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就古代希腊的哲学而言，能够掌握的原典资料较少，除柏拉图、亚里士多德等有较为完整的著作外，很多哲学家的观点都是在古代研究和留世著作的引述中看到的，虽然这些论述不一定真实反映相关哲学家的观点，但透过这些论述仍然可以看到古人所思考的认识论问题。晚近的研究对这部分认识论问题也做了非常多的阐释，虽然意见上各不相同，但透过这些研究，我们也可以把握到古希腊认识论思想的旨趣。
毕泰戈拉学派的创始人是古希腊哲学家和数学家毕泰戈拉（Pythagoras，B580–B490）。其名字通常也译为毕达哥拉斯。根据亚里士多德的记述，毕泰戈拉学派讨论过十组对立的范畴，分别是：有限与无限、奇与偶、一与多、左与右、雄与雌、静与动、直与曲、光与暗、善与恶、正方与长方。
这些范畴实则是用来标记和认识事物的经验形式或意识中的形式。对这些经验形式的探讨存在许多争议，但其至少表明古人很早就留意到对认识事物的工具予以专门探讨的必要性，也表明了认识论问题起源悠久。虽然这些经验形式借助外在的自然事物得以被人们理解，但最终只能在观念中去把握，而不能只将其作为外在事实的表现形式去把握其本质，从这一点来看，现象学的意识研究是有利于消除这些争议的。这些范畴在今人看来相当熟悉和普通，但人类为什么从对立的范畴开始认识事物，仍然是一个未被充分理解的哲学问题。
通过后世学者的引述，我们还可以看到毕泰戈拉有对灵魂的认识能力的论述。如他认为，理性的灵魂之所以能够认识万物，是因为它是由所有的事物组成的，否则它就不能理解所有事物，相似的东西之间是相互包含的。 [1] 这个思想所回答的是认识为什么得以可能的问题。实质上，对这个问题的回答本身就意味着已经有人提出了这个认识论问题。如果从胡塞尔在《现象学的观念》中所思考的问题来看，其就是主体如何能够切中客体的问题。如果从莱布尼茨的思想来看，其就是“前定和谐”所要回答的问题之一。如果从康德的思想来看，其就是先天综合判断所想解决的问题。可见，这个问题是后世诸多哲学家都曾有所思考的问题。
毕泰戈拉学派认为，人死后灵魂可以继续存在。由于在其学派思想中没有区分精神和物质，所以在他们的观念中，灵魂看起来更像是物质性的，是一种和谐，具有乐曲中的谐音一样的特性。此外，在很多著作中都记载了他们的关于数是万物本原的思想。
只凭借有限的引述，我们很难充分理解这些思想，但结合古代人的思想背景来看，毕泰戈拉学派将灵魂视为自然事物进行讨论，这种立场与其他思想家是一致的。虽然灵魂问题后来逐渐演变为精神和主体性问题，但在其思想源头上，灵魂自然与物质自然同属于自然事物。这说明它们之间具有本质上的统一性或一致性，其中并不明显地存在近代哲学中主体和客体的二分模式。如果从万物与灵魂相似的观点来看，灵魂在根本上就具有认识事物的能力，而无需再去考虑主体如何达到对客体的认识的问题。他们用“数”理解世界万物的做法，对后世的思想影响一直存在，不仅在自然科学、音乐中我们可以看到这些影响，在中世纪的神学家那里，也有关于数就是灵魂的观点。这实质上就是以更为精密的方式来获得对事物的精确性认识的思想主张。后世科学的发展方向，就是走向精密化的方向。
在赫拉克利特（Heraclitus，B544–B483）的哲学思想中，有关于人的感性认识和理性认识的论述。赫拉克利特强调人的感觉经验的重要性。
他认为视觉比其他感觉精确，因为它能够将对象鲜明地区分出来。按照传统的故事记载，诗人荷马因为没有视觉，所以猜不中孩子的谜语，苦恼而死。赫拉克利特也看到理解能力或对感性材料的组织能力在认识过程中的重要性，他说：“如果没有理解，即使他们听见了，也像聋子一样。关于他们有谚语为证：虽在场却不在场。”
按照古代哲人的论述和我们自己的认知体验，视觉的重要性是不言而喻的，近代物理学、生理学、心理学的诸多研究进展都与视觉研究紧密相关。视觉研究在哲学领域中常遭忽视，在物理学领域却极受重视。在后世的科学研究中，视觉研究与物理学中的光学紧密联系，如牛顿曾著有《光学》（1704），讨论了光的折射定律和颜色等问题，后来，威廉·波特菲尔德、J.普利斯特利、托马斯·扬、亥姆霍兹等众多科学家都有很多关于视觉研究的建树，甚至诗人歌德也参与了关于颜色的讨论，他著有1400多页的《色觉学说》。
直至今日，视觉研究仍然是认知科学的核心课题。心理学家们大多认为视觉在知识的建构过程中优于其他感官，这是就科学知识的建立过程而言的。通常讨论的这些视觉都属于外在视觉，即外感知，由这方面的讨论形成的学问是物理学，而胡塞尔虽然也曾讨论过外在视觉，但借此讨论的主要是内在的“视觉”，即对意识中的感知活动的自我反思，这种研究属于哲学的心理学。
赫拉克利特认为，对于真理性知识的获得而言，感觉是不可靠的，只有理性才是标准，这与德谟克利特和恩培多克勒的看法是一样的。
按照引述文献所呈现的观点来看，他所说的真理性的知识，就是具有统一性的知识，也是与感官所获得的散乱认识相对应的知识。真理自古以来的含义不仅是正确的认识，还暗含着它是人们行为的准则，由此可以理解赫拉克利特为什么会认为人们应该遵循共同的认识而生活。但生活中的实际情况并非如此，对此，赫拉克利特说，“虽然逻各斯是共同的，但大多数人还是按他们自己私自的理解那样生活着”
。他还认为，“对于清醒的人说，cosmos（
有秩序的宇宙
）是统一的、共同的；如果睡着了，每个人就回到他自己的世界”
。如果我们将这里的逻各斯（logos）理解为一种统一的话语，将cosmos理解为一种统一的秩序或规则，那么，赫拉克利特的说法所表明的是：在实际的生活中，人们并不遵循统一的秩序的引导，而是按照各自的理解进行生活，虽然话语和规则都是大家承认的，但在行为上却并不一定遵守这些话语和规则。由此可见，使人们受到统一的理性原则的支配而生活，是一个很早的哲学问题，不是在胡塞尔《哲学作为严格的科学》中才有的想法。直至目前它仍然是一个未能解决的难题。学者们认为，赫拉克利特是最早提出认识论问题的哲学家，并认为他影响了巴门尼德关于真理与意见的思考。
如果从前面关于毕泰戈拉的分析来看，他可能不是最早提出认识论问题的哲学家，只能说在那个时代哲学家们早已认识到了认识论问题。
在赫拉克利特之后，在认识论的历史上具有重要影响的哲学家就是巴门尼德（Parmenides of Elea，B515–B450？）。巴门尼德认为，哲学的任务是要寻求更高一级的真理，唯一真实的就是不变的存在。从这个思想主题出发，巴门尼德思考了存在与非存在、真理和意见、思想和感觉等相对立的范畴，并倡导获得真理或认识要用逻辑论证的方法。
在存在与非存在的对立中，巴门尼德认为，我们的认识应该从存在开始，而不应该从非存在开始，从存在出发，是通向真理的道路，而从非存在出发，则是不可思议的认识之路（“存在是不存在的，非存在必然存在”
）。
简洁的语言像缺少说明的公式一样难以获得确切的理解。如果我们将存在理解为可感现实，真理必然基于此，而非基于看不见的设定；如果存在的含义被延伸了，被理解为永恒的要素，那么，真理因自身具有永恒特性而必然依赖于不变的存在，而不能依赖于流变的现象。从后一种假设来看，恰好印证了赫拉克利特所说的感觉是不可靠的观点。但当他说“非存在必然存在”时，这里的“存在”已经有了“观念中的不变者”这一含义，而非单指可感觉的现实了。一旦思想的语句涉及了对观念中的普遍形式的规定，就无法像理解可感现实的抽象概念那样去获得理解，因为其中的普遍形式是一种普遍化的运用而非单纯的抽象形式。
巴门尼德关于“一”和不变的存在的说法受到了亚里士多德的批评。亚里士多德说：“因为没有一个疯子会从他的感觉出发认定火与冰是一，只有在好的和出于习惯显得是好的事物之间，有些人才由于疯痴看不出什么差异。”
我认为亚里士多德这样的批评，更重要的是强调经验观察中必然存在的差异性，再者而言，秩序自身的存在本身就意味着统一性，如果基于统一的秩序预设去理解，“存在”就成为具有统一性的东西了。也可以说，不变的存在就是一种统一性，因为它可以被普遍化地运用。综合来看，亚里士多德批评的是缺乏直接有效的经验说明的那种统一性，强调了事物的差异性。由于巴门尼德的“存在”可以有不同的所指，所以，基于个人的理解对其思想予以批评就在所难免了。对于巴门尼德残篇中这一部分内容的理解，向来争议较多，对此，读者可以进一步阅读希腊哲学史方面目前最为完备的研究《希腊哲学史》（
汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚、章雪富著
）中的内容以了解相关争论的原委。
学者们根据不同的理解背景进行不同的编排和整理，返回头再从语言上去考证，这本身就只是辅助的方法，而不是必然会获得透彻认识的方法。实质上，预先的理解决定了我们对巴门尼德的理解，这是不可避免的，而对表达或语法的考察，只是为了印证、修正、修改、否定我们预先的看法，而不是直接确定其意义。那些修辞化的表达，往往突破了语法规范，却又能较好地传诉认识，它的魅力就在于它的歧义性。但时隔久远后，我们看到的就只是歧义性了。而预先的理解，一方面来自我们的经验或认识的积累，另一方面来自我们对世界或某一部分事物的整体筹划，这些整体的筹划可以是不同层次或不同要求层面的，没有后者，我们就难以形成系统化的认识。但这恰恰使我们的理解首先趋向自身而非趋向事情本身。
从巴门尼德对于哲学任务的理解来看，哲学工作意味着它本身是对认识的一种推进工作。这就把哲学作为一项永远存在的课题来看待了，因为人们的认识是没有尽头的，所以它不会有所终结。但人们是否可以直接思考那个不变的存在，以此得到最终的哲学化的认识，对此我是持否定态度的。这是因为那个最终的不变的存在是人们在思想中设定出来的，是思维能力对它的一种普遍化运用，这个被设定出来的东西我们无法对其予以进一步的观察和思考，而只能回顾它是如何产生的，所以就无法确定关于它的认识是否就是最终的认识，因为“确定性”最初就是一种由感觉而来的认识，而感觉却是可以变化的。但是，如果我们稍微改变一下理解的程度，将不变的存在作为经验中总是不变的东西来理解，那么，真理性的认识必须依赖于这样的不变的东西。这样的理解使得巴门尼德残篇中的思想可以获得一种较为清晰化的理解。这样一来，那个最终的不变的存在，实则就成为巴门尼德所说的非存在了，即认知中出现的缺失。如果对其进行经验性的理解，获得的就是不可思议的认识，即在事实生活中无法验证的认识。不可思议的认识，就是胡塞尔所批评的含混的或不清晰的认识，在胡塞尔看来，这种认识的缺陷在于无法对事物有效地形成决断。
在巴门尼德之后，著名的哲学家、数学家爱利亚的芝诺（Zeno of Elea，B490–B425，
属于爱利亚学派
）的思想中，包含着较为深刻的认识论方面的思考。爱利亚的芝诺留下的著作是从他人的引述中辑录的。在亚里士多德《物理学》的注释中，有三则芝诺的论述，这三则论述以假言命令的方式讨论了两个论证，第一个论证是：“如果事物是多，它们必定是1）无限小；2）无限大。”第二个论证是：“如果事物是多，它们必定在数量上是1）有限的；2）无限的。”
对于这两个论证，人们有不同的解释。我认为，从认识论的角度看，如果将理解的方式与对事物的理解混为一谈，则肯定会导致悖论或不同的解释。就理解方式而言，小与大、有限与无限不取决于事物实际上的大小或有限与否，而是取决于理解方式中的对立的范畴，一些基本的范畴之间不具有相互进行意义对换以形成有效解释的可能性，如多与少对应，无法用大和小来解释，也无法用有限和无限进行解释，因为这三组概念是理解事物时形成的不同的规定性尺度。此外，将对立的范畴作为对同一个事物的解释，明眼人一看就是矛盾的表达，作为哲学家和数学家的芝诺不至于犯这种错误，所以，这种表达本身要表明的不是一种直接明白的认识，而是一种旨在能够引起人们惊异和争论的修辞。如果我们对这种修辞进行命名的话，可以称之为“卖错”，即把一个明显错误的命题抛给别人，目的是引起深入的思考。多与少相对，因此，对于事物的多，既可以是大，也可以是小，既可以是无限，也可以是有限，因为这两组范畴都不构成与“多”的对立。如果这样来看，它们也不构成与“少”的对立。因此，芝诺的这两个论证都是可以成立的。
在爱利亚的芝诺的残篇中，人们较为熟悉的是亚里士多德记载的芝诺关于运动的四个论说：运动不存在论、阿喀琉斯追龟辩、飞矢不动说、物体相对运动说。亚里士多德在《物理学》中记述了芝诺的这四个论说：第一个论证是说，“运动不存在，因为一个运动的物体在达到目的地以前必须先达到全路程的一半”；第二个论证是说，“最快的永远赶不上最慢的，因为追赶者必须首先跑到被追赶者起跑的出发点，因此最慢者必然永远领先”；第三个论证是说，“如果某物处于和他自己的量度相等的空间里，它就是静止的，而运动着的物体在每一瞬间（
都占据这样一个空间
），因此，飞矢不动”；第四个论证是说，“每排由大小相等、数目相同的物体组成，各以相同速度按相反方向通过跑道，其中一排从终点开始排到中间，另一排从中间排到起点，他［芝诺］认为，这里包含一个结论：一半时间等于一倍时间”。
对这四个论说，同样有着不同的解释。亚里士多德认为这些解释全都是不合适的。后来的学者也莫衷一是。对爱利亚的芝诺这四个悖论的研究如今仍然在持续。因此，我们很难从前人的这些研究中获得一致的看法。
但如果我们从整体上来观察这四个论说，则会发现它们都是关于运动的，都是在否定人们对运动的日常化理解。如果我们结合前面芝诺的两则悖论来看，悖论的目的在于唤醒人们的思考，而不在于直接传诉真理。在人们日常的理解中，运动就是快、慢、位置变化的体现，人们没有设法去获得对其更为精密的理解。而在芝诺的思考中，他试图对运动做更细致的理解。
在这一思路下，我们可以得到的理解是，第一个论说旨在以不断二分的方式理解运动，从而得出运动不存在的论证。这不是在说运动不存在，而是说运动首先是一种认识中的存在，由此，它不能被首先断定为实际性的存在，当以另一种方式理解时，这种实际的运动无法再度被体现出来，因此，运动是不存在的。第二个论说，在我看来，则旨在否认那种含混地认为运动是连续的观点，因为这种观点只能获得关于运动的性质方面的一些认识，而无法获得关于运动的精密化的认识。在精密化的认识中，不同的运动速度之间是难以被公度的，因此，即使在比赛过程中存在后者超过前者的情形，但实质上却难以有二者同时处于与终点等距的同一位置的情形。第三个论说，意在表明运动是静止的连续，从对运动的细致化理解来看，所有运动的东西只能被转化为静止而予以进一步理解，通过转化为静止的连续后，运动的速度就可以被表示出来，所以说运动是静止的连续。第四个论说，在我看来，则在于揭示两个做匀速相对运动的物体的相对速度与其各自在静止的参照物前的实际速度之间存在比例关系，速度可以相加或相减，但时间并不能通过加减获得延长或减少，相对于静止的事物而言，它身上是不存在时间的，否则就会得出一半的时间等于一倍的时间的荒谬的认识。因此，芝诺的“时间”所说明的是速度关系，而非时间问题。自古以来，数学家一直朝精密的认识努力。芝诺作为数学家，他的论说和悖论是建立在更高的认识要求或更高的认识精度之上的。在更高的认识精度上，已有的认识要么是不充分的，要么可能就是错的，如果只是与成形的且自己认可的认识相比较，则要么是悖论，要么就是谬论了。
爱利亚的芝诺之后，哲学家阿那克萨戈拉（Anaxagoras，B510–B428）认为异类相知，如用热认知冷，用咸认知淡，用苦认知甜。
这说明古代哲人很早就开始思考人的认知方式，认为人的认识是通过对比或对立的方式以及比较事物的性状差异来完成的。阿那克萨戈拉还分析了视觉认识的发生过程，他认为：“视觉是由入射光线在瞳孔中造成的映像。然而，一个物体不能反映在和它同色的镜子里，只能反映在异色的镜子里。极大多数的动物有着和它在白天所见颜色不同的眼睛，但某些动物有和夜色不同的眼睛，所以这些动物在夜间的视力好。”
后来，公元三世纪的哲学家普罗提诺也表达了相似的观点，强调了光线是形成视觉的关键要素。关于光线如何形成视觉的分析，在达·芬奇手稿中有较为完备的呈现。除视觉外，阿那克萨戈拉还分析了嗅觉、听觉的形成过程。
与很多古希腊哲学家一样，阿那克萨戈拉的思想，我们也是通过亚里士多德及其弟子著作中的论述获知的，以上他的这些思想记载于亚里士多德的学生塞奥弗拉斯特的《论感觉》一书中。阿那克萨戈拉将人的认识分为感性认识和理性认识，感性认识无法像理性认识那样，完成更为复杂的认识和获得真理，它是理性认识的准备，那些不可见的东西，只能通过理性去认识。如他认为：我们感官的认识能力是有限的，所以我们不能判断真理；食物中便已经含有血液、神经、骨骼等人体的原始成分，但它只能被理性认识，而无法用感官认识；他认为感性是通向理性认识的必要步骤，并且说“可见的东西是不可见的东西的一种显示”。
从这些论述还可以看出，从感性认识到理性认识，就是通过可见的东西认识不可见的东西的过程。
从这些观点可以看出，阿那克萨戈拉从差异或对立的角度解释了认识的发生机制，也通过日常观察到的现象，对感觉的形成过程进行推敲。这两种做法在今天仍然是思想家和科学家思考或解决问题的方法，差别在于今人相对于古人而言可凭借的知识库较为丰富而已。
根据第欧根尼·拉尔修的记述，阿那克萨戈拉说：“先是万物聚合在一起，然后努斯来安排它们有序。”
研究者们据此认为，这一观点是将努斯（nous，
心、心灵
）作为本体而使之成为理性的精神实体，这使得努斯与种子（spermaia）一起成为二元论倾向哲学的两根平行支柱。但以此解释哲学的发展趋向并不是必要的。阿那克萨戈拉的说法中，根本的问题在于如何去理解世界的秩序为什么会存在。世界被设定为有秩序以后，人们才可能获得对其秩序的认识。认识一经产生，就已经表明了秩序的存在，但如何将关于秩序的这种认识很好地表述出来，却是一个难题，所以对它们的理解最好只是寻找其中的合理意义，而不宜过度解释。这里的努斯，可能只是秩序在精神上的化身，使秩序得以实在化而已。借助这一化身，就可以回答为什么世界会具有统一性的问题。古人的认识是从多元论开始逐渐简化的过程，这可以从古代的多神论的简化过程看出来。人们对不可理解的一组现象规定一个本原，这是较为常见的思考方式。阿那克萨戈拉的这一思想与二元论还是有根本差异的，二元论作为近代哲学的产物，根本上是为了给理性认识的自足性寻找一种本体上的解释，而阿那克萨戈拉的思想旨在给出的是对世界秩序的解释，前者是一个认识论问题，而后者是一个自然哲学问题。再者，古希腊哲学中的自然既包含物质自然，也包含精神自然，很难说这就是二元论。
[1] Hugo de S. Victore. The Didascalicon of Hugh of Saint Victor: A Medieval Guide to the Arts .Translation, Introduction and Notes by Jerome Taylor, New York/London: Columbia University Press, 1961, p. 46.