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如前所说，就霍布斯对于知识之理想言之，他是一个理性论者。他与笛卡尔一样，以为仅仅的经验不能给吾人以确实性。同时，他又同意于英国培根以感觉为吾人之知识之渊源。这两条思想线索，似乎不能在一个统系内相调和。何以呢？若以知识起源于感觉，必至破坏了知识之确实性。霍布斯自己也感觉到这种难关，所以对物理学往往流而为怀疑的结论。洛克认这个问题，比任何问题都重要。他以哲学为认识论，而以考查知识之性质、起源、效力为哲学之所有事。他的《人类悟性论》（Essay Concerning Human Understanding）即是为此而作。
洛克（John Locke，1632—1704）在牛津大学学哲学、自然科学及医学。他反对当时大学中所流行之经院教授法，而爱读笛卡尔之著作。他自一千六百六十六年至一千六百八十三年，为沙甫兹白利伯爵之秘书，并为他儿子与孙子之师傅。沙甫兹白利（Shaftesbury）被放逐于荷兰，他又随之到荷兰。詹姆斯二世（James II）被废，威廉嗣位之后，他又回到英国（一千六百八十九年），做过几次大官。迨后在马沙谟公爵（Sir Francis Masham）家里度其余生。
他的重要著作如下：
Among his works are: An Essay Concerning Human Understanding，1690 ；Two Treatises on Government，1690 ；Letters Concerning Toleration，1689，ff. ；Some Thoughts Concerning Education，1693 ；The Reasonableness of Christianity，1695. The two treatises On the Conduct of the Understanding and Elements of Natural Philosophy appeared posthumously.
关于他的参考书：
Fox Bourne，Life of Locke，2 vols. ；monographs by Fraser，Fowler，S. Alexander，Fechtner，Marion. Green，Introduction to Hume ；Moore，Existence，Meaning and Reality in Locke's Essay ；Curtis，Locke's Ethical Philosophy ；Thilly，Locke's Relation to Descartes，Phil. Rev.，IX，6 ；Cousin，La philosophie de Locke ；Ollin，La philosophie generale de Locke ；Bastide，Locke: ses theories politiques，etc. ；de Fries，Substanzlehre Lockes ；Keyserling，Willenstheorie bei locke und Hume ；Crous，Religions philosophische Lehren lockes ；von Hertling，Locke und die Schule von Cambridge ；monographs on the relation of Locke and Leibniz by Hartensteins，von Benoit，and Thilly. See also the general works on English philosophy mentioned pp. 254，f.，and Hibben，Philosophy of the Enlightenment.
据洛克说，哲学是万物之真知识，是研究下列的三件事：（一）万物之本性（物理学），（二）有合理的意志之人所应奉行之知识（伦理学），（三）取得及运用这种知识之方法与手段（逻辑或批评学）。洛克以这三件事中最重要者，为知识问题。当吾人从事研究之前，须得检查吾人自己的能力，查看吾人之悟性是否宜于研究之。洛克之主要著作《人类悟性论》即是为此而作。据他所说，当吾人说什么是确实的知识，什么不是确实的知识，什么是吾人知识之限度之前，吾人须先研究吾人之观念之起源。对于一切原理欲得着先天的知识多赖于知识起源之发见。此固笛卡尔及其他许多哲学家之主张，无有怀疑之理由。所以先天的观念之问题，就成洛克《人类悟性论》之第一卷之讨论问题了。
如有先天的真理，吾人之心必认识之，因为心上所有之事物，绝无不认识之者。洛克由此假说进而否认先天真理说。他说，吾人心中原无固有的思辨真理或实用真理，纵或有之，也是与获得其他后天的真理的方法一样获得的。如果一种原理可以于不知不觉之间感印于心灵中，则心灵中之事物何为先天何为后天殊难区别。所以我们不能说当我开始运用我们的理性时，我们马上就觉得有先天的真理。因为无教育的人、儿童及野蛮人都有其理性，却不知有这种真理。道德律亦不能叫作先天的，因其非自明的，非普天之下所共认的，不能范围所有人类之行动。例如某种行为在有些人民看来，是罪恶，在另一些人看来，则是义务。如说先天的观念是因为成见、教育及风俗所遮蔽，逐渐看不明了了，那便是否认先天的观念之被公认。如说先天的观念不能消灭，他就应该明白表现于一切的成人、一切无知识的人及儿童中。笛卡尔所力唱之神之观念，亦非先天的，因为各民族中，有些民族无神之显明的观念与知识，有的民族竟毫无神之观念与知识。纵或普天之下，所有的人类都有神的观念，亦不能说神之观念即是与生俱有的。何以呢？譬如火、热、太阳及数目之观念，不能因其为所有的人类所共知共认，即足以证明其为与生俱有的。原来神之观念，不过是有理性的人想到宇宙创造中所显出的智慧与权力的时候而发见的，不能说其为先天的观念。
总之，观念与原本非先天的，如同艺术与科学之非先天的。人心始而如黑牌、胶板、暗室、空房、白纸，其中未着任何痕迹，未写任何文字，未蕴藏任何观念，然则其如何得到种种的装饰？一切理性与知识之材料由何而来？洛克对于这种问题，用经验二字为其答案。他说，吾人所有之知识，俱可由经验中找出来。吾人之观念之来源有二：（1）为感觉，（2）为反省或内心的感觉。感觉供给人心以可感觉的性质。反省供给人心以心灵自己的动作，如知觉、思想、怀疑、信仰、推论、认识、选择等动作。人类理智之最初的心能，是能够收受由感官所得于外界物体之印象或由人心自己思索于其上而得之印象。洛克所说之观念，就是人心本身中所知觉的东西或是知觉、思想或悟性之直接的对象。
如此而得之观念，是简单的观念，人心可以反覆之、比较之、结合之，成为无限的样式，并可以任意造成新的复杂的观念。然而悟性不能发明或构造一个新的简单观念，亦不能消灭心中所有之简单观念。有些简单观念来到人心中，只经过一个感官，如色、声、臭、冷、热、硬之观念即属于此类。有些简单观念来到人心中，须经过一个以上的感官，如空间、长广、形象、静止、运动之观念，即属于此类，因其须经过视觉与触觉。又有些专由反省而来之观念，这种观念即是人心观察其心中之观念而得之各种观念，如注意心中之知觉、记忆、区分、比较、糅合、命名、抽绎之作用，即属此类。此外，有些观念系来自感官与反省两方面，如快乐、痛苦、权力、存在、统一、绵延即是此类。
感觉观念大多数不类似外界物体，不是外界物体中所固有之恰当的影像与形相。外界物体有权力以产生物体之观念于吾人心中；这种权力吾人可名之为性质。这些性质有属于物体之本身，绝对不能与物体分离者，洛克名之为原始性质（primary qualities），如坚固、体积、形相、动静、数目之类，即是此种性质。有些性质不属于物体本身，乃是由其原始性质所发生之各种感觉，这种性质，洛克名二等性质（secondary qualities），如声、色、臭等等，即属此一类。
吾人所有之简单观念，概是来自上述之各种门径。吾人之一切知识，概是此等观念构造而成，恰如英国文字概由其二十六个字母构造而成。人身内外的感觉，是接受光线于悟性之暗室中之窗户。然而人心能够依其自身的能力，将其心中所有之观念综合起来，造成新的复杂的观念，而为其从来所未有之联贯。人心能把两个观念互相联贯起来，而得着一种意见，由此得到关系之观念；人心又能分析各观念，这就叫抽象的作用。人心接收简单的观念时是被动的，当其行抽象作用时，是自动的。复杂观念无数，就其大体综合之，可得三种：状态（mode）、实体（substance）、关系（relation）是也。
状态观念是复杂观念，不能自存，只能附属于实体，如三角形、感谢、杀害即是其例。单纯的状态是无别种观念渗杂其中。混杂的状态是由各种单纯观念混合起来，而成一种复杂观念。例如美观，即是颜色与形相之混合，而使观者发生快感者。将空间之简单观念结合起来，而得广大、形相、地位等简单的状态。时、日、年、永久、继续，即是绵延之简单状态。此外，还有心理作用或思想之简单状态。
实体观念亦是由心综合简单观念而成之复杂观念。实体之复杂观念由代表特别个体之性质之观念结合而成，又是此等性质之主宰者之混杂的观念。例如铅之实体观念即是综合淡白色及某度重量、硬度、柔韧、融合等观念者之混同的观念。吾人常觉有些简单观念出自感觉，又有思想渗杂于其中，我们认为他们属于一件东西，遂以一个名字称之。我们不能想像这些性质（观念）如何能够自立，而惯于假定有些底盘支撑之，产生之，故遂名之为实体。我们所有的实体观念可分三种：一为物质的实体，二为心理的实体，三为神。
关系观念，是由比较事物而来。所有事物概有关系，所有关系之观念，概由简单观念构造而成。因果观念是关系观念中之最概括者。因果观念发生于感觉与思想。吾人感官告诉吾人说，万物有变化，实体与性质是有的，他们所以存在，是赖着别的东西的作用。产生简单或复杂观念者我们名之为因，其所生者名之为果。例如热为蜡之融解之因，蜡之融解为热之果。因是使别的东西发生者，果是由别的东西而来者。因果有创造、发生、制造、变更之各种样式。想得到因果观念，只要想一想简单的观念或实体必须赖别的东西的作用而后有之，即已足了。勿容知其作用之状态。此外，还有其他无数的关系，如时间、空间、宽广之关系、齐一、差异之关系、道德的关系……
由上所述者观之，可知吾人心中知识之材料是感觉与思想供给的。人心作用于这些材料之上，而构成复杂的观念。然而这些观念，有什么知识的价值呢？他们须备具何等条件，而后为知识呢？观念必须判然明了，因为混乱不清的观念，将使语言之用处不真确。真实的观念，是根据于本性上，是与事物之真相或原型相符合。吾人之一切简单观念，概是真实的，这不是因其为物体之影像或代表，乃是因其为外界的能力之结果。复杂的状态与关系，除了吾人心中所有的以外，没有别的实体，他们无意符合于外界真实存在的万物之真相；他们之所以真实，是因为他们是这样构成，好比有与他们的内容相符的可能的东西存在。他们自己就是原型，所以若无矛盾的观念混杂其中，便不致为虚假的。然而实体之复杂观念，是吾人想其代表外界的实体，而为实际存在的；所以实体的复杂观念，惟有是外界真正的事物中之简单观念之结合，方是真实的。确实的观念是充实的代表事物的原型，而不确实的观念是原型之部分的或不完备的代表。简单的观念与简单状态概是确实的；实体之观念概是不确实的，因其为真实存在的东西的模仿。凡心想把某种观念加于非其固有的事物之上时，其所得之结果，可以说是真，亦可以说是假，因为心暗中假定他们是与事物符合，而此事物也许是真，也许是假。
既然吾人所有之知识是关于观念之知识，所以知识不过是吾人对于许多观念之联结一致与不一致之知觉而已。吾人知道白的不是黑的，即是白之观念与黑之观念不一致。知识之分明有各种程度。有时候，我们的心知道两个观念之一致与不一致，是直接由两种观念之本身而知道，无需别的观念作媒介。这就是直觉的知识。例如吾人不假思索而知道白的不是黑的，圆形不是三角形，两个少于三个。这是很明白确实的知识；无需证明，亦不能证明，他是自明的真理，吾人之一切知识之确实与证明，皆依赖之。有时候，吾人不能直接知道两个观念间之一致与不一致，必须与其他的一个或一个以上的观念相比较，而后能发见其一致与不一致。这是推论，是间接的知识，是论证的知识。这种须待媒介的知识，本来也是确实的，然其明白与确实，则不如直接的知识；其一致亦不如直接的知识之容易认识。然而这种知识之各步骤，必须皆是直觉的确实，以使其结论达于确实之域。数学中有这种论证，并且吾人亦常借着间接的观念之帮助以认识观念间之一致与否。直觉的知识与论证的知识都是确实的；如缺少确实性，则是信仰或意见，不得为知识。
然则关于外界的知识将如何说明之呢？吾人心中有外界事物之观念；这件事之确实，有如任何确实事物一样的确实。然而观念之外还有别的东西吗？吾人能确实推定外界有东西与此观念相合吗？外界真实存在吗？有时我们有的观念并无实在的东西与之符合，有如梦中之观念。我有一个证据使我怀疑起来，就是说，我们对于身外事物之存在的知识是超越了明显的可能性而未到完全直觉的论证的知识之境地。洛克叫这种知识为感性的知识。吾人除了吾人自身与神之外，无其他真实存在者之自明的知识。吾人由直觉而知吾人本身之存在，由理性而知神之存在。然而我们依感官的注意而知外界物体之存在，虽不如直觉的知识或推理的知识之确切，可是也配得上称为知识。除了感觉本身所给的明证之外，我们还可由别的相联的理性证实之。外界物体之知识得之于感官。他们与记忆印象有异，他们常随有辛劳，他们彼此互相证明。
然则吾人知识范围是如何呢？吾人之知识能达到什么地步呢？既然知识是吾人观念间之一致与不一致之知觉，则知识之范围不能出于吾人之观念之外了。凡无观念之处，便无知识；吾人之知识就止于由少数而又不十分正确的知觉所报告的范围以内了。然而吾人之知识甚至比吾人所有之观念还要狭小；吾人不唯不能越过所经验以外，且而不能有吾人所想有之观念之知识。吾人未曾完全经验过吾人所能经验者，又未尝理解吾人所有的实际知觉者。吾人之无知识，第一是因观念之缺乏。比吾人完善的生物，也许比吾人多有一些简单的观念，并且他的感官比吾人所有之感官精确些。有些东西，在我们看来是辽远的（如行星），另有些东西是太细微的（如原子）。因此，我们又不能发见我们的许多观念中之必然的关联；我们看不出来物体之隐微部分的形状、大小、运动与物体之色彩、臭味、声音之间有何关联；吾人不了解金子之黄色、重量、延展性、硬度及融和性之间之关系，因吾人只知道这些性质中之一或二或再多些的性质，也就知道在那儿必定还有其他的性质。例如下一个三角形的定义，必定说三角形内之三角之和，等于两直角；这是自明的命题，对于任何三角形俱是真理。然而吾人不能由吾人之具有黄色与某重量的金属的观念，确切的推演出来他是有延展性的一件事实。又若吾人之观察，只对吾人说金子是有延展性的，然而一切金子俱有延展性，便不是自明的真理了。吾人所要的是普遍自明的真理；知识由这种真理成立，然而吾人不能由吾人自己所有之一切经验而有这种知识。
还有必须记着的事情就是，欲知识真实，吾人之观察必须与事物之真象符合。这又使吾人之知识有所限制了。所有简单的观念概是外界事物之代表，因其是作用于吾人心上之事物之必然的结果。
外界物体有使吾生发生白色感觉者；吾人虽不知道发生此感觉者是什么，虽不知其如何作用，然知其必有什么东西。吾人之复杂观念，虽大半给吾人以知识，然吾人之知识，也还有别的理由。他们不是事物之抄本，亦不是事物之原型，他是吾人心中自造之原型。吾人之心本其自由选择之力，未尝考究各观念本性所可有之关联，而将各观念结合之。吾人若记着这种事情，就可得着确实的知识。这种知识，数学中有之。数学家构成三角形或圆形之观念；这观念即是他心中自作的。他由圆或三角形之定义，按照逻辑推演出来之命题，是真实而确切的。若果有一个三角形，无论其在任何处，必合乎三角形之定义之真理。
然而吾人之实体之复杂观念与此不同。实体观念是假定其代表外界物体之原型。如果实体观念中之诸性质共同并存于自然中（如果自然中有什么东西是黄的、可融解的、有延展性的……），则实体之观念，便是真知识之对象。凡简单观念，如共同并存于某种实体中，还可以求得其相互关系。然此处有须注意者，吾人对于实体不能下普遍的判断，因为看不出来相互的观念中之必然的关系。经验告诉我们说，有些性质并存于实体中，然而吾人不能发见何种性质依赖何种性质，并且吾人不能由吾人所观察之并行的诸性质而推断其他的性质亦必与之并行。没有一种关于金子之简单普遍的判断，使吾人知其为确实的真理，为绝对自明的真理。如果吾人能发见金子之延展性与重量间之必然的关系，则吾人能下一普遍的论断，说：所有的金子是可延展的；这种论断之真理，是与三角形之内角之和等于二直角之真理同样的确实。关于实体方面，还有别的困难问题。自然中之实体不是独立无依的东西；他们的性质大半依赖自然中之许多不可见的情形。种种自然之流，来自何处，而使一切奇怪的机械运转补充不息，其表意及形容如何，皆非吾人所能注意与赏识。所以要了解这些事情，须得了解整个宇宙。然而吾人竟至不能发见他们的精细的及活动的部分之形状，大小及组织，更难发见外界物体所加于其上的运动及刺激。所以吾人不能知道一个物体之原始性质经常的产生什么变化于别的物体之原始性质中，亦不知其如何产生；更不知道什么样的原始性质给吾人以观念或感觉。吾人不能知觉此等原始性质与其结果间之必然的关系。所以吾人所得普遍确实性甚少，只能以或然性为满足。因为这种理由，吾人就不能有完备的自然科学。关于神灵一方面，更其是无所知了。“对于自然物体（非指精神事物而言）之完备科学，吾人非其能胜任愉快者，吾人对其追求之劳力终归白费而已。”
故普遍确实性只能于吾人观念间一致与否之中求之。其能供给吾人以普遍知识者，唯吾人自己的抽象观念而已。吾人关于真实的万有（除了吾人本身与神以外），不能有自明的言论，亦不在其上建立学问。
吾人所思想的、所推论的、所讨论的、所依赖而行的言论，其中有许多并非确实无疑的真理。然而有些是很近乎确实无疑的。那些言论符合于我们自己的经验及他人的经验之证据，其或然的等级与根底，颇有出入。然而洛克以神的启示之证据为最高的确实；我们对于这种证据的信任叫作信仰。信仰是一种业经确定的信任之原理，其中无怀疑的余地。唯此种信仰我们须确定其是神圣的启示。所以我们的信任在理也不过是他是神圣的启示之佐证。如有言论与吾人之直觉的知识有冲突，不得谓之为启示之言论。信仰决不使吾人信任与吾人知识相矛盾的事情。如谓任何相传的神之启示，来自于神，殊属无稽。此所谓神，吾人就其字与意而言，明明确确是与理性原理相同。然而有非吾人心能所能发见而超出于理性以上的事情，如为启示，则是信仰之正当的事情。故人死而复活，纯粹是信仰之事情，理性不庸过问。
上面已经叙述了洛克对于知识之起源、确度与界限各种问题之主张。兹进而叙述其思想所根据之普通的宇宙。洛克未尝在其任何著作中叙述他的完全的实体论。然而他的思想是根据哲学的先立条件，可于其《人类悟性论》中发见之。虽然他对知识加上了限制，且常迷惘于怀疑论，然而他采取了笛卡尔所组成之常识的玄学而稍加以变通。
据洛克说，世界是由实体构成的。实体是一切权力、性质、活动之根源。实体有物体与心灵两种。物体这种实体，有体积、坚固（不可入性）、运动诸属性。这些属性是其原始的性质，吾人由感觉而得之。所以无物体之场所，便是空间，是真空间；有运动即是有空间之明证。物质的实体之外，有精神的实体——心灵。心灵是一个真实的东西，吾人对他有判然明了的观念。他的性质是思想、意志（使身体运动之权力）。这些性质吾人可由反省知道。然而思想并非心灵之本质，乃是心灵之动作。心灵是一种非物质的实体。精神的实体之观念与物质的实体之观念是同样的判然明了。吾人将物质的性质集合起来，假定有一个主宰掌管之，就构成了物质的实体之观念。吾人反省吾人自己心里的各种作用——思想、悟性、决择、认识、主持——假定有一个主宰掌管之，就构成了精神的实体之观念。无判然明了的物质实体之观念，就说无物质，无判然明了的精神实体的观念，就说无精神，二者皆是一样的合乎理性。“我们想到物体在心中便有那样判然明了的观念，我们又何不能承认未具物体之思想也如同那未具思想的物体一样是存在。况且想像无体积的思想，并不难于想像无思想的物体。” 究其实来，我们知道我们身内有一个精神的东西能视能听，比我们知道我们外界有一个物质的东西还确实些。且而无认识能力的物质与运动，决不能发生思想，想像物质原有，并产生感觉、知觉与知识尤为难能。
纯粹的精神（神）是自动的，物质是被动的，然而人之心灵是自动的兼被动的。据经验所示，心灵有运用物体之力，外界的物体，亦产生变化于心灵之上。吾人所有之观念，概是物体对于心灵上所作用之结果。这就是交互作用说（theory of interaction）。我们不知道交互作用如何，又不知道一个物体如何运动别一个物体，这本来是实。然而吾人对于精神中有自动能力之观念比对于物体中有自动能力之观念明了些，也是实情。所以想像一个有体积的东西并不易于想像一个有思想的东西。
精神与物质俱是实在的东西，他们有交互作用。物体作用于精神上，发生颜色、声音、触觉、坚固、广袤等等感觉。这些感觉皆是第二等的性质，未尝忠实的代表外界之实体。外界物体，未尝有颜色、声音、嗅味。这些性质概是外界固体的东西作用于心理上所生之结果。广袤、运动、坚固之观念，确实是真实的物体之抄本。物体是固体的、有广袤的东西，可以运动。然就吾人所想像者言之，物体只能影响物体，运动只能产生运动。所以吾人若说物体产生苦乐或声色之观念，那是抛弃了理性，超出了观念，而完全归之于神之善恶。
洛克在这种地方遇着难关，机械论与显然的经验事实有冲突。如果运动只能产生运动，他怎样能够产生意识状态于吾人心中呢？据洛克说，这些意识状态是神附加于运动上的，吾人不能知其为运动产生的。这又流于机会论（occasionalism）了。心理如何能引起运动，意志如何能产生作用，这是同样的难于想像。
洛克为解除这些困难起见，乃说运动如何产生运动之难于了解，恰如运动如何产生感觉及感觉如何产生运动之难于了解。然而据经验的教训，这是经验上时时刻刻就有的事情。洛克对于这几点，常迷惘于机会论，犹如他对于心灵之非物质之问题一样。他的大概的思想是以精神作用不是单纯的不可感觉的物质之作用，若无非物质的思想的东西，就不能有感觉。我们的身体中有精神的东西，能听能看。然而，同时，他又怀疑这个东西的本性。他以这个东西也许是物质的，也许是一个能思想的物质的东西。我们既不知道实体的真实本性，我们又如何知道有体积的东西无思想，思想的东西无体积呢？我们决不知道：仅仅的物质的东西到底能否思想。我们不知道思想是由何物构成，又不知道神给与何物以思想之权力。此种权力只有神恩方能允许，而非一切创造品所有。神把种种结果附于运动上，这是我们不能想像的；神为何不给他的某一系属的创造品以感觉、知觉、思想呢？
这都是洛克之思想系统中的一些矛盾与难关。然而他的学说大半仍是二元论的。他以实体有两种：物质的、精神的——无认识力与有认识力的。这是他同笛卡尔一致之处，不过他把物体上加了一种坚固不可入的属性罢了。他还有与笛卡尔一致之处，即是，他也采取微分子说的假设（corpuscularian hypothesis），为事实之最好的解释。他说宇宙间有极端微小的物体——原子，有分量、形状及运动之力。这种不可见的微分子，是物质之活动的部分，是自然之大工具，不仅物质之第二性质依赖之，并且物质之自然的作用亦大半依赖之。但吾人对于他们的原始性质，无精细明了的观念。没有人认识他们的精细的分量、形状或运动，也没有人了解那维系他们的线索。如果我们发见了两个物体之精细的构成部分之运动、组织、形状、大小，我们就知道他们的交互作用，犹如我们知道正方形或三角形之性质。然而我们未尝知道这一个物体如何运动那一个物体。因此，微分子说的假设，毕竟未曾增进我们对于物质的实体许多知识。因为吾人未曾看出物体之性质与权力间之必然的关系，故吾人之知识就不充分。所以对于物体无真实的学问。无论如何，原子论或微分子论，不能算作宇宙观。除了精神与物质两种实体之外，还有一种精神的实体，就是神。我们本来无神之先天的观念，然而我们若依我们的自然能力之正当的应用，可以认识神。神之存在，与两直线相交其对角相等，是同样确实的。我们构成神之观念，是把由存在、绵延、知识、权力、幸福等等之经验而来之观念扩大之，而至于无限，再综合之，以构成神之复杂的观念。然而吾人未尝知道神的真实本性。
洛克证明了神之存在是因果的、目的论的。他说人都确确实实的知道他自己的存在，又知道无不能产生真实的有。所以如果有真实的有，必有产生之者。且而有既由其他的有而生，必有其他的有所具的一切东西。万有之永久的根源必是万能之根源，所以这个永久的根源，必是无所不能的，同时又必是无所不知的。无思想的物质不能产生思想的东西。如果神曾经创造了思想的东西，他必定又创造了宇宙之次一点的精美的东西，宇宙乃所以完成其无所不能。然而吾人虽可以想像神，却不可以想像神为物质的。即或他是物质的，他毕竟还是一个神。物质也不能与永久的精神共悠久。如有人问神如何能由无造有，洛克就说，我们虽不能想像思想如何能发生运动，然而我们不能否认这件事。
洛克之伦理学是与普通的见解一致的。他的伦理学是经验的伦理学，其目的在个人的快乐。他说无所谓先天的道德真理。各人下道德的判断，未尝有心中所固有的规则为凭借。人之知道道德的规则，人之认识其道德的义务与其知道其他事情是一样的方法。他们知道道德的规则，是凭借他们的教育环境及国家之风俗。成人将其认可的道义灌输于儿童之心中，儿童长大了，见其呈露于他的良心中，即认之为神所赋予，而不知其为别人所灌入的。所谓良心，不过是我们依据后天所得的道德知识之见地而观察之、行为之、是非的意见。所谓道德，就是行为与规则之关系，是有意的行为与法规之一致与不一致。
然则道德的法规怎样构成的呢？是非之知识怎样得来的呢？据洛克说，快乐与痛苦为道德之大的指导者。天生人使之希望幸福，厌恶苦愁。所以这种心理是自然的趋势，影响人之所有的行为。然而这种心理是意向，并非悟性之真理。所谓善，是足以引起吾人之快乐；所谓恶，是足以引起吾人之痛苦。各个人时常讨求幸福，希望产生幸福的事情，规定他的意志者是这种希望。充分的幸福是最大的快乐，充分的不幸，是最大的痛苦。有些行为产生公共幸福，保维社会，并有益于个人。神把公共幸福与道德结合为一，而使道德之实行为社会所必需。人发见了这样的行为，而采之为实行之规则。人由遵循道德的法规，得到个人的利益，故愈尊重之。
立法以规定人类之行为，若无权力以奖赏其服从者，而惩罚其不服从者，则其所立之法必徒劳而无功。如行为之自然的结果有充分的动机力量，便无法律之必要。法律为规定人之意志起见，特依立法者之意志与权力，对于人之行为给以赏罚苦乐。法律有三种：一、为神法，二、为民法，三、为舆论法。神法是神依自然之光明或启示之力量，对于人类行为所规定之法。神能用来世之赏罚，强制实行其所立之法。义务及犯罪即是由神法而来。民法是国家所定的，含有法律上的赏罚。犯罪与无罪即由此法而来。然而大多数人是受舆论法之支配。赞赏与责备，是使其行为适合其社会上之意见与法规之强有力的动机。人若违背了社会上之风尚与意见，就逃不了社会之厌恶与指摘之惩罚。社会上所奖赏的、所尊重的便是道德。人将其行为与这些法则相比较，若果是一致的，便称之为善，若不一致，便称之为恶。然而道德之真髓，是神之意志与法律，是道德之基础。
就大体上言之，道德与不道德，无论在何处是不变的，且与神法所规定善恶之不变的法则相符合。服从神法可以得到并增进人类之公共的善。所以有理性的人类，若顾及其自己利益，亦不至误于颂善而责恶。这是古代希腊之快乐论的道德说，而加上了狭隘的基督教神学之意见。道德不是别的，乃是有益于己或人之行为。人生中最长久的快乐是康健、名誉、知识、行善及来世之久永的不易了解的幸福之期望。
洛克虽然说了我们的道德知识如何产生于经验，然而他又说道德的知识可由某种第一原理推论而得，可由论证而得。道德如同数学，可以论证。具有无限权力、智慧与善的至神之观念与有理性与悟性的人之观念，如正当的研究之讨论之，必定可以发见义务与行为法则之基本，而使道德为可以论证之学问。“无所有权即无不公道，这种言论与几何学上之任何论证是同样确切的。”“政府不许有绝对自由，因为政府是要求人服从法规的；绝对自由，是主张人可为其所欲为的，这种言论之真实确切，决不减于几何学上任何言论之真实确切。”
总而言之，我们有是非之经验的知识、论证的知识与启示的知识，三者并不冲突。神给人以幸福之欲望，使其发挥道德法则。神给人以理性，理性依据论证以得到道德的真理。神在《圣经》中又启示经验与理性可以得到相同的道德法规。
据洛克说，自由之意不在意志或选择一方面，乃在人之依其心中所决择者去做与不去做之权力一方面。我们不能说人之意志是自由的，若问人之意志是否自由，与问人之睡眠是否迅速，人之道德是否方正，是同样的无意义。意志是一种权力或能力，是一个人思想其行为、决择其行为之权力。自由是另一种权力或能力，是依其心所决择者去做与不去做之权力。所以如果问意志是自由吗？便同于问一种权力还另有一种权力吗？这种问题是荒唐无意义的。意志是一个实体或一个主动者吗？这样问法便对了。意志决不是一个实体或心能。人之所以自由，在其有权力按其心所决择者以思或不思、做或不做。人若无权力以按照其心所决择者去做或不做，纵其行为是有意的，不得谓之自由。意志常受支配，行为出于不得已，便觉有被强迫的不适意。这种不适意，是希望得到所缺少者之表示。神给人以饥渴及其他自然的欲望之希望，支配其意志，使其保卫身体，绵延种族。最含有压迫性的不适意，自然而然的规定意志。然则鼓动欲望者是什么呢？那唯有幸福。
洛克之国家论在其《两篇政府论》（Two Treaties on Government）中。第一篇是反驳斐尔麦（Sir Robert Filmer）之专制政治（Patriarcha）。
第二篇是讨论政府之真起源、范围与目的。他又反对政府之绝对的专制，君王有绝对的神圣权力，人类无自然的自由与平等之权利。据他说，人在法律所许可的范围内，不管人家的意志如何，本来有支配其所认为正当的行为之完全的自由权。人本来是在自然的平等之状态中，没有这个人多于那个人之权力之事情。自然法则或理性告诉人类说，因为人概是平等独立，所以无论何人不要伤害别人的生命、自由与所有权。
各个人必须卫护其自己，在不与自卫相冲突之范围内，还要卫护别人。在自然状态中，各人都有权惩罚违犯自然法者，保护无罪者，抑制犯罪者，报复侵犯者。处罚犯罪者，不嫌过分，不可宽容，并使其有悔过之心，以为他人之警戒。
自然状态不是如霍布斯所说之一种战争状态，乃是和平、善意、互助之状态。神使人以加入社会为便利，而有意加入社会，又给人以悟性及语言，使其能继续加入社会，然自然状态中缺少很多东西，如既定的法律，公平的判断者，以及维护执行正当判决之权力。到了一些人结合而成社会，举其自己使行自然法则之权力而委之政府时，到了人结合而成为一团体而受治于最高政府之下时（契约说），就有了民治的社会。
所以绝对的专制是与民治的社会不相容。因为若果君王有立法兼执行之权，便无公平无私的公同裁判官，无标准的法规可循；人民皆是君主一人之奴隶。原来，无论何人，若非因其自己的同意，不得受别人之政治权力之支配。然而如果一些人由其自己的同意，而组成一个社会，如同一体，则此一体依据内部大多数人之意志所规定者以行事，俨如个人依其意志所规定者以行事。到了这种时候，各个人就要献身于社会，而服从大多数人所决定之法规。不然，听其自由，无所维系，仍如处在自然状态之中，便无团结了。共同的同意，便成为不可能了。所以平治国家的政府是依照人民之同意而行事。
人若不限制其自由与权力，社会将难安定，而有彼此互相侵犯之虞；因为人尽是君王，尽是平等，无裁判官处其间，则人之所有权将有不安全之虞。若无这种可虞之处，则无庸有社会，只有自然状态即可。人之结成国家之最大目的，即在互相保护生命、自由与财产之安全。所以社会之权力，决不能超出于公共福利以上。
原始的基本的自然法，甚至支配立法之本身（因须与公众利益相适合），是保护社会及社会上之各个人之基本法。共和国家之原始的基本的人为法是立法权之设立。立法权不仅是至高的权，并且一经公众给与把握之者即为神圣不可侵犯而不能更变；任何个人之命令未经公众选择指定之立法权之批准皆无法律之效力。然立法权不能任意专断人民之生命与财产，他限于社会之公益。自然法在社会上未尝消灭其力量，自然法永久的为立法者及其他一般人之法规。故吾人殊无权以奴隶他人，摧残他人，剥削他人。立法权亦不能付与其本身有临时的专断命令之权力。一定的条文是必需的。更有进者，此至高权力若不得人民之同意，不得提取人民之财产。征税须取得大多数人之同意。最后他并不能以制订法律之权任意委之于别人。
有立法权者不可有执行权。共盟之权力是同共和国以外之人民及团体宣战、媾和、同盟、协约及交易等之权力。共盟权与执行权常联结在一处，最好是委之于一人之手。执行权有法律之最高的执行权，不应附属于别项权之下。然而执行者如执法时有不妥当之处，立法者可以将其所委托之行政权力与共盟权力取消。立法权虽是最高之权，然而他是用以达到一定目的之权。如其立法有违于其所受托之目的，人民有剥夺之、改善之之权。但是如果有政府存在，则立法者就是最高的。选择立法者之权在人民。霍布斯不以君主为国家之灵魂，而以国家之灵魂，为代表人民之立法者。无论君主或立法者，如果违背了人民之委托，人民就可以裁判之。
洛克与近世诸大哲学家一样，指摘由经院哲学遗留下来的教授法之不当，而主张一种根据经验的心理学与伦理学之教育方法。他说，人初生时，心中未受任何原理之薰陶，唯有取得快乐之欲望，感受印象之能力，所以教育问题，必须是由经验而学习，与实现幸福。为达到这种目的起见，康健的身体，健全的感官，是必要的。想身体强壮，必须操练。所以体操为儿童训练之所必需。儿童之个性必须遵自然程序以发展，所以单独教授是可贵的。洛克又力言实物教授之重要，由游戏中学习，以激动儿童之精神活动。学习必须感觉有趣。最要紧者，教育之社会的目的不要忘掉，青年人必须训练成社会有用之分子。