传统中国的救济制度

一、拾穗行为的中国境遇

路得捡拾麦穗供养婆婆的故事可谓《圣经》中的经典篇章，路得不但被允许在土地主波阿斯的地里拾穗，最终还成为波阿斯的妻子。如果没有《圣经》上的这条律法，路得可能就无法活命，也将没有大卫王，更不会有耶稣的出现，没有圣诞节……人类的宗教史也许会被彻底改写。

同样是捡拾麦穗，在中国的境遇却各式各样。唐代诗人白居易的《观刈麦》为我们描述了这样一番景象：

田家少闲月，五月人倍忙。夜来南风起，小麦覆陇黄。

妇姑荷箪食，童稚携壶浆，相随饷田去，丁壮在南冈。

足蒸暑土气，背灼炎天光，力尽不知热，但惜夏日长。

复有贫妇人，抱子在其旁，右手秉遗穗，左臂悬敝筐。

听其相顾言，闻者为悲伤。家田输税尽，拾此充饥肠。

今我何功德？曾不事农桑。吏禄三百石，岁晏有余粮。

念此私自愧，尽日不能忘！

好一句“右手秉遗穗，左臂悬敝筐”，与米勒的画作形似；好一句“家田输税尽，拾此充饥肠”，与《圣经》路得的故事神似。虽然白居易写此诗的目的在于抨击唐中后期的税收制度，但我们通过《观刈麦》的田间描述可知，拾穗行为在唐代并没有被明文禁止。

然而，这种不禁止带有很强的地域性和随机性，并不是在中国所有朝代、所有地区都通行。当收成不好时，地主对土地的出产物就会非常地珍视，认为遗落过多的麦穗是一种浪费；而当收成好时，其他人到地里捡拾麦穗，土地主也许就会视而不见。但是，中国历史上也不乏因为捡拾麦穗而发生的案件，甚至是人命大案。

清代《新增刑案汇览》中记载了一起京控案件。张二欢与邻村无服族人张俊熙之母朱氏平时并无仇怨。一日，张二欢同父张树行，弟张举、张大，连同本家亲戚在地里割麦，并将麦运到晒场摊晒。此时，朱氏带着小孙子去捡拾遗落的麦穗。张树行向其喝阻，两人发生口角，朱氏扭住张树行撞头拼命。张二欢赶过来，用木鞭杆殴伤朱氏额头。后张二欢之叔张春路过，上前劝慰，朱氏愤气未平，又独自一人趋至张二欢家理论。因张二欢等都在地里干活，家内无人，朱氏气愤未释，便在张家堂屋梁上自缢了。张举回家后发现朱氏，立刻喊过路人程三臣帮忙将其放下，但朱氏已气绝殒命。朱氏儿媳高氏在家得知此事，痛彻心扉，亦即轻生，投入门前井内，所幸援救得生。命案报官，张二欢逃逸。三年后朱氏子张俊熙外出归家，得知此事后，认定其母朱氏年老，不会无故轻生。后又得知当时张二欢弟兄家眷俱在场内，张春又系张二欢胞叔，便怀疑其母是被群殴致死后伪装成上吊自杀，再贿赂仵作出具缢死的伪证，甚至认为程三臣也有受贿作伪证的嫌疑，因而上控至府，后又添砌情节，进京赴都察院控诉。该案交河南巡抚查办。河南巡抚将张二欢比依“因事用强殴打威逼人致死致命而非重伤杖一百，徒三年。例上量减一等，拟杖九十，徒二年半”拟罪。对张俊熙则照“申诉不实拟杖”。

刑部在复核此案时，发现此案尚存诸多疑点，可能另有隐情。刑部的审理意见认为：“将张二欢照因事用强殴打威逼人致死致命而非重伤例，量减拟徒，殊不足以成信谳。至张俊熙因伊母自缢身死，情节本有可疑，张二欢又未弋获到案，虑恐母命无偿，屡次上控，均未亲提，是以赴京呈诉，系属痛母情切所致，与因别事牵控多人，希图拖累者迥不相同。现据审明，所控均已得实，自应免其治罪。该抚将张俊熙照申诉不实律，拟以满杖，而于所控书差舞弊等情未能研切根究。”所以，该案最终发回河南巡抚重审，要求河南省再行提犯研讯，务得确情。

很明显，同样是捡拾麦穗，但这起案件发生时的场景远没有油画《拾穗者》那样的宁静和谐，甚至因为一老一小去捡拾麦穗还受到了呵斥，又由呵斥上升为肢体冲突，最终酿成了人命惨案。这起案件没能追踪到最终判决，也未能查清朱氏的真正死因，但是我们不难想象其在捡拾麦穗时被呵斥所产生的羞辱和委屈。案件细节之处在于刑部的一个质疑，即同在麦场的其他张家众人，非但没有上前劝和，反而在旁冷眼观之。其中的原因耐人寻味，如果说是事不关己高高挂起，显然无法说通，因为发生冲突的一方也是张家人。那么，还有一种可能就是，张家人都默认朱氏去麦场捡拾麦穗的行为是不对的，而且在训斥之后发现她还是一个泼妇，认为教训她一下并不为过。这样分析下来，我们会发现，虽然这是一起人命案件，但其背后的案发原因却是传统中国社会对他人在自家地里拾取麦穗这种行为的一种否定态度。宗教社会因为有神谕法的支持，所以容易在拾麦这一问题上形成共识（无论是自愿还是无奈），甚至虔诚的信徒往往在贡献、奉献的行为上走得更远。然而，传统中国没有类似的神谕法，也没有国家法的评判标准，所以对这种行为的态度往往带有很强的不确定性，因人而异、因时而异、因地而异的情况比较普遍。有人同情穷苦人的生存现状，会默许他人去自家地里捡拾麦穗；有人会比较冷漠，认为舍与不舍完全在于自己的决定，他人的穷苦与自己无关。朱氏最终是死于自尽还是死于张二欢给的额头之创，我们已无从知晓，但这确实是一个不应该发生的悲惨故事。

在接下来的这起案件里，死者似乎死得更冤。案件仍然发生在清代嘉庆年间，死者是一名十二三岁的幼女，唤作魏长娃子。她本是去山坡上捡柴，路过地主成维锦的菜地，因为饥渴不堪，顺手刨食了一根萝卜。成维锦见有一孩童在地里吃萝卜，二话不说上去就是一巴掌，魏长娃子没有防备，这一掌打在她的右颊腮，她顺势倒地后垫伤了左右后肋，六日后不治身亡，后经检验是死于内伤。刑部审理意见认为：“幼女魏长娃子见地内种有萝卜，乘便刨食一枚，不过童稚，恒情并非行窃罪人，该犯将其殴伤毙命，自应以斗杀定拟。”最终，成维锦因一根萝卜被判绞监候。

该案的起因虽不是缘于拾麦，但一个未成年的孩子因为饥渴难耐而吃了他人地里的一根萝卜，这与拾麦延续生命的道理比较相似。谁承想魏长娃子却因这根萝卜命丧黄泉，实属大冤。成维锦也可能气愤于孩子在吃萝卜前，没有征询他的同意。但一个小孩顺手刨食萝卜并非大过，从常理上判断她也没有偷盗的主观恶意，成维锦的行为是过激了。可以理解的是，土地是农业社会劳动群众的安身立命之本，劳作一季，眼看丰收在即，自己的劳动有了成果，便开始变得紧张和敏感，对一切可能破坏、侵占土地出产物的人和物都不能容忍。笔者认为，最大的原因还是在于经济的不发达，当大家都处于贫困状态时，可能只是程度的不同而已，那么你想让其中的一方出让自己不多的财物去接济他人，加上没有法律的约束和道德上的自觉，从人的本性出发，大多数人是不忍和不舍的。

作家莫言曾在诺贝尔文学奖颁奖典礼上讲述过发生在自己身上的一个故事：“我记忆中最痛苦的一件事，就是跟着母亲去集体的地里捡麦穗。看守麦田的人来了，捡麦穗的人纷纷逃跑。我母亲是小脚，跑不快，被捉住，那个身材高大的看守人扇了她一个耳光，她摇晃着身体跌倒在地。看守人没收了我们捡到的麦穗，吹着口哨扬长而去。我母亲嘴角流着血，坐在地上，脸上那种绝望的神情让我终生难忘。”可见在莫言儿时，捡拾麦穗是一项不被许可的行为。所以当看守麦田的人过来时，拾麦穗者的第一反应是逃跑；而看守麦田的人不但没收了莫言母亲拾到的麦穗，还打了她，最后甚至吹着口哨离场。这一可恶的行为是守麦人对自己手中所握权力的彰显，也是倚强凌弱的表现，更是对他人尊严的践踏，而莫言和他母亲对这一切却只能默默忍耐和承受。莫言儿时正值“文革”时期，在那个“颗粒归公”的特殊年代，一个看守集体土地的守麦人没收他人捡到的麦穗也算是职责所在，但动手打人显然已经超出职权范围。守麦人为什么会这样做？为什么要这样做？又是谁允许他这样做？……这一连串的问题都值得我们深入思考。

生于20世纪20年代山东兰陵的王鼎钧先生，在其《昨天的云》中详细记录了儿时农耕收获时拾麦的生活场面，今摘录如下：

赵家割麦，我去拾麦。拾麦是跟在割麦的工人后面捡拾遗落的麦穗，《圣经》里有个女子叫路德，她因拾穗而不朽。

每天黎明时分，我跟着赵家的长工短工一同出发，他们是割麦的能手和熟手。

割麦的姿势很辛苦。麦是一垄一垄、也就是一行一行站在田里，割麦的人迎着麦子的行列迈开虎步，前实后虚，弯下腰去。他左手朝着麦秆向前一推，右手用镰刀揽住麦秆向后一拉，握个满把；然后，右手的镰刀向下贴近麦根，刀背触地，刀刃和地面成十五度角，握紧刀柄向后一拉，满把的麦子割了下来。

割麦的秘诀是“把大路子长”。十几个工人一字儿排开，人的姿势比麦子还低，远望不见人身，只见麦田的颜色一尺一寸地改变。

具有专业水准的人割麦，是不会让麦穗掉在地上的。但是，麦子在生长的时候，有些长得密、长得壮，对另一些麦苗连挤带压，使它们不见天日，这少数弱者为了接收阳光，就睡在地上，像藤蔓爬行，终于弯弯曲曲探出头来，结一个奶水不足的穗。这种麦子躲在镰刀的死角之下，侥幸瓦全。拾麦的人跟在工人后面，把这些发育不良的麦子拔起来，合法地持有。田野处处有拾麦的孩子、妇女，也有老太太。一个拾麦的健者，每季可以“收获”一百多斤小麦，许多大闺女小媳妇的私房钱就是这样存起来的。

拾麦的人绝对不能“偷”工人割下来的麦子。虽然她偶然也唱：“拾麦的、三只手，不偷不拿哪里有？”但是她绝对不能偷。“偷”来的麦穗硕大饱满，金裏银浆，人人看得出来。麦穗变成麦粒，有一套公开的程序，一点也不能掩藏。拾麦的人一旦有了“前科”，就会变成不受欢迎的人，难以走进正在割麦的麦田。

拾麦也很辛苦，到中午，我简直觉得脊梁骨断了。可是看那割麦的人，越割越猛。我连裤子都被汗水湿透了，可是看那割麦的人，捧起瓦罐来喝凉水，喉管膨胀，咕咚咚响，然后一弯身，汗珠成串，像是瓦罐里的水直接喷洒出来。我跟在后面拾麦，可以看见地上的汗痕，尽管土地是那么干燥。

我想，郑板桥也许没仔细看一看割麦。割麦流的汗比锄草要多。

傍晚收工，我几乎要瘫痪了，这才万分佩服、甚至羡慕那些长工短工，他们巍巍如历劫不磨的金刚，今天如是，明天后天如是，下一季麦收依然如是，我不知何年何月才修炼得他们这副身子骨。

晚上背着拾来的麦回家，满身满脸都是麦芒。母亲把我身上的衣服脱了，用水把麦芒冲掉。麦芒经过汗水浸润，使我身上到处红肿痒痛，好像什么毒虫爬过螫过。

上文章名“折腰大地”，应缘于此：

母亲说，弯着腰的工作难做，老天保佑，你，还有你的弟弟妹妹，将来都能直着腰做事。

我想来想去，麦田里没有谁是直着腰的。

笔者相信王先生写下“麦田里没有谁是直着腰的”这句话，不仅是对乡土社会劳动人民“折腰”耕耘的表象描述，深意更在于说明生活在底层社会的劳苦大众生存之不易，不论是种麦的，还是割麦的，抑或是拾麦的。王鼎钧先生曾亲历了拾麦的过程，所以他比古代其他文人雅士对拾麦的描述来得更加清楚和真切。在王先生对拾麦的叙述中，我们可以总结出其中一些默认的习俗和一套不成文的习惯法。

第一，“拾麦”可以，但绝对不能“偷麦”。王鼎钧先生说：“拾麦的人绝对不能‘偷’工人割下来的麦子。……拾麦的人一旦有了‘前科’，就会变成不受欢迎的人，难以走进正在割麦的麦田。”这是拾麦人需要遵守的最重要的一条规则。很明显，这不属于由国家强制力保障实施的法律法规，但在现实生活中又被默认和共同遵守，一旦有人跟在割麦工人身后不是拾取弱麦而是“偷”取好麦，那么他就会被贴上一个“不友好”的标签，今后再想进田间捡拾麦穗就要受到阻拦。我们可以把这看作一条建立在诚信基础之上的“拾麦规则”，一旦违反，则会受到失信惩罚。

第二，拾麦有品相要求，超过品相的会被没收。王先生说得明白：“拾麦的人跟在工人后面，把这些发育不良的麦子拔起来，合法地持有。……‘偷’来的麦穗硕大饱满，金裏银浆，人人看得出来。麦穗变成麦粒，有一套公开的程序，一点也不能掩藏。”麦子的品相是作不了假的，在这里耍小聪明是使不得的。所以，拾麦者只能从地上拾弱穗，不能从割好的麦穗中拿饱穗，这是对拾麦人的行为要求。如果“偷”饱穗被人发现，拾取的麦子会被没收。

第三，拾麦的主体以妇孺为主。对拾麦的主体资格虽没有限定，但王先生也说“田野处处有拾麦的孩子、妇女，也有老太太”，可见，参与拾麦的主要是孩子、妇女，也可能是上了岁数的老人。这些人属于弱势群体，同时也不属于强劳动力，他们捡拾麦穗主要以补贴家用为目的。当然，一个手脚麻利的妇女在收割季捡拾100多斤麦子，数量也是很可观的。甚至也有人能用这些麦子攒出私房钱。张洁在《捡麦穗》一文中有说：

她拼命地捡哪、捡哪，一个麦收时节，能捡上一斗？她把这捡来的麦子换成钱，又一分一分的攒起来，等到赶集的时候，扯上花布、买上花线，然后她剪呀、缝呀、绣呀……也不见她穿，也不见她戴，谁也没和谁合计过，她们全会把这些东西，偷偷地装进新嫁娘的包裹里。

所以，拾麦是很辛苦的，但辛苦也是有回报的。一个有资格、能劳作、守规矩的拾麦者，他拾取的麦子也是“合法”的。这也是在习惯法下为穷苦大众开辟的生存之道。

同样是山东人，王鼎钧的回忆里虽有“折腰”之苦，但还是可以通过劳动换来所得；莫言的记忆中却只有“文革”背景下的被辱骂驱赶之苦。然而可以肯定的是，拾穗行为在中国从未获得过超越时代与地域的普遍性。

与莫言儿时经历形成鲜明对比的是安徒生儿时的经历。安徒生曾在他的回忆录中记录了一件童年逸事，那时还是穷苦人家孩子的安徒生到别人家的地里拾麦穗，被一个出名的性格暴躁的管家追打，当棍子要落下来的时候，安徒生大叫：“你敢当着上帝的面打我吗？”结果那个管家不仅没有打他，还奖励了他。 同样是捡拾麦穗，莫言与安徒生的待遇却截然不同，只因所置身的文化环境完全不同。

油画《拾穗者》的作者米勒将三位女性形象设定为“古老而受敬仰的姿势”，似乎在向人们重现《圣经》中路得拾穗的古老故事场景。事实上，自有《圣经》开始，拾穗这种行为在欧洲就逐渐普及，正如阿奎那反复强调的，“必须有一项神法来指导人类的生活”。其理由之一就是：“为了使人确凿无疑地知道他应该做什么和不应该做什么，就有必要让他的行为受神所赋予的法律的指导，因为大家知道神的法律是不可能发生错误的。” 在历史进程中，拾穗作为一种慈善行为，逐渐发展成明文规定的法律。对于拾穗的立法从16世纪就已经开始，但我们对它的认识则始于18世纪，拾穗作为一种神学上的基本权利进入世俗法典之中，法国官方从神学的角度对拾穗行为进行了解释。这种经历时间检验的权利立法有利于本地资源的互相补充和满足穷人的基本生活需求。从宗教时代到19世纪，拾穗的权利向所有社会成员开放。当收割工作完成后，人们就可以去田地里拾穗，这为丧失劳动能力者或贫穷者提供了部分生活保障。这部分群体，尤其是女性拾穗，一方面符合《圣经》中的教义，另一方面，更为重要的是她们的生理特点和在社会生活中的位置决定了她们这一行为的合理性。中世纪到19世纪的欧洲普遍认为，乡村农妇的职责包括：“放牧、种菜、养蜂、缝纫、修补、储藏、协助收割，以及在公共社会中使用拾穗的权利。”在整个乡村社会中，拾穗权巧妙而有效地维持了一种平衡，土地所有者和劳动者将收割后余留在田地里的麦穗作为自己的一种慈善物资，而乡村社会中最底层、最贫穷、无法养活自己的个体和家庭则可以部分依靠这种物资维持自己的基本生活。

反观我国的情况，从古至今始终没有形成宗教信仰的传统，人们的精神世界没有得到“神”的约束，像捡拾麦穗这样的行为就变得很随性，并且这种随性的话语权往往来自土地主，也就是说是否允许他人捡拾麦穗，完全看土地主的心情。我们始终都将捡拾麦穗看作对穷苦人的一种施舍，当土地主不愿施舍，而你却执意捡拾时，反而是对土地主权利的一种侵犯。这也就解释了为什么莫言母亲被没收麦穗后没有反抗，甚至被打也不敢吭声。

二、传统中国的为政理念和制度设计

不同的国家形态适用不同的救济手段。摩西以自由为前提，订立《圣经》以帮助弱势群体争取生存的机会。显然，传统中国没有适于《圣经》类的神法生存的土壤，这种做法在传统中国行不通。在中国古代文明的发展中，为政在民的思想贯穿在“王道”“德政”的统治意识之中，并逐渐形成了符合中国国情的制度设计。

1.远古时期便形成了“贤人养民”的为政理念

《韩非子·五蠹》中曾提到：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。”这主要描述的是在自然物质丰富的情况下，人们不需要通过劳动即可生存的样貌，因为物质丰富，社会关系更容易协调，故而民不争。但不难想象的是，远古时期，生产力低下，物质条件很差，《白虎通义》里描述的场景可能更接近事实，即“饥即求食，饱即弃余”。可见，在自然无序状态下，人们有时食物充足，造成极大浪费；有时却食不果腹，连基本需求都得不到满足。在这种不确定的环境下，老人和幼儿的生存更显艰难。《管子·君臣下》里面说：“古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤独，不得其所。故智者假众力以禁强虐，而暴人止。为民兴利除害，正民之德，而民师之。是故道术德行，出于贤人。”在为民兴利除害的过程中，那些引导民众避免互相伤害、为老弱病残提供基本物质保障的人，被拥戴为部落领袖或联盟首领。这些“贤人”领袖多是智者或能人，他们能够带领民众走出生存困境，寻找通往幸福生活的道路。

“养人”被看作古代圣贤最典型的功绩。“养人”指予人给养，予人恩泽，予人福利。《白虎通·号》讲到“燧人”功绩时说：“养人利性。”《尚书·大禹谟》中禹曰：“於！帝念哉！德惟善政，政在养民。”《孟子·离娄下》说：“以善养人，然后能服天下。”《礼记·礼运》有说：“大顺者，所以养生送死，事鬼神之常也。”《汉书·礼乐志》也说：“礼以养人为本。”《春秋繁露·五行之义》记载：“圣人知之，故多其爱而少严，厚养生而谨送终，就天之制也。”这些史料中出现的“养人”“养民”意思相近，“养生送死”“养生送终”含义一致，一方面“养民”“养人”被看作“善政”的基本，“德政”的主体；另一方面“养生送终”也是社会秩序正常运行的体现。这既是政治现象，也是中国传统文化现象，一个“养”字涵盖了远古中国的一种福利态度。

2.封建社会初始已从国家层面明确了对特殊群体的关爱态度

《吕氏春秋·禁塞》中批判了历史上的昏君“大而无道不义”，指出他们“所残杀无罪之民者，不可为万数。壮、老幼、胎殰之死者，大实平原”。有学者解释说，由于暴政和战乱，大批男女老幼惨遭杀害，胎死腹中的现象也不少见，对过往的反思即是要对这一特殊群体给予特殊关爱。《吕氏春秋》中用义理之道来批判暴君的无道，并且在《怀宠》中说要“举其秀士而封侯之，选其贤良而尊显之，求其孤寡而振恤之，见其长老而敬礼之”。由“求其孤寡而振恤之，见其长老而敬礼之”两句足见当时统治者对敬老慈少、哀矜鳏寡的推崇。此外，在《吕氏春秋》的《仲春纪》《季春纪》《仲秋纪》《孟冬纪》中都提到了对鳏寡孤独、老幼的抚恤思想。

古代君主对于鳏寡、妇幼的特殊保护，不但止于思想层面，立法方面也有体现。湖北云梦睡虎地秦简中《魏户律》有规定：“廿五年闰再十二月丙午朔辛亥，□告相邦：民或弃邑居野，入人孤寡，徼人妇女，非邦之故也。” 意思是，二十五年闰十二月初六日，（王）通告相邦：有的百姓离开居邑，到野外居住，钻进孤寡的家，谋求人家的妇女，这并不是中国旧有的现象。这一条对鳏寡、妇女的保护态度是非常明确的，其立法意图重在对社会弱势群体的保护。

3.秦汉开始从立法层面对弱势群体的保护进行制度设计

秦简《法律答问》中有这样的内容：“罢癃守官府，亡而得，得比公癃不得？得比焉。”意思是说，看守官府的废疾者，逃亡而被捕获，可否与因公废疾的人同样处理？回答是可以同样处理。可见，对于废疾者的违法行为，秦律的处罚比照一般人的处罚相对宽缓。看守官府的废疾者如若逃亡，处理方式比照因公废疾者。但是，对于废疾、年老者的申报制度，秦律有着非常严格的要求，虚假申报的行为将受到严惩。如《秦律杂抄·傅律》载：“匿敖童，及占癃不审，典、老赎耐。百姓不当老，至老时不用请，敢为酢（诈）伪者，赀二甲；典、老弗告，赀各一甲；伍人，户一盾，皆迁之。傅律。”意思是说，隐匿成童以及申报废疾不实，里典、伍老均将被处刑。百姓未到免老年龄而申报，或已到免老年龄而不加申报，弄虚作假者，罚赀二甲；里典、伍老不加告发，各罚赀一甲；同伍之人，每家罚赀一，都要流放。此条法律，一来避免废疾、耆老无所养的局面，二来防止不符合申报资格的人不劳而获。

汉代的史料中，也出现了相关的适用法律。如《后汉书·光武帝纪》记载：“辛酉，诏曰：‘往岁水旱蝗虫为灾，谷价腾跃，人用困乏。朕惟百姓无以自赡，恻然愍之。其命郡国有谷者，给禀高年、鳏寡孤独及笃癃、无家属贫不能自存者，如《律》。二千石勉加循抚，无令失职。’”又如《后汉书·章帝纪》载：“三年春正月乙酉，诏曰：‘盖君人者，视民如父母，有憯怛之忧，有忠和之教，匍匐之救。其婴儿无父母亲属，及有子不能养食者，禀给如《律》。’”可见，《汉律》中对年高、鳏、寡、孤、笃癃、无家属贫不自存、婴儿无父母亲属、有子不能养食等情况有明确规定。除了对弱势群体进行特别保护，从西汉文帝开始，还对肉刑制度进行改革，欲从根本上遏制残疾人数量的增加，此举被景帝载誉为与“赏赐长老、收恤孤独，以育群生”相并列的成功举措。

4.汉以后的统治者将“扶助羸弱”上升为一种执政理念

到了汉代，“扶助羸弱”逐渐成为统治者的一种执政理念，因此有大量的具体措施在此时期涌现和实施。《史记·孝文本纪》文帝元年三月的一则文告记载：“皇后姓窦氏。上为立后故，赐天下鳏寡孤独穷困及年八十已上、孤儿九岁已下布帛米肉各有数。”这是因立新皇后，皇帝采取政策，对鳏寡孤独穷困百姓和老幼群体给予扶助。到了汉武帝统治时期，西汉王朝进入全盛，当时的政治体制和文化格局对后世都产生了深远影响，其中武帝采取的“振贫穷，补不足，恤鳏寡，存孤独”措施也是相当频繁的。如《汉书·武帝纪》记载“建元元年春二月，赦天下，赐民爵一级。年八十复二算，九十复甲卒”，这是对耄耋老人的关怀。又如元狩时期，武帝下诏“今遣博士大等六人分循行天下，存问鳏寡废疾，无以自振业者贷与之”，这里除了对鳏寡残疾的弱势群体持续关怀，还向无力维持经营的商户提供借贷，以保证其生存。从此，武帝之后的汉代历任统治者都秉承了善待鳏寡孤独老幼病残的理政思想。

到了唐宋之际，“扶助羸弱”的执政理念不再仅仅停留在中央统治层面，也开始融入地方治理当中，并且成为对基层政府官员执政的基本要求。如两唐书中多有大致的记载，即对州县官员的任职要求：“每岁一巡属县，观风俗，问百年，录囚徒，恤鳏寡，阅丁口，务知百姓之疾苦。”（《旧唐书·职官志三》）宋承唐制，据《宋史》记载：“巡幸之制，唐《开元礼》有告至、肆觐、考制度之仪，《开宝通礼》因之。……仍采访民间疾苦，振恤鳏、寡、孤、独。”（《宋史·礼十七》）可见，探访民间疾苦，扶助羸弱仍然是统治者巡幸礼制中的重要内容。进入封建社会后期，随着政治统治思想的成熟，社会经济的发展，加之资本主义萌芽的出现，中国的社会福利设施、福利制度、福利观念等都呈现出新的历史特征。尤其是清政府为了得到各族人民的支持，除了实行一系列恢复生产的经济政策，还将对社会弱势群体的救济政策纳入重要的国家战略。在清政府的内政事务中，社会福利政策被称为“蠲恤”，主要分为两类：一类是为应对自然灾害，如对旱灾、涝灾、蝗灾、震灾中灾区居民的救济，其方式主要是蠲免赋税，提供生活资料和生产资料；另一类是对弱势群体的帮扶，也是对中华敬老爱幼美德的一以贯之，主要措施是对鳏寡孤独及残疾无依者提供物质和金钱上的救助。值得注意的是，清末社会福利事业的发展出现了新的变化。此时，除传统官办福利机构存续之外，民办福利事业和西方传教士组织的福利活动也异军突起，自治性福利观念和制度得到深化。

这种体恤社会弱势群体的为政思想是为政在民的体现，统治者能够思虑社会弱势群体的生存问题，从政策上扶持这一群体的生命和健康，这些表现构成了一个福利社会的基本元素，传统中国正是通过具体的措施制度将其变为现实的。

三、传统中国的具体救济举措

中国古代对弱势群体的救助是以“措施制度” 来实现的，当然，这种“措施制度”并不是一蹴而就的，而是随着历史的发展、文明的进步逐渐变得清晰成熟的。虽然有关秦政的记录中几乎找不到涉及对弱势群体救助的具体举措，但秦简中依稀有“孤寡穷困，老弱独转”“老弱癃病，衣食饥寒” 这类涉及社会无助人群的记载。两汉时期，国家针对特定人群、特定事件采取恩恤、蠲免的办法。如汉武帝在元封元年（前110年）夏登泰山时，下诏文：“行所巡至，博、奉高、蛇丘，历城、梁父，民田租逋赋贷，已除。加年七十以上孤寡帛，人二匹。”（《汉书·武帝纪》）这次皇帝出巡，“加年七十以上孤寡帛”的行为，只限于其所行经的四县。第二年，武帝再次祀泰山，于是“赦所过徒，赐孤独、高年米，人四石”（《汉书·武帝纪》）。这种恩赐，也是只限于“所过”之地。但是从东汉末年开始，国家开始在帮扶弱者的基础设施建设上增加投入，出现了专门用于救助弱者的固定场所和设施。

1.到魏晋南北朝时在民政上出现了专项设施

此类设施的建设在《南朝宋会要》《南朝齐会要》《南朝梁会要》《南朝陈会要》中均有记载，其中建立“六疾馆”“孤独园”属民政创制，这也是国家从基础设施建设层面正式开始实施帮老扶幼的标志。如在《南齐书》卷二十一《文惠太子长懋传》中有载：“太子与竟陵王（萧）子良俱好释氏，立六疾馆以养穷民。”可见，此时的“六疾馆”为太子所建，是一种半官方半民间性质的慈善机构。所谓“六疾”是南北朝时期较为通行的说法，根据《左传》，是六类疾病的总称：寒疾、热疾、末疾、腹疾、惑疾和心疾。其中末疾是指末端之疾，即今天所讲的四肢疾病；惑疾是指迷乱之疾，即今天所讲的精神类疾病。“六疾”后演化为各种疾病的泛称。

“六疾”受到重视，可能与当时流行的疫情有关。东汉时期的大疫，对社会危害巨大，如表1所示：

从公元11年王莽新政开始到公元220年东汉献帝统治之时，两百多年间，共发生疫情二十二次，平均每十年就会有一次疫情。再从历史记载描述来看，“死者过半”“死者且半”“死者极众”等用词均说明了疫情流行危害之重，且有些疫情发生在军营之中，引发军中骚乱，这对当时本就不稳定的政局确实产生了消极影响。而到了三国两晋南北朝时期，大小疫情似乎也一直没有停止过（见表2），还有了饥疫、疾疫等不同疫情种类的划分，同时伴随战争、疾疫而出现百姓流离失所的局面，这也迫使政府不得不采取应对措施。

所以，“六疾馆”的设置从功能上说除了治疗普通疾病，在疫情发生时也能起到迅速隔离疫情的作用。

除“六疾馆”外，还有“孤独园”的设置，《梁书·武帝纪下》记载：“普通二年春正月辛巳诏：‘……凡民有单老孤稚不能自存，主者郡县咸加收养，赡给衣食，每令周足，以终其身。又于京师置孤独园，孤幼有归，华发不匮。若终年命，厚加料理。尤穷之家，勿收租赋。’”孤独园可谓对前代“鳏寡孤独”“老弱病残”等无家可归的弱势群体的体恤政策的具体落实，体现了统治者的“仁政”思想。

南朝齐和梁设置的“六疾馆”和“孤独园”是中国社会福利发展史上具有划时代意义的福利机构。这种福利机构的规模和形式我们现在已很难还原，也许机构本身存在地域局限性，集中在京师地区的可能性较大，但其产生的重要历史意义是不容忽视的。

2.隋唐时期设立的“义仓”扩大了救助的内容和群体范围

与京师设置“孤独园”统一收管弱势群体的做法不同，隋代在地方上建立了“义仓”，其接济穷苦群体的范围更广。《隋书·食货志》载有襄阳县公长孙平的奏书：“古者三年耕而余一年之积，九年作而有三年之储，虽水旱为灾，而人无菜色，皆由劝导有方，蓄积先备故也。去年亢阳，关内不熟，陛下哀愍黎元，甚于赤子。运山东之粟，置常平之官，开发仓廪，普加赈赐。少食之人，莫不丰足。鸿恩大德，前古未比。其强宗富室，家道有余者，皆竞出私财，递相赒赡。此乃风行草偃，从化而然。但经国之理，须存定式。”长孙公的奏书得到了皇帝的批准，于是在诸州建立起了义仓。

对于义仓的属性，原本是“即委社司，执帐检校”，就是当社为首的人负责管理，也可看作是社办义仓。后在开皇十五、十六年（595、596）两年，隋文帝又命将西北诸州的义仓改归州县管理，劝募的形式也改为定户定额缴付，义仓由此演变为由国家管理的官仓。现代经济史学者对隋代“民营”转“国营”的义仓制度给予过关注，认为：“本来是农民自筹以防灾荒的社仓粮食，便变成为田租、户调以外的一种附加税了。不过在隋文帝统治的年代里，如遇‘旱俭少粮’，政府尚能‘先给杂种及远年粟’，及时赈给。” 可见，隋文帝时的义仓制度在灾荒之年还是起到了一定赈灾济贫作用的。

唐代依然有义仓的存在，并且也在当时的社会生活中发挥过重要作用。《旧唐书·食货志下》记载：“制：如闻京畿之内，旧谷已尽，宿麦未登，宜以常平、义仓粟二十四万石贷借百姓。诸道州府有乏少粮种处，亦委所在官长，用常平、义仓米借贷。淮南、浙西、宣歙等道，元和二年四月赈贷，并且停征，容至丰年，然后填纳。”

除了隋的义仓制度，传统的振恤思想和政策在唐代也一以延之，并且以立法的形式加以规范化。如唐令对弱势群体做了详细而规范的分类和定义，鳏寡、老幼、残疾，指代的是不同的社会弱势群体。鳏寡是指那些无独立生活能力的老弱孤寡。老幼按照70岁以上、15岁以下，80岁以上、10岁以下，90岁以上、7岁以下分为三等，按年龄的不同，承担的刑事责任也不同。残疾人分为残疾、废疾、笃疾三等，按唐《户令》的规定：“诸一目盲、两耳聋、手无二指、足无三指、手足无大拇指、秃疮无发、久漏下重、大瘿瘇，如此之类，皆为残疾。痴痖、侏儒、腰脊折、一肢废，如此之类，皆为废疾。恶疾、癫狂、两肢废、两目盲，如此之类，皆为笃疾。” 并且国家从矜老怜幼的儒家思想出发，对弱势群体违法犯罪行为的惩罚还给予一定限度的减免。《唐律疏议》卷四有专条规定：“诸年七十以上、十五以下及废疾，犯流罪以下，收赎。犯加役流、反逆缘坐流、会赦尤流者，不用此律；至配所，免居作。八十以上、十岁以下及笃疾，犯反逆、杀人应死者，上请；盗及伤人者，亦收赎。有官爵者，各从官当、除、免法。余皆勿论。九十以上、七岁以下，虽有死罪，不加刑；缘坐应配没者不用此律。即有人教令，坐其教令者。若有赃应备，受赃者备之。” 《唐律》对犯罪年龄和残疾情况还细分了“九十以上，七岁以下”“八十以上，十岁以下及笃疾”“七十以上，十五以下及废疾”等类别，对这类人的犯罪量刑方面多趋宽缓。结合唐律该条疏议的问答部分，我们可以较为明晰地看到唐代对老少重疾者的处罚宽免情况（见表3）。

值得注意的是，在隋末唐初的社会动乱中，多有官员提出“百姓饥馑，不能救恤”，易发生暴乱的可能性。到了唐中后期，有官员在奏折中更是针砭时弊，指出：“今海内困穷，处处流散，饥者不得食，寒者不得衣，鳏寡孤独者不得存，老幼疾病者不得养。……官乱人贫，盗贼并起，土崩之势，忧在旦夕。”（《旧唐书·文苑列传·刘蕡》）刘蕡指出了百姓因贫困会被迫走上反叛的道路，应该吸取“陈胜、吴广”“赤眉、黄巾”的教训。陕州观察使崔荛“自恃清贵，不恤人之疾苦。百姓诉旱，荛指庭树曰：‘此尚有叶，何旱之有？’乃笞之，吏民结怨。既而为军人所逐，饥渴甚，投民舍求水，民以溺饮之”（《旧唐书·崔宁传附崔荛传》）。这是对为政者的一种警示，在社会治理中应该常怀悲悯之心。

3.两宋时期建立起了不同功能的社会福利机构

到了宋朝，对弱势群体的救助机制已发展得相当成熟和完备。五代之乱，致义仓制度荒废，乾德初年，宋太祖诏令诸州恢复义仓建设，但碍于输送烦劳、在朝官员的反对等多种原因，义仓制度几经废立。宋仁宗时，诏令各州重新设置了“广惠仓”。“广惠仓”设立的目的是“给州郡郭内之老幼贫疾不能自存者”以帮扶，仍然保留了传统“义仓”的功能，但救助范围有所拓展，除了救助老幼贫疾者，对社会上特殊困难的群体也给予救济。“广惠仓”是宋代特有的仓制，从北宋到南宋都有施行，只是其间几经废弛。

《宋刑统》明确规定：“诸鳏寡孤独、贫穷老疾，不能自存者，令近亲收养。若无近亲，付乡里安恤。如在路，有疾患，不能自胜致者，当界官司收付村坊安养，仍加医疗，并勘问所由，具注贯属，患损日移送前所。” 在这一法律条文基础上，宋代地方，从官方到民间建立起不同层次、不同名称的救济鳏寡孤独的机构，既有专门“惠养鳏寡孤独”的机构，亦有在大寒冬日临时救济“老疾孤幼无依乞丐者”的机构。如北宋初年以来在京师开封所置东、西福田院，专门收养贫穷病患者；嘉祐八年（1063）又置南、北福田院，四院岁出八千贯作为经费，名额也由原来的二十四人增至三百人。神宗时又规定，大寒冬日可额外收养贫民，进一步扩大了受抚恤者的数额。宋神宗熙宁九年（1076）再诏：“凡鳏寡孤独、癃老疾废、贫乏不能自存应居养者，以户绝屋居之，无则居以官屋，以户绝财产充其费……不足则给以常平息钱。”（《宋史·食货志上六·赈恤》）由此使京师福田院拓展至诸路州县。宋哲宗元符时订立“居养法”之后，普遍设置居养院，而福田院之名不见。南宋初又有养济院，既赈济贫乏之民，又赡养乞丐及老病者。南宋后期的广惠院、安济院、安养院、利济院等，亦都是社会福利性的救贫乏、养孤老废疾的机构。另外，为对贫与病分而养之，在“饥疫并作”之际，还设专门收治病患者的病坊、安乐坊、安济坊、养济院等机构。为收养被遗弃的孤幼，专设婴儿居、慈幼局，并制定收养法，奖励私人收养和资助收养。同时，各地州县广置公共墓地漏泽园，以安葬客死异乡及贫困无以葬者。

宋代是我国封建统治时期对弱势群体的救济实行措施制度最具代表性的一个朝代。宋代对弱势群体的救助，在制度设计上是良好的，但在实施过程中却出现了诸多问题，“措施制度的最大弊端在于，即使承认其选择权和自主决定权，但却不知道利用这一制度的方法，从而使制度有可能流于形式” 。

4.明清时期的福利举措受到西方福利事业的影响

明代继承了宋代以来的养济院设置，并将这一机构向基层普及，郡县均设有养济院。《明政统宗》载洪武元年（1368）五月，朱元璋昭告天下郡县置养济院。《明代典则》载明惠帝建文元年（1399）二月诏：“笃废残疾者收养济院，例支衣粮。”《明史·食货志》也记载了仁宗、宣宗时期养济院的功能和面貌：“建官舍以处流民，给粮以收弃婴。养济院穷民各注籍，无籍者收养蜡烛、幡竿二寺。其恤民如此。”可见，养济院主要收留在籍者，将无籍贯者分布给寺院收养，以此来体现皇帝的仁政思想。除设立养济院这种广泛的救助机构，民间个体自发组织的慈善捐助活动也被记录在正史当中，《明史·孝义列传》序言中公示了“输财助官振济者”的名单共计53人；《明英宗实录》卷三十也公示了义民10人。国家对这些“助官振济”的个体给予鼓励肯定和褒奖，“皆旌为义门，或赐玺书褒劳”或“旌表义民”。

此阶段，针对特定事件、特殊人口，仍然保留了特别救助制度。据《明史》《明实录》等记载，明代有118年都曾有疫情发生，疫情的类型也非常多，如因大旱而产生的饥疫，因鼠患爆发的鼠疫，还有天花类的痘症、疟疾等瘟疫。较前代而言，明代疫情的规模和感染人数达到了骇人听闻的程度。《明史》卷二十八《五行志一》“疾疫”记载了从永乐六年（1408）到崇祯十七年（1644）间的疫情二十五次，死亡人数甚众。如永乐八年（1410），登州宁海诸州县疫死者六千余人；景泰七年（1456）五月，桂林疫死者二万余人；嘉靖四年（1525）九月，山东疫死者四千一百二十八人……面对如此肆虐的疫情，明政府“出仓粟”以救饥，修惠济局以救疫。有学者对明政府的积极救助态度给予过肯定的评价：“疫病出现后，从中央到地方各级政府官员都能进行一些抗灾救疫活动，实施一些有益的防病措施。” 除了官方救助行为，官员的一些事迹也为时人所传颂。《明史·王英传》中记载：“（正统年间）浙江民疫，遣祭南镇。时久旱，英至，大雨，民呼‘侍郎雨’。”王英因《宣宗实录》进礼部侍郎，后浙江省大旱民闹饥疫，中央派遣王英前往视察。王英行至浙江就天降急雨，缓解了旱情，疫情自然也得到了缓解，所以当地人呼“侍郎雨”。此事虽是人事与天气的巧合，但也能体会出当时明代官员对救灾的精诚之心。也有人因为在疫情中成功救治了许多人而声名鹊起，李时珍便是其中的一位。李时珍从十七岁开始，接连三次乡试不中，遂弃仕学医。嘉靖年间，蕲州发大水，江水倒灌，蕲河决口，两岸变泽国。水灾后不久，疫病开始出现，不少百姓相继被病魔吞噬，生命受到了疾病的严重威胁，生活也陷入了困苦之中。李时珍用当时已经掌握的诊治技术，与父亲一道全身心救治受病百姓，将许多人从死亡线上拉了回来，从此名扬大江南北。

清代前期，社会福利机构和设施已经非常完善，有养济院、栖流所这样的综合性福利机构；也有育婴堂、恤嫠会这种专门针对某一类弱势群体的福利机构。从主办主体看，也呈现多样性的发展态势，有官办的，有民办的，还有官民合办的；从机构的存在时间看，有长期性的，有季节性的，也有临时性的。

民办福利机构一般是指以个人身份出资出物创办的社会福利机构。这些创办、参与慈善事业的人在当时被称为“善士”“善人”，他们的身份也各异，有的是在职官员，有的是乡绅地主，有的是从商之人。目前，可以在一些地方志中找到清中至清末民办福利事业的一些记录：四川省巴县地方志详细记载了从乾隆四年（1739）到光绪二十四年（1898）间由地方商人、乡绅等出资捐建各种福利机构的情况（见表4）。

从巴县民办福利机构名称来看，多有慈恩、济世之意。此外，这一时期也存在一人建立两个慈善机构的现象。

民办慈善机构的功能大体与官办无异，主要收容给养孤老、节烈以及无人赡养之妇女，还有一些“临终关怀”和养老送终的功能。而从鸦片战争爆发之后，西方天主教、基督教等宗教传教士大量涌入中国。他们为消除中国百姓的抵触情绪，取得他们的好感和增进其对西方宗教的信仰，在各地纷纷建立慈善机构，兴办慈善事业，主要从事育婴恤孤、灾荒救助、医疗救护等慈善工作。

根据清末外交官钱恂在光绪三十三年（1907）的报告，直隶天主教事业在直隶北区（包括顺天、保定、宣化、天津四府所辖地区）有育婴堂10所，收容婴儿1292人；东区（以关东为境，今河北东北部地区）有育婴堂2所，收容婴儿24人；东南区（河间、广平等府所辖）有育婴堂4所，收容婴儿128人；西南区（以正定府为境）有育婴所5所，收容婴儿624人。 这些育婴堂的规模和收容能力还是很可观的。但也不是所有传教士兴办的育婴堂规模都很大，如一个属于美国基督教协会的慈幼机构主要分布在广州、上海、宁波、福州、武昌、长沙、兴化、烟台等地，这些慈幼场所一般仅收留数十名孤儿。

教会对孤儿、乞儿的收养多采用“养”“教”“工”并举的方式。除接济供养孤儿、乞儿，“教”主要是指教会要对这些孩童进行宗教教育和技能教育，“如在蔡家湾孤儿院开设了缝纫、木工、制鞋、印刷等技能培训，土山湾孤儿院开设了木工、制鞋、成衣、雕刻、镀金、油漆、绘画、纺织、耕作等技能培训。在1869年，它至少已拥有‘七十种作品的木板，都是有关宗教和引人热心的圣书，或为教外归化，或为圣教辩护，或为训导培养教友虔诚精修’” 。

当时除了育婴堂，还有一些外国教会在中国创办的养老机构。太平天国被镇压后，耶稣会的伏日章神父在教友的资金资助下，创办了“老人堂”，在1873、1874两年间，老人堂共收留72名老人。另一所由耶稣会在南京机厂街设立的安老院可容纳300人。宗教养老机构主要以传教为利益出发点，所以受洗入教是接受救助的必需条件。

不过，对于清末教会创办的慈善机构和慈善事业，要有一个清醒的认识，与西方资本主义列强侵略和搜刮中国财富相比，外国教会所办的福利事业只是将其中财富的极小部分回馈于中国穷苦人民。从其根本性质来看，外国教会在中国从事的福利事业，初衷是出于传教事业的需要和教会本身经济利益的考量。总体而言，清代福利机构无论是以清前期的官办为主、民办为辅，还是清末宗教福利机构的加入，其整体都是以“养”为救助方式，这可以体现皇恩浩荡，也符合宗教“普度众生”的教义宗旨。但当时社会因战争、动乱等原因，中国百姓普遍贫困化，加之政府财政有限，官员贪污腐化，使得许许多多本应得到救助的人没有得到相应的救助。这种情况从1911年辛亥革命后到1949年之前一直没有得到太大的改观，在这38年间，中国战争不断，灾荒频现，政治黑暗，民生艰苦，民众对于社会福利的需求空前巨大；相比之下，政府和社会各界创办的福利机构和采取的福利举措无异于杯水车薪。

四、拾穗行为在传统中国发生的概率分析

由于中国传统社会与西方宗教社会不同，我国自古以来对弱势群体的保护都通过“措施制度”来实现。历代统治者都深知“民”的重要性，如汉初在“无为而治”“休养生息”的大背景下，国家先后推出了安老怀少、降赋减租、恤鳏慰寡的社会福利政策；唐帝李世民悟出了“民水君舟”的道理，实行“与民休息”“恤民养民”的一系列措施；明朝朱元璋在与大臣探讨治国之道时，曾提出过“居上之道，正当用宽”的治国方略，实行了“安养生息”的恤民政策。

1.在“重民”“爱民”思想指导下出台的一系列救济举措，有效地降低了民众自我救助行为发生的概率。

历代统治者均以“养民”作为措施制度之根本，而在这些具体举措背后是中国传统的“重民”思想和“济贫”思想的理论支撑。孟子将民置于社会各构成要素的序化关系中，提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的思想主张。孟子这句话所阐释的是“君”“民”“国家”之间的关系，他将民置于三者关系之首位，所以，从“民贵君轻”的基本命题出发，统治者均认识到“重民命”“利民生”对长治久安的重要作用，如若有“虐民”“残民”“罔民”之事，则国家就难逃衰落的命运。荀子的“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”（《荀子·王制》）的告诫，正是强调了民之向背关系国家兴亡的道理。

在《大学》的开篇中也提到了：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。” 意思是说大学的宗旨，在于彰显人们光明的德性，在于教育人们亲爱人民，在于使人们达到至善。儒家将“至善”的境界上升为治国平天下的高度，《大学》的作者认为，所有的社会关系都是家庭血缘关系的简单放大，社会道德是家庭道德的延伸。国家家族化，政治伦理化，达到这样的治国效果，“亲民”也就实现了。这种“家国一体”的君臣关系被演化为另外一种父子关系，统治者须是“父母官”，亲民即如爱子。在政治伦理化的氛围下，要达到“民之所好好之，民之所恶恶之”，“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍”的治理效果。除了政治伦理化，“亲民”还要有实际作为，必须要遵行“德本财末”的原则。《大学》中有说：“道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者，本也；财者，末也。” “德本财末”的关系论对统治逻辑产生了深远影响，德是对统治者的自我约束，有德者才会有凝聚力，才会得民心，治理国家才会得到民众的支持，取财同样要有道，要合乎德的要求，反之，如果统治者贪婪无德，势必会造成民众离散的结局。财是末，德是本，不能舍本逐末，散财惠民，民自然归附而来。《大学》中的“财民聚散”思想直接为封建统治者施行各种社会福利政策提供了理论依据。

墨家提出的“爱民”更加具体实际。墨子把“兼相爱则治，交相恶则乱”（《非命上》）作为治国原则，提出了“利民”“爱民”的思想。《墨子》中强调的“利民”就是要给百姓以事实上的“衣食生利”，国家要为百姓提供衣、食、住、行等基本生活资料的保障；“利民”还反对国家征收沉重的赋税，主张轻徭薄役，墨家对“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财”（《辞过》）的做法给予谴责。国家还需在贫富之间取得某种平衡，即“昔者文王封于岐周，绝长继短，方地百里，与其百姓兼相爱，交相利，则是以近者安其政，远者归其德，闻文王者，皆起而趋之”（《非命上》）。这里的“移则分”意思是说统治者能够把自己富余的财富分给百姓，这样才能与百姓“兼相爱”，这也是周文王得民心的根本原因所在。墨子还归纳了夏禹、商汤、文王为政天下时的共同特征：“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治。”（《非命下》）这里不仅强调“饥者得食，寒者得衣”的重要性，还进一步强调了“劳者得息”的重要性。把“不得息”看作是与不得衣食同样严重的事情，墨子是第一人。现代各国成文宪法中均将休息权视作与劳动权同等重要的公民基本权利，这足以证明休养生息对人类可持续发展的重要作用，也使之成为中国现代福利思想的重要组成部分。

除此之外，管子虽然具有法家的早期品格，但在对“民”的态度上与上述各家并无二致。《管子》中出现的“人为本”的重民思想有：“得天下之众者王，得其半者霸。”“夫争天下者，必先争人。”（《霸言》）“定宗庙，育男女，天下莫之能伤，然后可以有国。”（《七法》）“府不积货，藏于民也。”（《权修》）可见，《管子》中也蕴含着丰富的惠民思想。

无论从封建各朝统治者的具体举措，还是从各学派的学说思想，我们都可以看到“民”在中国传统社会所扮演的重要角色。在常态社会下，国家要尽可能地减少流民的数量，为老弱病残、鳏寡孤独提供物质保障；在灾荒动乱时期，国家要积极救助受灾群众，减少赋税，宽免徭役。这些关乎民众生计的大问题成为评判君主是否善政的一个标准。所以，从这个角度而言，对于传统中国的穷苦人民，政府的帮扶是一种主流的救济方式，而像拾穗这样的自救行为多是作为一种补充，其所产生的自救效果也是临时和短暂的，只能像存私房钱一样，偶尔调剂一下生活。

2.农耕文明产生的“熟人社会”使得到陌生人地里拾穗的可能性降低。

传统中国所产生的福利观念和具体举措所依赖的地理环境也不容忽视。孟德斯鸠曾说过：“法律应该和国家的自然状态有关系；和寒、热、温的气候有关系；和土地的质量、形势与面积有关系；和农、猎、牧各种人民的生活方式有关系。法律应该和政制所能容忍的自由程度有关系；和居民的宗教、性癖、财富、人口、贸易、风俗、习惯相适应。” 确如孟氏所言，地理环境是人类赖以生存和发展的物质基础，也是人类意识和思想活动的基础。黄河流域的农耕文明是从第四纪黄土高原形成后开始产生的，全新世冰后期黄土高原干旱少雨，气候温暖，能够采集到的植物、果实逐渐减少，可猎取的动物数量由于人口的增加、捕猎手段的提升也大幅减少，从而迫使原始先民开始选择新的生存方式—驯化野生动物、植物。适于食用并且耐寒、生长期短的野生粟类首先得到驯化，这也使得黄河流域的中国先民成为世界上最早种植食用粟类的群体。

五千多年来，中国各种植区域通过自身的劳动创造和不断地吸收借鉴相邻区域农耕文化的先进之处，进行文化整合和生态适应，逐渐形成了中国传统农耕文明的地域分布格局：北方旱地农耕文化区、南方水田农耕文化区、西北灌溉农耕文化区、青藏高寒农耕文化区。

农耕文明是中国建立一切制度的基础。而农业耕作具有周期性和季节性，这自然会将一定数量的人口固定在某一区域内生产生活，从而形成熟人社会。 熟人社会成为传统中国的一大特点，大多数农民几乎是出生在哪里就生活在哪里，也就在哪里发生法律关系。与犹太民族的游牧型民族特征相反， 在传统中国，大多数人居有定所，人口的流动性小，即便有拾穗行为发生，更多的也可能是“熟人”对“熟人”的情况，到陌生人地里捡拾麦穗的情况非常少。这样一来，在信仰《圣经》的宗教世界里，“拾穗”是一种非常普遍的自由的行为，并且被视为上帝赋予穷苦人的一项权利；而在中国，这种情况相对没有西方世界普遍，并且也没有相关法律的支持，全在于土地主的自我抉择。

3.基层长官在措施制度实施过程中发挥重要作用，流民靠捡拾农作物维持生活并非主流生存方式。

秦统一六国后，郡县制取代了原有的世卿世禄制度，由数十至一百余个郡管辖数百个县，郡县长官由皇帝直接任命，由此开启了封建社会两级地方行政体制。后世各朝在行政区划上虽有所改变，但基本框架仍然延续了秦大一统后建立起来的流官任期制。东汉末年，原来具有监察职能的监察区州成为地方最高一级行政区划，国家的政区管辖变成州—郡—县三级制。南北朝后期，州的数量不断增加，三级制失去了实际意义，隋大业三年（607）合并、撤销了一些州县，再次将州改回郡，重新实行郡县两级制。尽管唐朝将郡称为州，但基本上仍然实行州县两级制。同样为了加强对地方的监察，唐地方增加道一级，唐开元年间，全国设置15个道，以后逐渐形成了道—州—县的三级行政区划制。宋朝废除了后唐五代备受诟病的方镇制度，在全国设立了三百多个州级单位（包括府、州、军、监），后来又设置路一级，实行专管制，在地方上形成了路—州—县三级制。元代一改前代的分权做法，中央实行一省制（称中书省），地方设行中书省，统管一地的军民事务，并成为最高一级的行政区划，省下设路（府）—州（县），有些地方设路—府—州—县四级。明初废除行省制，将原来的省改为布政司，后将国家分为二京和十三个布政司，俗称两京十三省或十五省。清初全国设为十八省，省下又设州—县二级，每省分为若干道，作为省的派出机构。我国近现代行政区域划分仍然受古代地方行政体制的影响。辛亥革命前后，重新划分路道区，形成了省—道—县三级制。国民政府废除了道，20世纪30年代又在江西设行政监督专员，不久后推广全国。中华人民共和国成立之初，仍然延续了这一做法，设有六大行政区：华北、西北、东北、华东、中南、西南。1954年宪法撤销大区，将我国的行政区域划分为省、县、乡三级。

从我国的行政区划历史发展脉络看，从秦统一六国后，我国成为中央集权制国家，地方权力由中央赋予，最高统治者把控地方州县长官的任免。在地方基层长官（州县官）的主要职责中包含了对当地民众的教化和管理工作，是百姓最能接触到、最容易亲近的国家权力行使者。地方州县长官起到了连接民众与国家的桥梁作用，地方治理的优与劣，民声反馈的好与坏都直接关乎百姓对统治者的最终评判。所以，地方官吏如何“爱民”“养民”“保民”就显得尤为关键。明清时期，很多为官者将自己的从政经验记录下来，或与同僚分享经验，或让后人吸取教训，其中就有很多与“民”相关的记载。如：“小儿或饥或寒，自家不会说，为慈母的保爱他，用心诚求，探求他所欲，虽不能尽中其意，也不甚相远。” “灾疫大行，无知之民，惑于渐染之说。……今吾无辜之民，至于阖门相枕藉以死，为民父母，何忍坐视？言之痛心，中夜忧徨。” “父母官”是中国传统社会对基层长官的形象称谓，也可以理解为百姓对官员的一种赞誉。一个优秀的地方官，应该像父母爱护子女一样爱护百姓。同时，国家为了发挥官员群体在基层治理中的纽带作用，将民生作为官员政绩考核的重要指标，与其仕途相挂钩。这促使以基层长官为代表的国家官吏群体在基层治理中积极发挥主观能动性，时刻将民生放在行政职责的核心位置，时刻关注辖区内民众的基本生活情况。官员在发生灾害时向中央申请蠲免税赋、开仓放粮，以保民生；对由灾区进入本辖区的流民，视情况给予相应的安置和帮扶，甚至在大灾或战乱时期，可通过户籍登记制度，使外来人口同样可以拥有立户、婚姻、财产等多项权利。所以，依靠民众自身力量谋取维持基本生存的方式方法，并不是中国传统社会的主流选择方式。 QfzUCxHnAeDo6bzFzIQP3tMADvnK7IGuFvJLFk8V4bjqB6gRVHxVQtlLiF0b1pLI