痛苦。快乐与痛苦激起嗜欲及厌恶；嗜欲是力图得到某种东西；厌恶是力图避免某种东西。有些嗜欲（如食欲之类）及厌恶，是与生俱有的，有些是由经验得来的。
凡人对于其所喜的，便谓之为善；对于其所恶的，便谓之为恶。人之性质各有不同，因而对于善恶的分别也不一致。善是相对的，不是绝对的；纵是上帝之善，亦不过对于吾人是善而已。快乐是人所嗜好的，因而没有满足之心只有无餍之求。继续的幸福不是已经兴盛了的，乃是正在兴盛的。
想像是有意的运动之起点。继续选择嗜好与厌恶，谓之考虑（deliberation）。考虑之中，最后选择的嗜好及厌恶，谓之决定或意志（will）：做与不做。其余的好恶是意向，不是意志。人的意志与其他动物的意志并无分别。所以好恶的根源，也就是意志的根源。我们的意志是感觉、记忆、悟性与意见的结果。意志与意向，都在考虑之中时，必需并且依赖一个充分的原因。所以意志是有因果的，不是自由的。说一个人自由，其意是说经过考虑而决定一个目的，一个自由的人，是能做他所愿做的，不做他所不愿做的；如有外界的阻碍，就无自由可言。人之行为是自由的，人之意志是不自由的，人不能不经考虑而决定其意志。若说我能决定我的意志，便是谬妄了。
我们既知人之性质，就可以进而研究国家及法律之意义。我们可以综合的研究政治哲学及道德哲学，先研究原本（人心之动机），次由原本演绎建设国家及权利义务之必须的东西。然而我们也可以用归纳法或用观察个人自身的动机的方法，得到原本。一个人以种种方法做保卫他的身体所必须之事，那是正当的合理的。所以人生来就有权利为其所喜为，享其所能享，安其所能安，乐其所能乐。自然界把各种东西给所有的人享受，所以权利与利益（jus and utile）也应当为所有的人应有的。但只在自然状态的时代，人人都想竞得这种权力，都有侵夺别人的权利，抵抗别人的侵略的权利，于是演成继续不断的混战状态（bellumomium contra omnes）。在这个战争状态之中，没有什么是不正当的。是非邪正之观念，绝然没有。凡无共同权力的处所，就无法律之可言；凡无法律的处所，就无正义之可言。在混战的时代，欺诈与势力是主要的德性；正义与不正义是人在社会中之要件，不是孤立的状态中之要件。亚里斯多德说人是社会的动物，社会的本能使人组织社会。霍布斯否认这种主张；他说人类是凶恶的动物（homo homini lupus）；富贵权势之竞争引起仇恨、战争之倾向，因为杀戮他人是为其私欲之出路。在这种战争状态中，无论何人，不能希望有充分的权力，保其随时的平安。于是权力之欲望，遭遇失败，而产生一种任何目的不能达到的状态。而不义及险贼成了无意义，始而愿意做的事情，现在都有意废弃了。不义虽然是不合理的，但霍布斯不信人受理性之支配；人之所以紧守其言者，盖恐发生其他结果也。
理性要求有和平的状态，并且要各个人须求和平。理性的第一种命令，或自然的法则，叫人保卫自己；第二种命令，叫人如为保持和平的必要，纵然抛弃其自然权利，牺牲其自由，也不要吝惜。如果自然权力既经抛弃，行为就要是有意的。但人之所以让与权利于人，是因为有彼此交互相让的报酬，或得到别的利益的报酬。所以有些权利（如自卫的权利），无论何人，是不能让与的。人之所以让与权利的目的，原来在保持生命。权利之互相让与是为契约，所以自然之第三种命令，叫人实行其所缔结的契约。在契约未结之前，权利不让，公道无有，及契约缔结之后，正义就发生了。但是如果这一方面疑猜那一方面不履行契约，那一方面也疑猜这一方面不履行契约，彼此互相疑猜，契约就不能生效力了，正义就不能实现了。所以当正义与不义之意义未明以前，必须有一些强力或惩罚强制彼此一律的执行契约。在国家未建设之前，就没有这种权力；所以无国家，就无正义。此外，还有许多命令或法律大概都是：己所不欲，勿施于人。
自然法律是永久不变的；一切忘恩、负义、傲慢、邪僻、不公……决不是合法的。战争决不能保存生命，和平决不得伤害生命。这些法律的原理是真正唯一的道德哲学。因为道德哲学是研究人类社会中善恶之学问。这些法律所以称之为自然法律的，是因其为理性的命令，其所以称之为道德法则的，因其是关于人类彼此的行为；再由其来源说之，也可以称为神圣的法律。
建设国家，图谋治安之唯一途径，在委托众人之权力于一人或一团人，使他们用投票的方法，把多数人之意志化为一个人的意志。这比各个人间立契约意义更深。这样的把多数人结合成一个人，就叫作国家（commonwealth）；这个国家是一个大人。他是一个主权，握有统治力。
人民不能变更政体；统治权不可侵蚀；多数人所宣布的统治机关任何人不能反对。拥有统治权者对内有立法司法之全权，对外有宣战及构和之权，有奖赏惩罚之权，有选任官吏及顾问之权，并有决定适当学说以教育其人民之权。这些权利都是不能让与的，不可分割的。至于其余的权利如铸造货币权，还可以分让于人。这种绝对的主权所发生的流弊非无政府的时代可怕的内讧所能比拟的。
统治权可以握于一人或一团人之手中。握之于一人之手者，为君主专制（monarchy）；握之于一团人之手者，为贵族政治（aristocracy）或民主政治（democracy）。君主专制为最好的政体；因为在国王之前，公私利益关系最密切，国王的行为，也能较一团人的行为巩固些。统治权本应是绝对的，但有些事人民也可拒绝。例如不能由契约让与其权利的东西，各个人民应该有他的自由；又如不毁伤自己，不杀害他人，不承认罪犯……都是他的自由。信仰自由的权利，霍布斯未尝包括在这些权利内。他说人民的宗教，应该由国家规定，并且人民必须信仰之。君主代表上帝，发号施令，统辖万物。专门诉之私人的良心，不免发生纠纷，所以我们不想求和平则已，若想求和平必须有一个人的公共法庭，以决定行动之范围。霍布斯的国家论，可以认为英国斯图亚王朝（The English monarchy of the Stuarts）之一种哲学的辨护。君王是我们的代表，所以决不会做出不义的事情。他的统治权是我们给他的。他纵或犯了罪，但不能算真正的罪。君主有权保护人民的时候，人民就有服从的义务。君主的义务在于为人民谋政；若果君主的行为趋向于伤害人民，那是破坏自然法或神圣法了。