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笛卡尔是一个独断论者，又是一个理性论者。他相信人类的理性有得到确切普遍的知识之能力；他想借助于心中所有之自明的概念与原本，造成如几何命题一样的合理的宇宙论。斯宾罗撒也有这种信仰；他也以为哲学的目的在通晓万事万物，并且想通晓万事万物，必须靠着判然明白的思维。如果我们由自明的原本为起点，逐步证实论辨中之各步骤，我们就能构成如几何学一样的确实而普遍的真理。笛卡尔曾在他的《杂感录》（Meditations）的附录中举出一个应用几何学的方法的例子。斯宾罗撒在他的早年的著作，如《笛卡尔哲学之解释》，及他的主要著作《人生哲学》（Ethics）中，都是秉承这个方法。先由定义与公理为起点，再进于命题，恰如几何学的次序。各个命题在论证中，占其当然的位置。所有的命题都加以必然的推论（corollaries）之后，更加以注释（scholia），在注释中，命题的讨论较为详细，而形式则较简略。这样模仿的数学方法，影响于斯宾罗撒的思想甚大，后面可以看出来。
斯宾罗撒的方法和目的，是取法于笛卡尔的标准。笛卡尔所注意的问题，他也极留意，却是解释这些问题的方法，则较坚固而有统系。笛卡尔对于神和自然——精神与物体——之间，立下严格的区分，说精神的属性是思维，物体的属性是体积。然而他说神为唯一的独立实体，其余的所谓实体，都依赖于神，并且只有相对的独立性。这种观念，斯宾罗撒奉之惟谨，并以论理学锻炼之。如果实体是除了自己以外无需别的东西而存在，如果神是实体，别的事物都依附他，则神之外就无别的实体，当然是显然明了的事情。所以思维与体积不是两种实体的属性，而是唯一独立的实体（神）之属性。宇宙之间，各个事物皆依靠此唯一独立的实体；神为一切性质事变之本源，万事万物皆依之而存在。神是一个能思想有体积的实体。有了这种主张，实体之二元论因之而消灭，而属性之二元论则仍存在。两种属性——精神的作用和物理的作用——之间，不能有交互作用；二者彼此平行，永不相交。凡有精神作用的地方，必有物理作用；反而言之，凡有物理作用的地方，必有精神作用。物理界之秩序和关联与精神界之秩序和关联相同。一神论遂转为泛神论，二元论遂转为一元论（Monism），交互作用论遂转为平行论。
斯宾罗撒生于一六三二年，死于一六七七年。他生于荷兰，是一个葡萄牙的犹太富商的儿子。他初学希伯来文学，想成就一个犹太教师（rabbi）。然其不满意于犹太教，犹如笛卡尔与培根等之不满意于基督教。因其好怀疑，遂治笛卡尔之学，而屏弃犹太教（Judaism）。一六五六年被逐于犹太教会（Synagoque），并被迫而离阿姆斯特丹（Amsterdam），遂辗转于荷兰诸城市，最后定居于海牙（Hague，1669）而以磨灵视镜为业。因其深爱真理，至公无私，生活简朴，显其哲学家之风度。然而他的泛神论，颇招一般人的愤怒，历经数百年，还被人骂为无神论者（Atheist）。他生在时，用自己的名字发表的唯一著作是笛卡尔哲学之解释，名叫《玄学的认识》（Cogitata Metaphysica），出版于一六六三年。他的Tractatus theologica-politicus出版未用著者之真名字，这部书里头批评《摩西五经》所讲的摩西之由来（The Mosaic Authortship of the Pentateuch）而赞成思想自由，与教会和国之分离。他的名著是Ethics，Tractatius Politicus，Tractatus de intellectus emendatione，Letters几部书，皆于一六七七年出版。
关于斯宾罗撒的参考书：
Best edition of works by Van Vlooten and land，2 vols.，1882—1883.Translations of chief works by Elwes，2 vols. ；of Ethics by White，2d ed. ；of Tractatus de intellectus emendatione by White ；of Cogitata metaphysica by Britan ；of Short Treatise by A. Wolf（with Life）；of Selections by Fullerton，2d ed.（Elwes and White used in this book）；J. Caird，Spinoza ；Martineau，A Study of Spinoza ；Pollock，Spinoza，His Life and Philosophy，2ded. ；Joachim，A Study of the Ethics of Spinoza ；Picton，Spinoza ；Duff，Spinoza's Political and Ethics Philosophy ；K. Fischer，op. cit. ，vol. I，2 ；Freudenthal，Lebens-geschichte Spinozas，and Das Leben Spinozas ；Meinsma，Spinoza en zijn Kring ；Erhardt，Die Philosophie des Spinoza ；Wahle，Die Ethik Spinozas，Dunin-Borkowski，Der junge Spinoza ；Worms，La morale de Spinoza ；Brun-schvicg，Spinoza ；Couchoud，Spinoza. A history of Spinozism is given in Er-hardt’s book，pp. 1—66，and a discussion of the different interpretations in the Appendix，pp. 466—502.
斯宾罗撒哲学的根源，经各学者之考查，是来自各方面：亚吠罗哲学（Averroism），中世纪的犹太教及泛神论的文学，犹太学者白鲁诺（Giordano Bruno）之思辨哲学之类，皆于他有影响。至于造成他哲学的基础的，还是笛卡尔的哲学。他所注意及欲解释之问题，就是笛卡尔之理性论所生之问题。他的泛神论就是对于笛卡尔以神为绝对的实体的概念之解决。然而中古世纪犹太思想家之新柏拉图主义，可以使他相信笛卡尔哲学之泛神论的可能性。
世界在斯宾罗撒的哲学中，恰如几何学的一个问题。各个事物之必然的由第一原理或宇宙的根基而来，犹如几何学的命题必然的由其逻辑的前提而来。在数学的演绎法中，结论不是暂时的，乃是与原理的本身一样的永久的。所以事物之由第一原因而来，不是时间中的进化，乃是永不变的（subspecie aeternitatis）。时间是思想的仪式（modus cogitandi），无先后的分别，有永久的性质。原因等于结果，根由等于理性（causari=sequi，causa=rato）。理性的根底或论理的根底与真实的根底之间，无显明的区别。思想与实在是一样的东西。在实在中，事物彼此相联或相生。宇宙是一个因果的连锁，必与其前段相联，犹如推论的程序，各结论必根据于前提。在数学之论证中，一个命题必是别的命题之结果，所以在自然界中，各个事物也必须是别的事物之结果：全体是一个内部相联的系统，各部分都有其必然的位置。就这看来，斯宾罗撒的学说是严格的命定论的。且而数学中无目的，无计画，所以自然中也无目的，无计画。由这看来，斯宾罗撒的学说又是反对目的论的（anti-teleological）。神如何能有计画或目的呢？思想是隐藏的实体（underlying substance）的属性，是与体积一样，所以不能先于体积而为其究竟的原因。然而赋予神以目的便是给思想以前因，而思想为神之表示（或属性），当然与体积同列。
斯宾罗撒的哲学系统，完全表现于他的《人生哲学》之中。这部书共分五部：（一）神，（二）心之本性与起源，（三）情绪之本性与起源，（四）人类之束缚及情绪之力量，（五）理智的权力或人类的自由。思想之起点是实体的定义。实体就是自己存在，挺然独立，无需借助于别的事物之概念而后可以认识的东西。若不假定有实体，无论什么东西都不能认识，然而不假定别的东西，实体是仍然可以设想的。实体是绝对独立的原本。
由这种实体的定义，必得其次的结论。如果实体是绝对的东西，必定是无限的，如其不然，就不能是独立的。而且实体是唯一的，不然必受别的东西的限制，而非独立的东西。实体又必是自为原因（causa sui）的，如为别的东西所生的，则必依赖于别的东西上面。所以实体是自由的，不受外界的东西的限定；他又是自决的，他的一切德性、行动，必由他的本性而来，恰如三角形的性质，必由三角形的本性而来。个人不能认为实体，因其有所限定：一切限定皆属于消极的，所以不能为实体。无论智慧或意志都不属于实体；实体不思想、计画、判决，实体未依照有意识的目的而行动：这种目的论完全非其本性。
斯宾罗撒说：“以万事万物为神之任意的造就之见解，比较以神所作之事，是出于为善之目的之见解，近于真理。因为这种见解，似乎以神之外有别的东西，离神而独立。其实这种见解不过是给神以一种命运，并是诬蔑了万事万物之存在及本质所依赖之第一的自由的原因（神）。”
万事万物之单独的，永久的，无限的，必然的，自然的，自为原因的原本，叫做神或大自然。神非离开世界，如笛卡尔所主张的样子，由外界的超自然的原因作用于世界上（有神论），乃是在世界之内，而为宇宙之内存的原本。神在宇宙之内，世界也在神之内，神为万事万物之源（这就是泛神论）。世界和神是一而非二。原因与结果无显然之区别；神未尝由他创造出来什么东西，离他而独立；神是存在于万事万物中之永久的实体或本质。关于自动的原本或实在之本源，斯宾罗撒用经院哲学的术语，称为能造的自然（natura naturins），关于原理之结果，称为所造的自然（natura naturata）。
自然或神的定义到底如何呢？换言之，神之属性到底是什么呢？斯宾罗撒所说的属性，是理智所知觉的构成实体的本质的东西。有些人，如黑格尔（Hegel）、爱尔特曼（Erdmann）以属性为知识的形式，实际上非属于神，乃由人类的思想给于神的。有些人，如斐雪（Fischer），认属性为神的本性之真实表示，不仅为人类思想之形式，且是神之实在的性质。后者之说或者是正当的；斯宾罗撒原是一个理性论者，承认思想之必然的形式为有客观的确实性。然而因为一切决定的东西都是消极的东西，所以他对于应用有限的性质于无限的基础之上，还踌躇不定。但他想免除此种困难，遂附加无限数的属性于无限实体之上；且无论何种属性，其本质都是无限的、永久的。神为无限大，他有无限等级的无限性质。
无限的属性之中，人心所能知道的，仅有思想与体积两样。自然以无限的方法表示其自己，而人仅知道，他有体积与思想，因人是有形质的有精神的东西。所以神或自然毕竟也是心物兼有的东西。凡有空间或物质的地方，便有心灵或精神；反而言之，凡有精神或心灵的地方，便有物质或空间。这两种属性既然是实体的本性之要素，必定有实体的地方，便有属性，并且任何地方都有。体积与思维，在其各自的种类之中，是无限的，但非绝对的无限；换句话说，无论体积或思维，皆不能为唯一之属性。既而神有许多别的属性，当然都不能谓之为绝对无限的。这些属性都是绝对独立的，不能互相影响，心理不能发生变动于物体中，物体亦不能变动于心理中。如果两种东西之间无有共同之处，这一种东西就不能为那一种东西的因；因为所认为其果者并未含有其因中的东西，否则那种结果便是无中生有了。这是斯宾罗撒采取机会论及麦尔伯兰基的学说，主张唯同类乃能产生同类，精神不能产生运动，运动也不能产生精神。
我们不能像唯物论派以物质说明精神，也不能像唯心论以精神说明物质。精神界与物质界——思维界与运动界——是一个普遍实在之表示，有平等的等级。此非彼之因或果，彼亦非此之因或果，都是一种原因之结果，同是由一种实体出来。一个不可分的自然或神，由一方面看去，是具有空间与运动的东西；由另一方面看去，是一个理想的世界。这叫做心物平行论（Psycho-physical Parallelism）。精神界之秩序和关系，与物理界之秩序和关系相同。自然界中也有一个真实的圆与我们的概念的圆相当。
各种属性以种种特殊的状态方法表示于外。状态是实体的性质或变动，或者是由以认识实体的别一种的东西。状态是事物之变动，舍去事物之状态，无由认识事物之变动。体积的属性自现于有形相的个别的物体中，思想自现于个别的观念及意志之行动中。我们从来没有抽象的思想与抽象的体积，但常有个别的观念和个别的物体。然而离了属性便不能设想个别的观念或物体，例如没有体积，便不能设想运动或静止，没有心理便不能设想智慧或意识。
由一种意义言之，状态是无限的必然的，然自另一种意义言之，则为有限的，暂时的。例如种类（species）是永久的，而个体则有消灭；换言之，个体消灭，种类永存。人类是常存的，理智与意志也是常存的，而个人则有死生。永久的无限的实体，常以一定的方法表现其自身，常表现于永恒必然的物理与精神的形式之统系中，表现于观念统系中与物理的统系中。这些无限必然的观念统系中——观念之全体，斯宾罗撒叫作绝对无限的理智。这些体积状态之系统，斯宾罗撒叫作运动或静止。
合此二者，造成全宇宙之表面。宇宙全体之表面，虽其各部分时有变化，然其全体则始终不变。全体自然可以比作一个有机体，其分子固有去来，其形式（表面）则始终如一。
个别的有限的物体与精神，都不是神的实体之直接的结果；每个有限的事物，都有其充分的原因在其他有限的事物中，其他有限事物，又有其充分的原因，在另一其他有限的事物中，如是递进，以至无穷。各个物体构成各分子内部相联之链锁，成一个严密的因果链锁，各个观念，也是构成一个同样的链锁。我们心理中的各个观念，都由其他观念而来，其他观念由另一其他观念而来。我们面前的物体，其存在也是有赖于别的物体；若他的存在不赖别的物体，别的物体也不能存在。然而普遍的实体不是这个个体或那个个体互相倚赖，也不是必然的出自神之本性。但是若无万事万物所赖之永久的潜伏的实在，便不能有个别的思想或物体。斯宾罗撒深知我们不能由实体的概念，用逻辑的方法，引伸出来这个或那个个体——有限的状态；我们永不能由概念演绎个体。若有一个无限的具有体积与思想的实体之概念，我们不能指出必有某种个体随之而生。但是我们可以说（斯宾罗撒相信）有了某种实体，种种思想与物体必定随之而生。宇宙之一切德性，必由其实体而来，恰如三角形的一切德性，必由三角形之定义而来。然而我们不能由三角形的概念演绎别种不同的三角形之存在、数目、大小及形状。同样的道理，我们也不能由神或实体的概念演绎世间的各种有限的物体之存在、数目及诸种德性，不能演绎实体表现于其中之状态，不能演绎动、植、矿及其他具体的个体。这些东西，不是必由实体的观念而来，他们是忽然不定之事。斯宾罗撒似乎是以他们互为结果。这是以普通的科学解释为限，未尝作深的解释，至于从理性的解释（subspecie aeternitatis）便是不可能了。
由永久的形式观之，神为他的无限之属性；由时间之形式观之，则神为世界。由感觉及想像看去，自然界是孤离的现象之形式，但这是纯粹抽象的浅薄的见解。若由悟性看去，自然是一个普遍的实体，而个别的现象仅是自然之有限的形式。所以离了实体的状态，故没有什么状态能存在。实体是永远的原本，状态是暂时的原本。所以个别的状态，不是永久的，乃是实体之暂时的表现。
斯宾罗撒的状态说，是由他的理性论的假定决定的。在逻辑上，我们不能由神的概念演绎个别的状态。所以他们无真的实在，都不是本质的。然而事物之本质——经院哲学中之共相——是神心中之必然的观念；且而依经验的指示，个体虽不能持久，而其所属之种类则能持久。所以由宇宙之表面不变动之意义言之，一切状态是必然的、无限的、永久的。但个别的状态既根据于实体，而万事万物必来自实体，何以个别的状态不是实体之必然的结果，这实在难懂。斯宾罗撒的困难在于想把宇宙解作合乎逻辑的。他受了几何学的方法的影响，遂以万事万物常由第一原理而来，这种见解，使变化、进化成为不可能的；然而经验要使他相信有变迁。斯宾罗撒为迁就逻辑与事物起见，遂发明必然状态与偶然状态之说。
据笛卡尔说，有物质的实体与精神的实体，彼此互相作用。据斯宾罗撒说，只有一种实体或原本，一切作用——精神的作用及物质的作用皆依赖之，而为其作用。所以无心灵或自我，无具有思想、感觉、意志之精神的实体；心灵自有其思想、感觉、意志。这些精神的状态，不是物体或物体的作用之结果。观念或精神的状态，与身体的作用相当，二者平行。然此二者同为一种东西之作用，是同一种东西所表现的两种状态。他们不互相影响，其中没有交互作用。
所以一切事物是物质与心理之状态或形式：一切物体都有精神，一切心灵皆有物体。凡有物体之处，便有观念或精神的现象；凡有精神的作用之处，便有物体。所以斯宾罗撒称人类的心理为人身之观念；物体或运动是空间中与观念相当之对象或作用。人体极复杂，由多数部分组织而成。人心也是由许多观念组织而成。身体愈杂，心理愈能得精细的知识。人心不仅是物体的观念，并且又是认识其自己的行动或自我的意识；所以斯宾罗撒名之为物体观念之观念（the idea of the idea of the body）或精神之观念（the idea of the mind）。然而心之认识其自己，唯在其知觉物体状态之观念之时。
各种观念的秩序和关联，与事物的秩序和关联相同。身体之动作及情绪之秩序和关联，与心理之动作及情绪之秩序和关联相符合。万物皆有精神与身体。宇宙中一切观念或思想形成统一的精神系统，相当于自然系统。各个心灵是无限的智慧之一部，而无限的智慧是由无限的心灵及观念组织而成，并且是神之思想之永久的状态。若果这是真的，若果物质的秩序是有因果关系的，则精神系统也必是因果的决定。
凡心理所不知觉的东西不得发见于身体中，换言之，身体中没有不与精神状态相当的。由此言之，人心必知觉人体中所发见的任何东西。然而若无相当于身体状态之观念，便无由知物体的本身与物体的存在。人心知道别的物体之性质及存在，也是这个道理，因为他的身体受别的物体之感触。然而这些感觉的知识，不是判然明了的，乃是混淆的；依靠这些观念，得不到身外身内之一切精密的知识。因为心依机遇的符合而由外界决定之，所以他的知识不免于混淆；惟由内部的决定之时，其知识方是判然明了：一次可以认清几件事物，并且了解他们的同异。
斯宾罗撒的知识论，见于他的《人生哲学》及《智慧改良论》（Emendation of the Intellect）中。（1）暧昧不明的观念，生于想像；他们依赖感官知觉，而感觉以物体的状态为对象。未经批评的经验及意见，不是真正的知识。（2）我们也有充足的知识，判然明了的观念，合理的知识。理性探求事物之真象，认识他们的必然的关系，想定他们的永久的形式。理性又于万事万物所共有之性质中认识他们的普遍的本质，又于他们对于神的关系中认识这些必然的永久的本质。这种知识是自明的，自己具有自己的证据。由此言之，真理是其自己的标准；真理之表示其本身与错误，有如光亮烛照黑暗与光明。（3）斯宾罗撒称直觉的知识为最高的知识。直觉知识与理性知识之分别殊难辨别。依据直觉，一切事物都可以认为必然的起于神之本体，由神产生直觉，由神之属性之客观的本质之适当的观念进而达于万事万物之适当的本质。想像不能认识全体事物；他只在现象之细节处吹求，不能把握其一体，不能了解他的意义。想像为偏见、迷妄、错误之源；并由之而相信：所谓独立个体以外之通常观念，相信自然界之究竟原因或目的，相信具有人类形式及情绪之神，相信自由意志及其他别的错误。理性与直觉都否认想像所产生的这些结果。唯有理性及直觉能使我们辨别真伪。具有真实观念的人，就知道真理。
斯宾罗撒说，谬误是知识之欠缺。观念无所谓真伪，使其为真或伪者，是某种对象之存在的假定，而对象并非存在者。观念只是仅仅的一种观念，一种虚幻，在这种时候，就是知识之欠缺。我们之所以造成不适当的观念，盖由于我们是思想司命之一部分，构成我们的心灵的本质者，有的是思想司命的思虑之全部，有的是其思虑之部分。
就心灵认识观念言之，心灵是理智；就其判断真伪言之，他又是意志。无论理智或意志，皆非心灵的才能；没有什么心灵的才能，只有心灵中之观念。心灵化为观念，他是身体的一个观念，他反照生理的作用。斯宾罗撒未曾区分知识、感觉、意志。意志也不过是事物的观念，意志的个别动作与个别的观念是相同的，故理智与意志是相同的。意志是肯定或否定自己的观念，这种肯定或否定（判断）之动作，不是笛卡尔所说的自由选择的动作，乃是由观念本身规定的。自由意志是没有的，自然界之事物都是被决定的，万事万物必由普遍的实体而生。人之心灵只是神圣之思想之状态；且而意志的个别动作，皆由别的状态规定，这是前面已经说过的。再者精神与物体之间，无因果的关系，意志不能运动身体。凡物理一方面的事物，皆遵循机械法。意志欲望的决定，及物体之因果的规定，都是一样的；由思想的属性言之，则谓之决定（decision），由体积的属性言之，则谓之规定（determination）。人想到自己是自由的，因其不知道因果，向下坠的石头，若是自觉，也要觉得自己是自由的。因为人自以为是自由的，遂构成赏罚罪恶之观念。斯宾罗撒把自由与任意（indetermination）看作一样的东西；然而在神一方面，自由是与他的本性相合的动作。
所以意志与理性是一样的东西。理智有感觉或想像与理性的阶段，意志有与之相当的情绪及意志之阶段。情绪是混淆不适当的观念，与生理状态相当——与人心之被动的方面相当。人之无知及糊涂，起于爱恶、希望及恐怕之情绪。如果心有判然明了的观念，又有理解力、认识力，则心是自动的，不是被动的，且是合理的意志。由这个意想看起来，人明明的是自由的；人不受机械律的支配，而受目的的支配。这如何可能，在斯宾罗撒之学说中，是另一个问题。他说：“若以人的动作受了强制，就是做那与他的意志相反的事，为不自由，我可以说在某些事态之中，尤其当具有自由意志之时，我们决没有被强迫之事。”斯宾罗撒的主要的辨论在反对选择之绝对的自由，或无所根据的意志。但心灵若理解事物之意义，或有了适当的观念，就无情绪，并不受羁绊。凡人之知识愈混乱，则愈为情绪的奴隶，愈受限制，愈软弱无能。反之，知识愈清晰，则愈为合理的，愈能理解宇宙之一切关系，愈能脱离情绪之羁绊，而自由独立。知道的意思，是脱离一切恨、怒、惧、妒，甚而至爱、欲、怜、侮等情绪之羁绊。凡知道事物必然的原因，或看出他们对于神的必然关系，就晓得爱神；这种理智的爱神，是为自己而爱神，因为人是神的变状。又因为神爱自己，也就爱人，因为人即是神之一部。
情绪不是人类本性的错，而为人性之必然的德性，所以不得不认为线、面、体以研究之。喜、忧、欲为三种根本的性情。一切情绪之根本是自保之欲望。万物皆力图维持其自己之存在，人想维持其物质与精神的生命，无有不极其努力的。凡人性所努力的，皆人心所知道的；此等有意志的努力，当其仅与心灵有关时，是为意志（voluntas）；当其有关于心灵及身体时，是为有意识之欲望（cupiditas）。凡增进我们的欲望的，谓之善；不然，则谓之恶。所以人的目的，都在增进其生存；如果增进了，便觉得喜悦；如其不然，便觉得忧愁。喜悦是由不完全进而至于完全；忧愁是由完全退而至于不完全。喜悦非本来的完全，如果某人生而完全，便无喜悦之感情。凡人皆欲维持其喜悦的感情，免去其忧愁的感情。我们都爱使我们喜悦的原因，而恶损伤我们的原因。苦乐之原因，为将来设想则为希望或恐怖。人各相信自己为其自己动作之原因，所以当喜悦时，觉得自足，当痛苦时，便觉悔恨。喜悦的感情愈甚，行动愈活泼，我们愈活泼，愈觉得有能力。所以嫉妒、怜悯这些情绪，对于我们是坏的，他们足以减少我们的能力及生机。斯宾罗撒如笛卡尔一样，为近世生理学的心理学之先驱。
斯宾罗撒的哲学之基本动机是伦理的及宗教的。他说：“人之至善是认识神，心之至德是知神。”想达到这个目的，唯有借重哲学；伦理学必须根据玄学。伦理学是他的学说的极点；其主要著作，也就名为《伦理学》（即《人生哲学》）。斯宾罗撤与霍布斯有点相似，同以自利的前提（egoistic premises）为出发点不过曾经加以修改，削弱其功效。他说，万物皆力图自卫其生存，这样的努力，便是德性。所以德性就是权力。凡减损身心的权力的东西，皆谓之恶；悯怜与忧愁生就是恶，喜悦是善。自然之所要求者，是不悖于自然之事物，所以自然要各人自爱、自利，并且力图得到使其达于完全之域之事物。自然之权力是神自己的权力，所以各个体对于其所认为于己有利之事物皆有最高的权力，而运用这权力的方法，或以武力，或以策谋，或以请求，无所不可。例如大鱼有正当的权力占据水，并且可以吃小鱼。照这样看起来，斯宾罗撒的学说，是大胆的自利主义：强力即是正义。然而他的学说并不止于此。他以道德的行为是合理的行为：道德的行为只在心灵有适当的观念的时候。情绪不是权力，乃是软弱与奴隶之源。各人皆须寻求真正于他有益之事物，并且理性昭示吾人说除非可以得到知识者不得有益于心灵。人生中最有益之事，为完成悟性或理性；惟有如此，乃能构成最高的幸福。其实，最高的幸福不过是心灵之满足，而心灵之满足则起于直觉的认识神。完成悟性，就是悟会神与神的属性，以及由神之本性所生之必然的行动。
人欲完成其存在，或图有益于己，莫如统一人类的目的，想统一人类的目的，莫如把众人之精神与身体形成一个精神与一个身体。有助于人保持其真实的生存者，莫如其他自求其真实利益的有理性之人；所以，如果各人都自求其真善，或依理性之指导以行事，则各个人彼此都有大利益。因此，凡受理性支配的人不希望于己于人无益之事物，而他们的行为都公正、诚实、尊敬。凡于他人为好者，也于自己有好处。所以以德报怨是善行；憎恶、忿怒、复仇、妒嫉、轻蔑都是恶行。谦逊、克己、恨悔、希望虽可以使意志薄弱之人趋向于更合理的生涯，然而不是善行。
在自然状态之中，人各有为其所能为之权利；那个时候，强力便是权利。在这种状态中，因为人玩弄权力，就发争端，于是不得不舍其自然之权利，以求和平（此之谓社会的契约）。国家因而成立，以限止个人的自然权利及其任意行动，以图公众的幸福。正邪、是非，在此种有组织的社会中，始有意义，换言之，道德之实现，惟在能构成社会生活之时地。
斯宾罗撒之伦理学，就其个人的根本动机在谋得个人完全或幸福之一点言之，是个人主义的。他以人不可不自求其幸福，其最高的幸福，是神之知识或宇宙之知识，因为这足以得到精神的和平；想达此目的，须顾及他人的福利。就其以精神最高的善为神之知识，精神最高的德为知神一点言之，又是普遍主义的，至善为神之爱，能充分知神，则是至善。
我们的至善，成于合乎理智的爱神，这种善，是永久的。人类的精神不能绝对与身体共腐朽，必有一些东西永久存在，恰如身体有些部分永久存在。我们经验知道并且觉得我们是永久存在的，并且精神之存在，不受时间之限制，也不能用恒久（duration）表明之。
神的名辞，在斯宾罗撒的哲学中，有种种用法：或以神与宇宙是同样的，或以神与其属性是同样的，或以神为具有无限的属性之绝对统一的实体，或以神为高于其他属性之统一的实体。然其真正的意义，大概神是一个宇宙，是一个永久必然的统一体的宇宙，是有机的全体，复杂中之统一体。
斯宾罗撒显然的否认神有人格与意识，认定神无感情，无理智，又无意志。他不遵循目的而动，然万事万物必遵循法则由他的本性出来。他的行动是因果的，不是有目的的。他的思想由世界上之观念之总汇组织而成。他有思想的能力或属性，表现于绝对无限的理智中，或思想之永久必然的状态中。而此等状态又依次表现于人类精神中。然而斯宾罗撒说神自知其本质，又知由其本质所生一切东西。