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不辞春养禾，但畏秋输官。
奸吏大雀鼠，盗胥众螟蝝。
掠剩增釜区，取盈折缗钱。
两钟致一斛，未免催租瘢。
重以私债迫，逃屋无炊烟。
——范成大，宋代学者，选自《劳畲耕》
20世纪70年代东亚的经济发展开始挑战欧美的主导地位，对中国经济的密集研究也正开始于这个时期。德怀特•珀金斯（Dwight H. Perkins）认为，东亚地区的经济增长是不容易被解释的。不管从其所奉行的政策（出口导向相对于进口导向），还是从其所遵循的经济体制（放任的资本主义相对于社会主义）的角度所试图做出的解释都失败了，因为它们都无法回避这样一个事实，即在各种经济体制下都出现了高速的增长，而这些体制又是各不相同的。最重要的是，这些快速发展的经济体都有共同的历史或文化遗产。（德怀特•帕金斯，1981：360）其他学者也有类似的论断，比如研究韩国的爱德华•梅森、金满载和具海根（Mason and Kim，1979—1981；Koo，1981），研究日本的森嶋通夫（Morishima，1982），以及把中国外围的“新儒家”体系作为一个群体来研究的学者（比如戈登•雷丁[Redding]，1990）。
用这些结论反观中国也是合适的，只是马若孟（Ramon Myers，1980）认为文化特征把中国变成了一个特例，以致对其他地方的发展借鉴意义不大。珀金斯观察到一种新近出现的学术兴趣，即在中国经济的遗产中寻找“积极因素”。（德怀特•帕金斯，1981：361）我们可以假定这些“积极因素”会造福中国未来的发展，就像它们已经在其他华人（sinitic）体制中得到的证明那样。
那么对经济发展有积极作用的“中国遗产”是什么呢？为什么它对中国的影响并不像在其他华人体制中的作用那么明显呢？我们能够具体说明这些体制的结构，并由此获知东亚国家在资本主义时代是否正在创造与其根本不同的本土政治经济吗？
辨识中国遗产的努力一般都不太令人满意，即使经过19世纪人类学研究的洗礼，也只能得出一个罗列特点的清单：工作勤奋、重视教育、拥有应对复杂组织的经验……这个清单可以无穷无尽地列下去。但哪些特点才是真正与此相关的呢？例如，亲属关系和小规模的商业组织等特点曾一度被认为是发展的阻碍（李国鼎[K. T. Li]，1976：314—315），现在却得到更积极的认可；鲍德威（David Buck，1984：463）对家族企业（lineage corporations）的看法，还有一些日本学者长期以来对经营小生意（small businesses）的看法（筱原三代平[Shinohara]，1962：23—25；大岛龙一[Kiyonari]，1983）也是如此。不过这些清单终究只是清单，并不是可以构成理论的系统化的、相互关联的系列观点。
新古典主义对中国经济史和经济发展的分析尤其难以令人满意，我将在第4章中对其研究方式进行详细论述，并进一步阐发马克思主义式的诠释，希望既能对其概念在中国研究中的适当运用进行阐明，又能对其如何灵活、真实地面对当前历史的挑战进行剖析。我简要地批判了马克思主义者用经典理论解释中国的尝试，在对20世纪中叶关于生产方式的争论进行审视之后，我将继续对中国贡赋制和“小资本主义”两种模式进行更详尽的描述。此外，我也说明了该二元体系对阶级分析的启发，然后再回到“小资本主义”和正统资本主义（capitalism proper）的区别上。这些是对第1章相关概述的扩展。
马克思主义的历史变革范式把人类社会看作经由持续的进步、斗争和再整合，而从原始的共产主义阶段经过古代社会、奴隶社会、封建社会和资本主义社会发展，发展到社会主义社会的长期过程。但这与中国历史的发展轨迹并不完全吻合。大部分西方汉学家之所以反对这个范式并非仅仅因为其与中国有政治隔阂。当然还有一些学者一度对这几个发展阶段兴趣浓厚，之后又把它们抛弃了（例如何炳棣[Ho P'ing-ti]，1954）。20世纪中叶对中国社会所做的这种分析现在看来常常是欧洲中心主义的，而且缺乏社会学的洞察力，即便那些作者自己也如此认为。
在20世纪60年代和70年代，西方学界激发了有关中国的“世界体系理论”的重要研究（曼德尔[Moulder]，1977；韦艾德[Winckler]、巴苏[Basu]和克劳斯[Kraus]在戈德弗兰克[Goldfrank]所编的论文集中所做的贡献，1979；苏耀昌[So]，1986）。然而，世界体系理论范式的支持者没能对中国社会形态（social formation）的确切性质给予足够的关注，因为这个理论范式首先直面的就是资本主义。就此而言，缺乏关注也不足为奇。之后对这类研究的学术批评所揭示的问题是：马克思主义学者把资本主义当作一种毁灭性的力量，认为它把前资本主义的社会形态都消灭了。（萨林斯，1981）
到20世纪70年代末，很多批评者宁可总结说物质生活并不比人类存在的其他方面来得更重要，也不愿寻求对非资本主义的政治经济，以及它们如何在资本主义到来前固守一方的更准确理解。
桑噶尔（Andrea Sankar）的《中国传统社会中姐妹关系的演变：从村内闺房到香港斋堂》（ The Evolution of the Sisterhood in Traditional Chinese Society：From Village Girls' Houses to Chai T'angs in Hong Kong ，1978），就是这种不幸的理论迂回的典型体现。尽管这项研究把丝绸女工和女佣们的声音带向前台，但它低估了19世纪末20世纪初广东丝织业繁荣时期雇佣劳动在工业生产中所产生的影响，而在马克思主义者看来，资本主义的关键因素正是工业生产中的雇佣劳动。相反，桑噶尔强调了珠三角地区劳工情况的多样性。她的论述默认马克思主义的分析会把她有力描述的生产复合体定义为资本主义性质，但无产阶级的工厂劳动力明显并没有创造出有关女性劳动力的不同寻常的地方模式，因此她没有一步一步地走向反物质主义的阵营，而是纵身一跃完成了这个转变：“经济因素”（资本主义）无法决定社会产出，而“文化”可以。这种带有“软骨病”的人类学论述在20世纪80年代成了主流：如果一个社会的经济没有被简单地归类为资本主义，我们就不应该在论述中把对经济方面的解释放在“首要”位置。
与此同时，桑噶尔对我所说的“小资本主义”在广东早期工业化中的重要性做了出色的细节性描述。家里的女儿制作的丝线既供给在小作坊里生产的邻居，也为资本主义的蒸汽缫丝机输送原材料。男男女女在家族企业（household enterprise）中并肩劳作，一套复杂的桑基鱼塘的生态文化把他们维系在一起。（桑噶尔，1978：65—66）10%到20%的家户有手动的缫丝机，他们依靠这个缫丝机生产出“面向本地和印度消费市场的大量生丝”。（桑噶尔，1978：69—70）尽管妇女们在父母家做的大部分工作都被直接算作整个家庭的收入，她们还是喜欢在家庭作坊里工作，“因为工作条件更令人愉快，可以兼顾其他的事情，生产所得的利润也更高”。一个既做生丝纺线又采摘桑叶的人最多可以为一个家庭增加一半的年收入。（桑噶尔，1978：72、74）生产跟广大的经济网络的联系不仅仅通过资本主义的批发和出口，也通过许许多多不尽相同的“小资本主义”事业。在此可以举出一个让人颇感惊奇的例子：一些“老姑娘”投入自己的积蓄来支持那些女商贩做远程贸易，她们的足迹远至东南亚。（桑噶尔，1978：120）
尽管这是经典的小资本主义式生产，但它的产量并不小。桑噶尔写道，“1925年丝织业鼎盛的时候，在家中和在传统脚踏缫丝机上工作的妇女们生产出的丝线是蒸汽缫丝机产量的两倍”（桑噶尔，1978：78）。她也指出，“在20世纪早期通过丝绸生产创造的财富非常可观，以致顺德的财富占广东财富储蓄总量的80%。更早一些时候他们还贡献了镇压红巾军起义费用的14%”（桑噶尔，1978：64—65）。
这有力地证明了在珠三角妇女非常规的行为背后有一个政治经济复合体在发挥作用。然而在桑噶尔的研究中，缺少一个框架来对这些证据的非资本主义内涵进行系统性的探索。就像很多学者那样，桑噶尔只能依靠“文化”这个拐杖行走。历史唯物主义其实可以为此提供一个合适的框架，它探索的是不同生产方式在复杂社会中的互动。只要进行一些微调，我们就能轻松地重塑这个框架，让它适用于解释中国人在帝制时代晚期以来的不同阶段的生活。
对于唯物主义分析在当今社会理论中的作用，特里•伊格尔顿（Terry Eagleton）再次做了有说服力的论证：
毫无疑问[物质生产]是历史上几乎所有男女都在花时间去从事的事情。……在资源匮乏真正严峻抑或是人为造成匮乏的情况下，为了物质生存和繁衍进行的纯粹斗争已经消耗了大量人类能量的来源，我们理所当然地期待这些能量的来源可以被用到其他的人类生产上。物质生产之所以是“首要的”，是因为它构成了迄今为止人类历史的主要部分；如果没有这一独特部分，人类历史的其他内容都无从谈起。物质生产是我们全部思想的前提条件。（特里•伊格尔顿，1991：82—83）
要恰当地理解不同生产方式在中国人生活中扮演的角色，首先需要做逻辑上的梳理，而不是进行其他类型的调查研究。