下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
近代以来对汉武帝进行重新评价，应自康有为构建其儒学体系始。在为康有为作的传记里，梁启超极力表彰其师能够“发明孔子之道”。他说：“先生目光之炯远，思想之锐入，气魄之闳雄，能于数千年后以一人而发先圣久坠之精神，为我中国国教放一大光明。”
康有为在清末的政学主张或许值得从各种角度予以商榷，但他在清末对孔子与儒家所做的重新诠释，确实对之后的中国政治与文化格局产生了极大影响。
面对近代中国所遭遇的危机，康有为一方面希望通过向清廷呼吁变法以实现政治、经济与军事上的革新，使中国在列强环伺的局面下得以自存；另一方面则希望用新的诠释方式来维系儒学的普遍性，避免在近代西学的冲击下，儒学沦落为一种日渐丧失解释力与影响力的地方性知识。基于这样的考虑，康有为对清代中叶以来重新被人重视的今文经学进行了一番颇为“激进”的解释，把“三世”说与“改制”论诠释为一种与近代西方的宇宙论和社会进化论接榫，强调政治、经济与文化变革重要性与合理性的新说。在日常讲学时，康有为即强调“自孔子出，百子所称道，皆孔子之制度也”，
“孔子作《春秋》，以立一王之制，非特治一世，将以治万世”，
“儒为孔子特创教名，孔子且口自述之，著于《论语》”，
将儒学宗教化、孔子教主化、儒生教徒化。在具体操作层面，康有为尤其强调孔子之学集萃于《春秋》，能得《春秋》本意者首推公羊氏。因此要想明晰孔子关于改制的微言大义，就需要从《春秋公羊传》入手。汉代以来能继承发扬此书之微言大义者，则非董仲舒莫属。在编撰于甲午至戊戌期间的《春秋董氏学》里，康有为根据自己对晚近形势的认识，将董仲舒的《春秋繁露》进行重新编排，形成一套以变法改制为核心，覆盖从宇宙规律至人伦日用，从具体政策到典章制度的康有为版“董氏学”。其中他尤为侧重凸显董仲舒根据时势，吸收杂糅先前各种经世主张，建立颇为完整的关于政治、社会与文化秩序的论述，让儒家学说得以全面指导现实政治，使董仲舒的形象从三年不窥园圃的老儒变为能宏观指导现实政治的政治设计师。用康有为自己的话来讲，“董子之精深博大，得孔子大教之本，绝诸子之学，为传道之宗，盖自孔子之后一人哉”。
而董仲舒能够名扬于世，与汉武帝时期的文教政策息息相关。对此，康有为并未遗忘。在日常讲学时，他认为，“孔学行于天下，自汉武始。孔子之有汉武帝，犹佛之有阿唷大王”，
“由汉武帝学始，学古今中外，归本于六经”，“魏文侯、汉武帝皆当享配文庙，以报其大功”。
可见，虽然康有为为了构建其儒学体系，有意将儒家学说从中国历史的流变中抽离，使儒学通过宗教化的形式变为一种超越具体时空范围、体现普遍性的学说（或曰宗教），使之具有裁断、评判世间一切政权的权威，但是，当回顾历史上的儒学流变时，康有为并未否认儒学的兴起需要依靠政治权力背书。因此，他极力表彰汉武帝废黜百家，独尊儒术的政策，认为此乃让儒学得以发扬光大的关键举措。毕竟在康氏看来：
老之教曰道，墨之教曰侠。近耶教借罗马之力，十二弟子传教，专在救人。创为天堂地狱之说。马虾墨德（按：即穆罕默德）谓之回，其教极悍。释迦牟尼谓之佛，其教专以虚无寂灭，亦借天王之力。可知立教皆借国家之力。
可见，康有为一方面试图彰显宗教化的儒学高于世间政权的特征，另一方面又承认宗教要想壮大势力，其实很需要政治权力的有力扶持。这就使得康有为对政教关系的认识颇为复杂。具体到中国，康有为熟读经史，在强调“汉武帝立五经于学官，孔教遂定于一”之际，
自然不会不知道汉武帝在独尊儒术同时，还颇好神仙方术等在儒家眼里属于“怪力乱神”的物什，也大概不会不知道汲黯对汉武帝的评价：“内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治。”（《史记·汲郑列传》）因此，究竟是宗教化的儒学、教徒化的儒生利用汉武帝的政治权力来光大其学，还是汉武帝利用儒学来文饰、巩固其统治，抑或是儒生意识到汉武帝如此这般的心思，于是曲意逢迎、投其所好、借权护道，这是康有为并未明言，或是有意避而不谈的。
在康有为的思想体系里，“改制”为关键内容。而何谓“改制”，从他于戊戌年间撰写的各类论著来看，其实很大程度上受到他所了解的域外新制的启发。之所以要借鉴域外新制来改中国旧制，就是因为在由近代民族国家主导的“万国竞争”之世里，肇始自秦以来的君主制难以抵御列强的侵略，显得弊病丛生。因此，基于救亡图存意识，时人思考包括评价历史人物在内的历史问题，已经开始逐渐从反思中国历代政治弊病的角度着眼。康有为为了彰显汉武帝独尊儒术而刻意回避帝制时期一些基本症结，已经很难再被有识之士延续。
在经学立场上与康有为颇为相近的夏曾佑就打算直面这一问题。在其编撰的中国历史教科书中，夏曾佑认为：
中国之教，得孔子而后立。中国之政，得秦皇而后行。中国之境，得汉武而后定。三者皆中国之所以为中国也。自秦以来，垂二千年，虽百王代兴，时有改革，然观其大义，不甚悬殊。譬如建屋，孔子奠其基，秦、汉二君营其室，后之王者，不过随事补苴，以求适一时之用耳，不能动其深根宁极之理也。
很明显，不同于康有为仅从是否有助于光大儒学（或曰“儒教”）的角度来评价汉武帝，对近代西方政治学说有着更多认识的夏曾佑，基本是从民族国家生成史的角度来展开分析的。他把“教”（文教）、“政”（制度）、“境”（疆域）作为确立国家形态的关键要素，以此来凸显孔子、秦始皇、汉武帝的重要性。当然，不同于近代欧洲民族国家历史叙事中时常显现的着力表彰本国历史传统与伟人事迹的特点，作为常在报刊上撰文鼓吹政治制度变革、抨击彼时政治乱象之人，
夏曾佑并不认为主要由这三人形塑的中国国家形态多么完美。他说：“今中国之前途，其祸福正不可测。古人之功罪，亦未可定也。”又说：“以秦、汉为因，以求今日之果，中国之前途，当亦可一测识矣。”
关于汉武帝的历史地位，夏曾佑在书中认为：“有为中国二十四朝之皇帝者，秦皇、汉武是也。”
之所以如此，是因为在他看来，中国历史上的许多举措都由汉武帝首创。包括帝王有年号、制定选举制度、独尊儒术、远征匈奴、派遣方士求仙、经略西南与闽越、以儒术为利禄、出售爵位、举行封禅、造《太初历》等。中国古代的政治文化很大程度上受到汉武帝这些举措的影响。在撰写的政论中，目睹中国面临危局，夏曾佑这样反思中国古代政治制度：
乃以皇帝为一国之主人，以地方为皇帝之产业，大小官吏为皇帝所役使之人，而百姓特为产业上之所有物，等于奴隶犬马。如是则一国之事，惟皇帝得主持之，惟官吏得与闻之，若百姓则惟有束手受治而已，何暇与闻国事？以此一大原因，乃结成二大恶果：其一，则官吏以为我乃皇帝所用之人，但使不得罪于皇帝，则虽剥削元气，败坏大局，皆与百姓无涉，非百姓所能责问。其二，则百姓非特不欲与闻国事，且并不知有国事，其于国家之利害安危，皆视为身外之事，极至国亡君死，亦漠不关心，率存一今日属此明日即属彼之意。
在1900年以后的舆论界，时人多意识到中国之所以衰颓，是因为大多数民众不能自觉意识到政治权利与政治义务的重要性，不能成为近代国家内部具有主体性与能动性的一分子，这导致面对已经进入代表着“全体民意”的民族帝国主义阶段的列强，中国将难以抵挡。因此，培育国民意识、批判有碍于形成国民意识的政治制度，就成为有识之士着重论述的内容。在这样的思想逻辑里，彰显个人政治权利与实现救亡图存是相伴而行的。
夏曾佑也是在这个维度上对中国传统政治制度展开批判的。他认为帝制之下，官吏唯上命是尊，民众对国之兴亡无动于衷。这样的状况不改变，很难抵御外侮，实现富强。
既然认为汉武帝影响了中国历史的走向，那么这样的政治主张，很自然地反映在夏曾佑对汉武帝的评价上，这符合他希望通过编撰历史来“发明今日社会之原”的想法。
夏曾佑认为秦始皇与汉武帝所做的事，“皆专制之一念所发现”。
具体言之：
其（汉武帝）尊儒术者，非有契于仁义恭俭，实视儒术为最便于专制之教耳；开边之意，则不欲己之外，别有君长，必使天下归于一人，而后快意，非今日之国际竞争也；至于求仙，则因富贵已极，他无可希，惟望不死以长享此乐，此皆人心所动于不得不然……而其关系于天下后世者，则功莫大于攘夷，而罪莫大于方士……若夫尊儒术，则功罪之间，尚难定论也。
他强调汉武帝的所作所为，动机主要是巩固统治、满足欲求，此论虽然近乎诛心，但从帝制时代的政治组织特征与政治活动逻辑来看，也不能说全无道理。而这样的叙述方式，在或多或少继承了儒家民本思想的同时，更显现出他认为中国此刻需要进行“革政”——改变古代君主高高在上，臣民匍匐其下的状况。当然，面对彼时中国面临的严峻外部环境，夏曾佑又亟须表彰中国历史上的攘夷拓边之举，以此来激励民气。因此，与汉代儒生在汉武帝去世不久就开始批评他的对外政策好大喜功、耗费民力不同，深受近代民族主义与社会达尔文主义熏染的夏曾佑强调：
（汉武帝）攘夷之功，使中国并东西南北各小族，而成为大国，削弱匈奴，其绩尤伟；不然，金、元之祸，见于秦、汉，而中国古人之文物，且不存矣。
这一观点，某种程度上与前文所引的夏曾佑对汉武帝军事政策所进行的诛心之论颇显矛盾。既然认为相关举措“其绩尤伟”，那么是否还有必要在动机上对之进行否定性评价？在发表于1906年的《保存国粹说》里，夏曾佑提醒人们：“史学废，则于本国之事迹，茫然其不知，必将自忘其为何国之人，而亦无以动其效法前贤、护卫本族之思想”，因此，有必要“编一教科书以教学者，俾其于古今之历史洞识其重要而已”。
既如此，在夏曾佑那里，史学就颇显张力：为了强调“革政”的必要性，则需用写历史的方式批判那些让中国传统政治变得如此这般的人物；而为了使人们心生“效法前贤、护卫本族之思想”，则又需表彰中国历史上的相关人物与史事。但就像汉武帝一样，在这两种叙事目标里，他都能被安置其中。这样一来，怎样才能在叙事逻辑上自洽？将历史人物的动机与相关举措的影响进行两分的做法，恐怕并不能完全解决这一问题。这一点，不但体现在主张君主立宪的夏曾佑身上，晚清革命党亦不能免。1911年，革命党人雷铁厓这样撰文评价汉武帝：
汉武帝攘逐四夷，大汉威灵，震于殊俗，汉族之称，实本于此。武帝诚汉族中伟人，而于我历史有大功者也。
虽然，周秦诸子学说蜂兴，或排民贼之政治，或开科学之渊源，使其说不废，吾国文明早轶泰西之上，何至今日孱弱乎。自汉武帝表章六经，崇尚儒术，诸子百家归于屏绝。于是腐儒之说，为专制之护符，国民智识日扃，学术日堕，驯致今日疲窿不振，而野蛮贱种更利用之以钳制吾民。神州陆沉，炎黄祀绝，夫非武帝之咎乎？
然则汉武帝真功之首、罪之魁也。
如何完整而自洽地看待“功之首、罪之魁”同在一人之身这样的现象？“功”与“过”之间，是毫无关联的，还是同一逻辑的不同面向？抑或可用“几几开”这样的方法来处理？这一纠葛，从后见之明来看，在20世纪中国的通史编撰与通俗历史撰述里，还会不止一次地体现出来。