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鄚州的货虽全，却没有刺猬皮领子、猪皮大褂、金粪叉子、银粪筐。
——明恩溥（Arthur H. Smith），《中国的谚语》（ Chinese Characteristics ）
1895年3月，深受与日本交战之苦，加上令人丧气地应对半个世纪以来西方帝国主义的入侵，中国已经疲惫不堪。这场战争使日本人的铁蹄踏遍中国北方的满洲，同时日本还准备进攻地处中国西南
沿海的富饶的台湾岛。就在此时，一个名叫詹姆斯•W.戴维森（James W. Davidson）的年轻美国人踏上了这个气候湿润的边陲省份。作为一名战地记者，他是来观察双方一触即发的军事冲突的。
由于找不到多少有关中国台湾的资讯，戴维森开始自己撰写相关历史。他的书出版于1903年，囊括了他做的历史研究、个人观察以及他在岛上居住的几年里搜集的一些奇闻轶事。那时中国台湾正处于为期几十年的茶叶出口繁荣期，然而当地人却没怎么见过外国人，也几乎没有领略过西方的工业产品，仍处于高度机械化的工业时代影响的外围。那些从当地出口的茶叶、大米和糖的生产都因循着传统农业时代几个世纪以来的技术和社会制度——那些灵巧简单的工具及对家庭作坊的高度依赖。这些当地人跟现在的中国台湾人很不一样，他们的经济与西方的经济存在着一些有趣而微妙的差异。
中国最早从西方引入的技术之一就是铁路。建造于1887年的一段铁路连接了台北和基隆这个小港口。在这段铁路上的旅行经历让戴维森写下了一段令人心烦的描述：
列车员突然意识到他的职责，开始收车票钱。乘客中很少有上车前就买好车票的，没有买票的乘客要么想在车上付费（补票），要么压根不想付钱……他们[逃票的]占了很大的比例，都显得很不情愿掏出哪怕一分一厘的钱，但售票员很坚持，非要等到对方掏出一点东西不可。乘客通常会先拿出一小串钱交给售票员，他大致清点一下，常常发现离需要支付的车费还差很远……于是双方逐渐提高嗓门吵嚷起来，一直到乘客掏出的钱接近车费才罢休，要么售票员自己喊累了就放弃了……虽然这个过程颇费力，但售票员却乐此不疲：这让他有机会“榨取”一些东西。要是所有人都能出示车票，这就不可能发生了……售票员接着对付的是赤贫的穷人，这些人的生活至少像他们自己描述的那样悲惨。他们中有三到四个完全拒绝付钱，于是争吵重新开始。售票员去搜这些人的衣服，……然后从这些人中的第一个那里抓走一只鸡，从第二个人那里拎起一个组合枕头和小箱子，从第三个人那里拿到了一卷脏兮兮的布。当售票员回到我的小车厢时，他表现出一派波澜不惊的样子，显然颇为满意自己的收获。我不知道火车到达基隆的时候，这些东西有没有被赎回。（戴维森，1967：251）
戴维森后来提到，要在这条铁路上承担货物运输任务，就需要相邻的几个站长都进行投标。运输费用更多取决于铁路雇员之间的竞争而不是任何议定的日程。投标出价最低的站长最后收到的钱就会相应减少。
戴维森来自世界另一端的铁路运输大国，那里有庞大而复杂的铁路组织。因此他犯了一个错误。他用居高临下的语气所做的描述很容易误导那些第一次读到这些文字的人：他假定那些进口的铁轨、车厢、机器引擎等都会自动携带一个使用者系统，把生产它们的人类的活动方式、习惯和价值体系都同时进口。他想当然地认为每一个理性、正直的人都会接受这样的理念，即乘火车必须要提前买票；因没有买票而被当众斥责是一件非常尴尬的事情；乘客会感到有义务遵守铁路的规定，而不是只顾及自己的短时利益；“他们怎么也都应该出钱”；最终，“如果每一个人都那样不付钱乘火车”，铁路事业必定会破产（就像不久之后确实在中国台湾发生的那样）。
戴维森对于铁路是什么的想法过于简单化了。铁轨、车厢确实在一方面构成了铁路，但另一方面，如果铁路雇员和乘客没有特定的行为习惯，设备不会自动地运输乘客和货物，或形成一个不带个人色彩的资本主义企业。
台湾人只是接纳了构成铁路系统的硬件，但伴随交易而生的却是一套本土化的态度和价值观，它们是由小资本主义者，即家庭小业主在长期的生产实践中发展出来的，因为这是当地人最熟悉的经济环境。中国商行（firms）的运作原则无外乎买方所获越便宜越好，卖方所售越高价越好，这些交易所得直接进入双方各自的口袋。商行的大部分雇员都是受信任的亲戚或被密切监视以保证把雇主利益放在首位的学徒。私人联系限制了生产关系，非私人的企业模式鲜少得见。
在20世纪90年代，保有类似原则和实践的小资本主义商业仍然活跃于中国台湾（以及中国香港、日本、新加坡和韩国）。在中国大陆，本土的“小资本主义”继续和大规模的企业共存，从中获利并渗入其中。
“小资本主义”这个概念有用吗？它意味着什么？如何运作？其政治经济后果是什么？本书试图揭示隐藏在表面看来变动不居的近现代中国生活中的宏观结构的连续性。此处所谓近现代并非严密的概念界定，大致包括了帝制中国晚期以来的历史。这里的问题是：帝制中国晚期和当代中国有什么文化相通之处？
本书会涵盖两个议题。其一是在巨大的时空范围内所存在的中国文化的整体性，尽管对这种整体性还存在着诸多异议。其二是高度概括的议题。我们要做的是探索一种政治经济的动力机制。这样的机制迫使人们在相当长的历史时段内，在千变万化的情境下，做出相似的生活选择。这种动力机制也就是中国人之所以自称和被称为中国人的信仰和行动模式。中国的历史从来不是稳定不变的，因此变迁必须成为对历史分析有所助益的一个维度。但是其中也有相对稳定的一致性。这种一致性让现在的中国人能够像辨认祖先一样，从历史长河中辨识其文化传统。人们有意识地做出相似的行为选择，但无法脱离特定的限制条件。就像其他所有族群一样，中国人在无法随意选择的限定条件下创造了他们自己的历史。
不同地区的中国人在地域环境、经验、行动模式等方面有很大差异，他们曾经甚或至今仍然受这些条件的影响而生活于其中。本书就是对这些限制条件的集中探索。我在书中发明了一些抽象概念：小资本主义生产方式（the petty-capitalist mode of production），以及其与贡赋制生产关系（tributary relations of production）的互动模式，我主张通过这些概念让中国人生活中已显露的一些矛盾更清晰可见。其中的一些关键矛盾是：帝制晚期的中国人娴熟地将层级分明的分配等级和散乱的市场竞争融为一体；亲属制度强调固定的、不可改变的、把活人和死人及尚未出生的后代持久联结在一起的血缘纽带，但也允许一些极端实用主义的做法存在，反映在通过杀婴、买卖人口、包办婚姻和过继等手段安置家庭成员；民间宗教虽然把官僚的权力神圣化，但也尊崇人神之间平等的互利交易；男女之间既定的性别关系，照理说会削弱女性的权力，但实际上反而产生了彰显女性权力的令人诧异的形象，以及由此产生的焦虑；在帝制晚期的中国，服务于体制内的人们都容易出现消极怠惰、低效率的情况，与此相反，受雇于私人小企业的人却表现出难以抑制的活力。
我强调两种矛盾的趋向，而不是诸如“传统”和“现代”这样的空洞概念。这里所强调的诸如此类的对立长期困扰着初来中国的外国人，就连中国人自己也把它们上升到哲学高度。我在本书的每一个章节中都会回到这个关于小资本主义和贡赋制生产方式（tributary mode of production）的辩证法中，从城市化历史和劳动的性别分工、亲属制度、民间意识形态中找到证据来论证这一辩证法。
这不是一本在方法上循规蹈矩的书，它是从历史学家所讨厌和人类学家所不屑的疏离的角度来写的。我之所以这样写，并不是因为单纯的孤陋寡闻，或者缺乏对缜密的具体分析的认同。其实，在过去的二十年中，我的大部分人类学研究时间都花在了摸清台北市的三个街区上，即通过跟几百个当地居民交谈来了解他们的日常生活。这样的经历为我写作这本有关中国文化的概论性的书做了充分的准备。那些真真切切地教会我认识他们自身文化的男男女女，不断地提醒我：只有当我能够证明他们的生活也是我希望描述的限制和矛盾所塑造的时，我的论述才可能是有益的。
我希望发挥这个益处的方式之一，就是将浩瀚复杂的中国文献与社会分析的其他领域尤其是人类学紧密结合起来。人类学家引以为傲的跨文化视角能让我们（或者说是在我们愉快的想象中）避免某些学科上的道德和科学的狭隘性。这种狭隘性体现在“社会”“政治”“经济”等诸如此类的抽象结论，都是从狭小的地域和最近时间范围内的人类可能性中概括而来的。但即使是人类学家也很少利用从中国研究中得到的数据或理论洞见
，尽管少数几种族群，例如特罗布里恩人（Trobrianders）和努尔人（Nuer），曾经影响人类学和其他学科，但总结学科知识的教科书很少引用中国发生的事情作为论题的证明，或者将其作为一个理论资源去解释其他问题。相反，有关中国社会的研究在20世纪60年代和70年代就没有被知识分子的热情眷顾，甚至到了20世纪80年代——保守的经院主义时期也同样如此。这部被拉开了幕布的欧洲社会历史剧——被女性主义、人口学、儿童与家庭的社会心理学、对国家主权的关注等理论思潮重塑——虽然在中国研究中有所反映，但可惜赞誉寥寥。
双方缺少交融的事实跟欧洲中心主义和中国中心主义不无关系。我们需要抽象概念和有足够包容性的语汇，在统一的理论框架内去涵盖这两个重要的人类文化中心之间的历史大分流。为了建立这样的理论框架，我会使用所能找到的最务实的分析工具，那便是马克思主义的理论。
我的方法来源于法国和美国学术界的重要传统。法国人类学家如莫里斯•戈德利埃（Maurice Godelier）和克劳德•梅亚苏（Claude Meilassoux）20世纪60年代和70年代开始在无阶级社会的研究中复兴马克思主义理论；路易•阿尔都塞（Louis Althusser）和那些追随其结构主义思想的学者在对阶级社会的研究中开创了新的方向，其中一些人把目光转向了中国。
在反思那些塑造中国文化的政治和经济条件的过程中，对我有更大影响的是美国的历史唯物主义人类学家，其中最具代表性的两位，是对我们中的很多人来说代表着人类学革命的埃里克•沃尔夫（Eric R. Wolf）和西敏司（Sidney W. Mintz）。在很大程度上，正是通过他们在20世纪50年代对农民和复杂社会或阶级社会所做的研究，对中国这样的复杂社会的研究才被纳入人类学的范围。沃尔夫和西敏司的研究兴趣涉及历史、政治经济，以及与此相关的农民的生活经验，这为研究非工业化的当代人群的一批新著作的涌现提供了一个合适的框架。
与此同时，在一个非常不同的传统中写作的学者莫里斯•弗里德曼（Maurice Freedman，1963，1979），呼吁要把对中国的研究吸收到英国的社会人类学中去。他的著作很出色，但他把中国学者关注的亲属制度当作自发形成的实体，认为传统中国如同一个巨大的部落式集合体，不同的宗族之间可以自由竞争；他为理解阶级和国家制度扮演的角色所做的努力大部分被忽略了。比起弗里德曼的思考所大量依赖的非洲资料，埃里克•沃尔夫写的《撼动大地之子》（ Sons of the Shaking Earth ）（1959）——一本研究中美洲文明的社会历史学著作，可能是更好的重新思考中国的出发点。部分受沃尔夫和西敏司的影响，部分直接受马克思（Marx）的影响（特别是他的《资本论Ⅲ》[ Capital Ⅲ]），不少优秀人类学著作在这一时期的传承中问世，其中两个著名的例子是简•施奈德（Jane Schneider）和彼得•施奈德（Peter Schneider）的《西西里西部的文化和政治经济学》（ Culture and Political Economy in Western Sicily ）（1976），以及迈克尔•陶西格（Michael Taussig）的《南美洲的魔鬼和商品拜物教》（ The Devil and Commodity Fetishism in South America ）（1975）。
在《欧洲和没有历史的人民》（ Europe and the Peoples without History ）（1982）这本书里，沃尔夫认为1400年之后的世界是被起源于西欧的一种资本主义的压力重新塑造的。在我看来，中国或者说整个东亚，是这个进程中的重要例外。儒家文化圈的人们不仅在相当长的一段时间内成功地把欧洲人挡在门外，还把经济渗透——甚至工业化——的大部分进程控制在自己手中。资本主义——至少是欧美主导的资本主义——现在有了一个强有力的竞争对手。我们对资本主义的全部理解以及将来它会被什么替代，很大程度上取决于我们是否能更好地理解欧洲人入侵之前中国的政治经济。在过去几个世纪里，中国是唯一一个在西方帝国主义对世界的重塑中幸存下来并具有全球影响力的政治经济体（伊曼纽尔•沃勒斯坦[Immanuel Wallerstein]将其称为“世界帝国”）。最擅长分析经典资本主义的马克思主义理论家们必须创造新的思想，否则就无法更准确地把握资本主义本身，或像我之前提到的这个对资本主义运动规律而言越来越重要的中国特例。
赫尔曼•雷贝尔（Hermann Rebel）定位了一个崭新的视角：“对政治经济学家们最有启发之一的是那些经历过……互相交叉的不同生产方式的人们，他们自然而然地过着两种或三种由这些生产方式主导的生活。”（雷贝尔，1989：131）我在第2章中提出了一个用来解释中国社会特点的抽象双层阶级结构，即一个人可能既是与国家统治者阶层有关的普通老百姓中的一员，同时也是小资本主义复杂经济体系中的一个小业主（owner-operator），他和雇佣劳动力、从事生产的小生意人共同构成这个经济体系。然而，怎么强调都不过分的一点是，具有不同身份的同一个人常常必须做艰难的决定，即在特定情况下哪一种生产方式的逻辑应该主导他们的行动。简言之，到20世纪，中国人不得不在四种互不相同的生产方式中做出选择：资本主义的和社会主义的，再加上更为古老的小资本主义和贡赋制的生产方式。
中国人受制于两种不同的政治经济模式至少长达千年，它们给中国人提供了不同的甚至是部分自相矛盾的可能性和局限性。其一是由国家运作、国家受益的贡赋制生产方式。其二是小资本主义生产方式，它是由亲族合作进行的商品生产。生产方式是一种行为／观念体系，它把多余的财富从权力较弱的阶级转移到权力较强的阶级那里。在帝制晚期近千年的贡赋制生产方式下，所谓士大夫（scholar-officials）阶层通过直接纳贡、收税、强制服徭役和世袭劳役等手段直接将各个生产者阶层（包括农民、小资产者、雇佣劳动者）的剩余财富据为己有。在自宋代开始繁荣发展的私有市场里，自由生产者通过雇佣劳动力和壁垒森严的宗族／性别制度使其余的那部分剩余财产在平民阶级之中转移。在中国，亲属关系、性别制度与国家控制完美地结合在一起，为“小资本主义”发展提供了一个典型的个案。
还是让我们把简洁的概念具象化吧：“小资本主义”和其他几个概念，当然既是对不断重复的人类行为的抽象，也是对人类言行一致性事物的抽象。在此请允许我把这个有些机械化的概述做一些扩展，以使本书中的角色可以更清晰地凸显出来。我的论述即建立在这个基础上。
小资本主义者是商品的生产者，他通过亲缘关系的习俗组织起来的企业，更多是为市场而不是为自己生产的。家庭生产者的生产有赖于一套按差序清晰排列的劳动力：血亲、姻亲、过继或花钱买到的家庭成员、学徒和雇佣劳动力。这种生产所依靠的阶级文化保证提供可靠的劳动力、原材料、信用和资本。小资本主义者在平民阶级中建立的人际关系对他们的存续而言是必不可少的，而这已经超出了“自然经济”的范围。他们拥护自己的共同体，防备那些只会贪婪敛财的官员和（最近产生的）资本家们。随着商品的生产，小资本主义者既生产出一种根深蒂固的对抗性，也被其生产，他们微妙而有效地对抗着中国统治阶级所制定的贡赋制的企图。
小资本主义的一系列经济活动是被嵌入处于主导地位的贡赋模式之中的。这一贡赋模式由朝廷的官员掌控，官员们需要可靠的财政收入、稳定的阶级关系和持久的统治权，以达致满足他们个人需求的目标，他们让这些个人需求凌驾于经济发展的明显需要之上。官员们把亲属关系定义为生产关系，通过维持亲属关系的正统性（当然也通过其他途径），他们也就控制了劳动者，并借此对资源的私人积累设限。
小资本主义模式之所以一直处于从属地位，被涵纳在贡赋制生产方式之中，是因为统治阶级在定义并维系着小资本主义生产方式的关键要素——亲属／性别制度。它被当作受分层控制的整个社会形态中的一个方面。亲属／性别制度在运用到妇女身上时是有待商榷的，但它的原则——父系结构牢不可破——最终受到统治阶级权力的支持。
帝制中国晚期的两种生产方式都表现出一种世俗化的倾向，并随着时光流逝，变得越来越复杂多样。当来自官员的压榨遭到家户的抵抗时，这两种生产方式的实践就越发复杂化。近期学者的研究提供了很多证据，旨在表明中国历史的发展更多来自它的内部动力，而不是西方（包括西方资本主义）的影响。（柯文[P.Cohen]，1984；史景迁[Spence]，1990）在这里我想提出的观点是，中国历史发展的动力来自一种“小资本主义”的积累倾向，这种积累一直受到贡赋制力量的无情掣肘，为的是让它为贡赋制而不是资本主义目的服务。然而，一旦小资本主义开始跟资本主义结盟，旧秩序就受到威胁。本土的小资本主义者如果发迹，就会产生阶级分化，其结果是很多人生活悲惨无着，一部分人可能会积累一些财富，但只有很少的人会变得很富有。虽然主要从贡赋模式中获益的中国人会尽可能长久地抵抗西方资本主义的入侵，但那些受益于小资本主义发展的人完全拥护新兴工商业，常常公开违背统治阶级的意愿。
资本主义对中国文化造成的持久同时也许是最为深远的影响，并非由19—20世纪欧洲和日本的侵略带来，而是随着西方和中国的商业冒险家们在东南亚相遇而产生的。在16—18世纪，中国的小资本主义者通过“下南洋”疏通财路，建立起属于穿梭旅居者的小经济王国，并在大部分太平洋国家的财富积累中占有极其重要的份额。随着家庭贡赋和跨领域投资的流失，这个海外“影子”社会一次又一次地迫使中国的统治者以一种困惑的恼怒，轻蔑地对泱泱中国之外的世界投以一瞥。海外华侨的贡赋经验局限在服从外国的帝国主义，服从家庭生意的绝对需要，服从贡赋敲诈的强盗行为，这势必催生出小资本主义视野的政治实践，使其在中国命运的走向中扮演着影响力与日俱增的角色。
因为小资本主义从来没有在中华体系中取得主导地位，所以资本主义的基本矛盾，即劳资矛盾，从属于另一对更顽固的矛盾：国家和家户经济之间的显著矛盾。在中国，金钱并没有以残忍的面目出现，不像欧洲殖民地的人们（陶西格，1975）和工人阶级有时能看到的那样。对利润的追求被理想化地当作一种日常生活的美德，金钱被当作资本投入以获得利润的行为更是受到大众宗教的认可。对贡赋制、小资本主义和资本主义这三种生产方式更精确的描述可以在本书第2章中找到。
中国文化相当复杂。它也为各种对立、二元化、无果的斗争和容易失衡的社会分工所困扰，所谓“大同”的国家理想只是一厢情愿的理念。帝制中国晚期的官员们，都经历过社会动乱的噩梦。而经过王朝更替的巨变或一些其他历史大事件的洗礼后，中国人的自我意识有点违反直觉，他们变成了追求和平的市民。无论在个人还是在集体的层面，对某个道德体系的全然支持会突然转变成对完全相反体系的全力支持。写作本书的一个重要动力便来自我对这种高度的道德摇摆的困惑。
中国文化中当然也有其他令人兴奋的谜团，其中之一就是父权制强大而又危险的长期存在。本书的第3章对传统中国极端的父权制，连同它的副产品——高速的人口增长——进行了历史唯物主义的阐释。
中国的地区差异是过去二十年中一个重复出现的研究主题。传统中国的地方主义，确实像施坚雅（G. William Skinner，1964，1965a，1965b）和罗友枝（Evelyn Sakakida Rawski，1972）论述的那样，根植于一种不可避免的运输成本的逻辑吗？它会不会是面对多重可能性以及生活受困于两种相互矛盾的生产方式下的可能结果呢？我会在第4章中讨论这个问题。
在一个古老而结构复杂的阶级社会中，强大的世系组织的存在是有问题的，因为在这个世界上，国家通常会将亲属关系在无阶级、无国家系统的社会中行使的权力纳入自己的管理之下。在本书的第5—7章里，我将传统中国的亲属关系作为一种制度来审视，是基于其在部分上由国家行政命令强制执行，部分上作为对商品生产的一个回应的思考。这样做就可以系统地解释家户形式中的某些变化、宗族的分配模式和嫁妆／聘礼的交换。
第8、9章探讨了关于权力、阶级划分和性别的大众意识形态。仔细研究传统中国的民间仪式和信仰就会发现，它们揭示了小资本主义在等级森严的宇宙观里引发的诸多难题，以及生活在极其强势的父权制之下的妇女抱有的质疑和不满的态度。
我把中国文化理解为：它是同时依靠两种不同生产方式生活的同一人民群体长期演化的结果。当然，这一理解不是定义性的，而是建议性的。我用了一些量化的数据来证明我的观点，但更多的证据在我看来是恰当的案例和听闻的轶事。其中的一些来自我数年间在台湾、四川、福建、浙江、山西、河北和山东等地，对工人阶级的观察和与他们的对话。还有很多我引用的例证来自身处中国文化主导影响之外的人们，如一些外国或中国的社会科学研究者。我强调他们的观点是因为我的目标不是对中国人之于其政治经济的内部看法进行汇总，而是为理解继而超越意识形态的限制提供一种综合性尝试；同时也是因为害怕自己迷失在中国本土历史学家已经书写的大量史实中，而我的写作目的跟他们截然不同。不然的话，我恐怕无法处理那些文献中呈现的种种例外和异常事物。就像本章开头引用的谚语所暗示的“发现一只白乌鸦，不能否定‘天下乌鸦一般黑’这一普遍原理”（明恩溥，1965：133）一样，这本书不存在刺猬皮做的衣领或黄金制成的粪耙之类异于常识的例外。
我经常向“外人”寻求资源的另一个原因在于，中国的文献资料在很多关键议题上是失语的。女性及以谋利为生的普通商品生产者在中国的历史记录里几乎是隐身遁形的，除非他们创造出自己的文化并成功地向外传播，而让统治阶级感受到了威胁，这时他们才会吸引史书编撰者的注意。即使我们找到了某些关于“前资本主义”时期的小资本主义者的重要文献，我也担心一些关键问题是否能被很好地记录下来。
作为研究中国复杂社会的内行，史景迁观察到“没有人是容易理解的。我们对中国的感知越模糊和多面化，我们可能就越接近难以捉摸的东西：真相”（史景迁，1990：14）。激发这种感触的人文传统并没有给我们提供多少指示，我们依然祈望（虽然与很多现实依据相违背）有某个说法可以弥补长久以来对中国认识模糊的残酷事实。我自己理解中国的方法倒是很好地由另一位研究复杂文明的大师级学者埃里克•沃尔夫概括了：
在利用美其名曰“亲属”的社会关系来配置劳动力的社会形态时，人们被划分到不同的社会网络或亲缘团体中，划分的标准有性别、财富多寡或血统纯异，和祖先的连结，以及神话、仪式、象征物的不同分配。贡赋形态把这些标准变成等级体系，并建立了明确的社会分层，每一个社会阶层都被一种显著的内在物标记，并决定了它在社会中的位置和特权。资本主义社会形态将个人从包罗万象的归属体中剥离出来，并将其设置为独立的行动者，可以在市场上及生活的其他领域中自由地交换、运输或以物易物。更进一步说，三种社会行动者的分类模式揭示了它们跟“自然”和宇宙非常不同的关系。（埃里克•沃尔夫，1990：593）
亲属关系、贡赋制统治阶级／平民阶级和市场关系，千年以来都在中国人的生活中有重大意义。为了看清这些人是如何生活的，并且跨出重要的一步，把他们和我们的生活联系起来，我们必须使沃尔夫的分类模式适用于中国社会的分析，这样它们才能既是中国的也是世界的。
不管中国人对将来寄望如何，他们必须首先接受自己的过去。中国的思想家一再地被告诫贡赋制“封建主义”的威胁（张博树[Zhang]，1994：128），但中国的小资本主义遗产却没有得到清楚的认识。小资本主义用两种方式实现扩张：其一，通过雇佣关系；其二，通过亲属／性别制度，很多中国人把这个制度当作自己在险恶世界中唯一的避难所。但亲属／性别制度并不是一个自然生成、未经雕琢的现实存在。几个世纪以来，就像中国的很多有识之士意识到的那样，有很多人被它伤害。然而，它对国家统治的有利一面让它的一些最为负面的特性一直延续。要根除小资本主义，中国人就需要修改那些允许把亲戚当作商品的法律和义务。妇女和年轻人的商品化不仅让他们受到伤害，也让社会受到伤害，更是把大家都置于人口学的危险中。
和中国文化中的贡赋制面向相比，小资本主义自有它的积极特征。它能激发经济活力，这必然是所有中国人都期待的结果；它倾向人人平等，这也常常是大部分中国人的心之所向。要梳理出哪些是在中国政治经济体制的传承中需要被扬弃的，就需要对贡赋制“封建主义”、资本主义和“小资本主义”进行较为清晰的区分。然而，从现实生活经验中勾画出这些智识上的区分只是改变的第二步。至于第三步，从这些有时会要命的传世瑰宝中进行选择，人们必须承担风险。幸免于这些风险的外国人或许可以夸夸其谈，但只有中国人自己才能将其付诸实践。