金田起义记
——关于它的准备、实现和日期诸问题

金田起义是太平天国革命的开始，是历史上的重大事件。关于它的准备和过程中的一些问题，几十年来，罗尔纲同志作过很多考证研究，为后来者认识这一段历史作出了贡献；简又文在其《太平天国全史》中也有《金田起义记》专章。但由于文献残缺，记载分歧，理解互异，这些问题仍有进一步探索的余地。

本文是对金田起义的准备和过程的探讨。其中有对这一历史过程的叙述和分析，有对这一过程中某些问题的考证和研究。仍以“金田起义记”为题，而内容则有所异同，以示旧题新作之意。全文共分八段，即：

一、关于拜上帝会与王作新斗争的事实，认为其结果并不是王作新和地方封建势力的胜利；

二、冯云山事件时拜上帝会的危机主要来自内部一些人各搞神灵附体传言而引起的矛盾，杨秀清在斗争中取得了胜利，是拜上帝会内各种力量消长之一大转折；

三、探讨拜上帝会领导核心和基本群众队伍的形成，分析穷苦人民和客家人在拜上帝会中占多数的原因；

四、分析拜上帝会在起义前面临的几种社会力量：封建官府、地方团练、“盗匪”，认为广西封建统治的软弱是拜上帝会起义的极大有利条件；

五、关于金田起义实现过程的事实，认为被称为金田起义史上第一件大事的李殿元封锁花洲山人村，是不存在的；

六、关于金田起义的“日期”，认为金田起义包括了洪秀全通知各地会众会集金田以后所进行的一系列活动和斗争，是指发生于一段时期内的事，而不是指发生于某一天的事，因而不可能指明某一天是金田起义日；

七、关于起义时期人数、给养来源和称王建国等问题的研究考证，并认为“米饭主”制度与太平天国的圣库制迥不相同，没有渊源关系；

八、关于太平军在大黄江口、武宣东乡、象州中坪等地盘旋战斗的事实，认为这一过程是金田起义的继续。

文中所有这些看法和其他论述，都希望得到批评指正。

一

关于金田起义的爆发，久有一种说法，认为是由于清朝地方官吏对拜上帝会压迫过甚而临时发动的。其最初的根据主要来自洪仁玕。他说：“本不欲反，无奈官兵侵害，不得已而相抗也。” ⁽¹²¹⁾ 又说：“初时并无举行革命之计划，但因官与兵之压迫及残害为吾人所不能屈伏，并无别路可走故耳。” ⁽¹²²⁾ 但洪仁玕这一说法，与他自己对韩山文的述词不符，在那里，他说：“他（洪秀全）早已制定了他的计划，并准备好了承受其后果，只等适当的时刻到来，就采取决定性的一步。” ⁽¹²³⁾ 金田起义前洪秀全的许多活动都表明，所谓起义是临时激变之说，看来是不确实的，一些学者的研究已作了很好的辨明。关于金田起义缘由的另一种说法是，洪秀全在1843年应试落第后即蓄反清革命之志，经七八年之筹划准备而实现了起义。从太平天国始终以上帝教立国而洪秀全之始拜上帝和宣传上帝教起于1843年这一点来说，也可以认为太平天国起义始源于1843年；但这里说的是反清武装革命，从太平天国革命是一场农民革命斗争的角度来说，洪秀全在政治方面为起义所作的准备却不是从1843年而是从1847年以后才开始的，因为在此以前洪秀全本人还没有确立革命造反的思想。 ⁽¹²⁴⁾ 所以，关于金田起义的准备，这里从1847年谈起。

洪秀全于道光二十七年六月初十日（1847年7月21日）第二次去广西。他在罗孝全处学道受洗不成而直接从广州出发，于七月十七日在紫荆山见到冯云山，获知了拜上帝会发展的情况。一个多月后，“主（洪秀全）与南王冯云山、曾沄正、曾玉景、曾观澜等写奏章，求天父上主皇上帝选择险固处所栖身焉” ⁽¹²⁵⁾ 。这至少对洪秀全、冯云山来说，是他们酝酿反清斗争的一个标志。洪秀全随即由大冲曾家移居于形势险固的高坑冲卢六家。 ⁽¹²⁶⁾

洪秀全等在此后进行的宣传独拜上帝、不事偶像的活动，明显具有政治色彩和政治作用。在此以前，洪秀全在家乡也宣传拜上帝，但只限于不事偶像，除去偶像，包括灶君、门神和孔子牌位。他与冯云山分手后回到花县的两三年间，未见有捣毁花县的神像寺庙的记载；在八坜教书时早晚都要经过水口庙，但从未毁打神像。然而这一次重游广西并选择了险固处所安身以后，紧接着就兴师动众前赴象州打甘王庙，这是异乎寻常的举动。

“甘王”是桂东南著名的神道。据说五代十国时期象州古车村有甘陆其人，从征南汉有功，其侄甘佃“家饶好施”，生前都有法术，善决吉凶，能为祸福，死后为人所祀，但被合二而一，称甘王庙。 ⁽¹²⁷⁾ 甘王庙在浔州府城、桂平县弩滩、紫荆山马河所在都有，而以本籍象州甘王庙较为显赫。这里的甘王威力大，为人畏服，曾附灵于一少年身上强迫州官给予龙袍，而这位甘王又有许多恶行：“生时极信风水堪舆之说。曾有一风水先生为其择得一好穴，但同时谓如用血葬，全家必得大福。此人于是回家杀死其母而葬之于此穴中，藉谋自身及子孙之后福。彼又尝逼其姊与一下贱浪子通奸。彼又最爱听淫荡歌曲。” ⁽¹²⁸⁾ 这一切都触犯拜上帝会的宗教道德信条。于是洪秀全决定擒贼擒王 ⁽¹²⁹⁾ ，破象州甘王庙以立上帝教之威，于10月26日偕同冯云山、卢六、曾沄正等到象州捣毁其偶像，撕烂其袍服，打破其香炉祭器，写十天条贴于壁，并题诗于壁：

题诗草檄斥甘妖，

该灭该诛罪不饶。

打死母亲干国法，

欺瞒上帝犯天条。

迷缠妇女雷当劈，

害累人民火定烧。

作速潜藏归地狱，

腥身岂得挂龙袍。 ⁽¹³⁰⁾

冯云山也题诗一首：

奉天讨伐此甘妖，

恶孽昭彰罪莫逃。

迫我弟妹诚敬拜，

诱吾弟妹乐歌谣。

生身父母谁人打，

敝首邪尸自我抛。

该处人民如害怕，

请从土壁读天条。 ⁽¹³¹⁾

洪秀全等打毁甘王庙后，象州人悬赏缉拿犯事者，但甘王的神灵却附在一童子身上说：“这些人是纯正的，你们不可能伤害他们，你们只须重修我的神像便了事吧。” ⁽¹³²⁾ 于是就取消赏格，不敢追究此事。显然，所谓童子附身，很可能出于洪秀全等的安排。

接着，洪秀全等又毁除了紫荆山内的雷庙及田心水、花雷水一带的社坛。社坛，即土地庙，在当地极普遍。所谓雷神，陈姓，广东海康人，也是华南一大神道。 ⁽¹³³⁾

洪秀全打毁甘王庙和这些神像的激烈活动，起了一定的动员群众的作用。迷信鬼神是当时人民的普遍现象，是他们生活的一部分。他们所熟悉的被他们敬畏信服的鬼神，甚至连州县官也害怕，忽然被捣毁，被制服，这必然会引起不同的反应。有些人看到他们的神道并不灵验，就会把敬畏信服之心移向另一个更高明、更有力的神——拜上帝会的独一真神；而且，洪秀全、冯云山所宣传的独一真神也具有若干中国化、民间化的特点，在一定程度上能够适应和满足这些迷信的人民的精神上的需要。 ⁽¹³⁴⁾ 这样就使拜上帝会信心大增，信誉日起，信徒日众，渐渐成为地方上的一大势力。另一方面，这种惊世骇俗的举动也必然会引起一些人的不满和反对，造成拜上帝会活动的困难。但群众中赞成和反对两种态度的分化，是事态得以发展所必需的。它使矛盾逐步激化，使拜上帝会和反拜上帝会双方势力的分野日益分明，这在客观上是进行一次武装起义必不可缺的过程，是起着有利于发动革命的作用的。

捣毁偶像等活动果然引起了轩然大波。这就是道光二十七年（1847）十一月发生的当地绅士王作新捕捉冯云山的事件。王作新是紫荆山石人村人，与其堂兄王大作都有秀才的功名，颇有田产。冯云山初到紫荆山教书传教时，曾与其有往来。当洪秀全、冯云山大张旗鼓捣毁神像后，王作新率领一些人捕捉了冯云山，但被拜上帝会教徒卢六等夺回。王作新先后控之于江口巡检司和桂平县。其向桂平县的呈控书说：

道光二十七年十二月，桂平县紫荆山生员王大作等，为结盟藉拜上帝妖书，践踏社稷神明，乞恩严拿究办事。缘曾玉珍窝接妖匪至家教习，业经两载，迷惑乡民，结盟聚会，约有数千人。要从西番旧遗诏书，不从清朝法律。胆敢将左右两水（紫荆山内水分左右）社稷神明践踏，香炉破碎。某等闻此异事，邀集乡民耆老四处观查，委实不差。至十一月二十一日，齐集乡民，捉获妖匪冯云山同至庙中，交保正曾祖光领下解官。讵料妖匪党曾亚孙、卢六等抢去，冤屈无伸，只得联名禀叩，伏乞严拿正办，俾神明泄愤，士民安居，则沾恩无既。 ⁽¹³⁵⁾

王作新等代表着地主阶级和传统封建势力向拜上帝会发动进攻，拜上帝会抢回了被王作新拘捕的冯云山，这使双方发生了短兵相接的冲突。王作新于是向封建衙门呈诉，请求支持，而奇特的是桂平县知县王烈却严厉地驳斥了王作新。知县的批示是：

阅呈殊属昏谬。该生等身列胶庠，应知条教，如果事有实迹，则当密为呈禀，何得辄以争踏社坛之故，捏饰大题架控。是否挟嫌滋累，亟应彻底根究。候即严提两造人证质讯，确情办理，以遏刁风而肃功令。 ⁽¹³⁶⁾

桂平县知县之所以采取这一态度，一方面是由于洪秀全、冯云山虽然以打毁偶像的激烈行动来动员和积聚力量，但当时终究只是在宣传拜上帝的范围内行动，即所谓“要从西番旧遗诏书”。而对于拜上帝，当时清朝政府根据外国传教士的要求，已经明令弛禁。至于所控的“不从清朝法律”，王作新并未能举出确实证据；另一方面，当时清朝官场腐败颟顸，官吏只顾搜刮，其他一切都以敷衍放任为主，宁可大事化小，小事化了，不愿辖境内发生重大事故，所以桂平县知县也不愿王作新多事。关于这一点同太平天国兴起的关系，下文还要论及。

桂平县知县要“严提两造人证质讯”，于是江口巡检司于十二月二十七日差传冯云山、卢六到案解县。 ⁽¹³⁷⁾ 冯云山也先后向江口巡检司和桂平县提出了申诉：

具诉童生冯云山，系广东广州府花县民籍，为遵旨敬天，不犯不法，乞究索诈诬控事。……一切上帝当拜，古今大典，观广东礼拜堂悬挂两广大宪奏章并皇上准行御批移文可查。二十四年冬，某到紫荆山探表兄卢六，次年设教高坑冲，又次年设馆曾玉珍家，又次年复馆。只因遵旨教人敬天，不意被人诬控。某谨将唐虞三代书句开列，伏乞鉴察。 ⁽¹³⁸⁾

冯云山避开了打毁偶像之事，着重从合法的宗教宣传方面进行了巧妙的辩护。王作新起获缴官的“冯云山抄书一本”，知县认为“内有‘耶稣’二字，系西洋天主教书”，“尚无违悖字句” ⁽¹³⁹⁾ 。冯云山已被解送到县，但原告王作新却屡传不到。这是由于在拜上帝会已有相当的势力而知县又不支持他的情况下，他只好外出躲避，不敢出庭。但不幸的是，卢六在羁押中病故了，冯云山乃于道光二十八年四月二十八日（1848年5月30日）向浔州府控诉：“为恃衿横嚼架题寻害，号宪严牌饬县提讯，以雪无辜事。” ⁽¹⁴⁰⁾ 浔州府知府顾元凯批示：“冯云山因何讦讼送解到县，桂平县立查案讯明，分别究释具报，慎勿稽延滋累。” ⁽¹⁴¹⁾ 这对于冯云山也是有利的。继任桂平县知县的贾柱判定冯云山“并无为匪不法”情事，以无业游荡之名将冯云山押解回广东花县原籍。 ⁽¹⁴²⁾ 但冯云山却在途中说服了两名解差信仰上帝教，一起回到了紫荆山。

当冯云山被羁押时，拜上帝会弟兄曾捐款集资营救，他们称为“科炭” ⁽¹⁴³⁾ 。捐款者都登记在册，后来太平天国定都天京后追叙“科炭”之功，对捐款者都予升官。当时发起“科炭”的是被王作新控为冯云山窝主的曾玉珍弟兄和做过讼师的黄玉崑。 ⁽¹⁴⁴⁾ 他们用这笔钱在衙门打点使用，对案件的发展也起了作用。

冯云山事件前后经半年多，它使拜上帝会遭受了一些损失，如得力的骨干分子卢六就在羁押中被折磨致死。但总的说来，在这一事件中拜上帝会并未遭到严重挫败。王作新弟兄在事件后“三载仳离居蔑定” ⁽¹⁴⁵⁾ ，不敢在家居住，显然是害怕拜上帝会寻仇报复，而当冯云山在解送回籍途中脱归紫荆山后，也无人再敢向他挑衅或再向官府报告。这两点都说明了拜上帝会的势力已相当强大，压倒了王作新。在拜上帝会方面，当事件发生时，会众起先出力抢脱，后来又纷纷捐款营救，冯云山脱归紫荆山，会众“十分欢喜，即杀牛宰马，献祭上帝，以谢天恩” ⁽¹⁴⁶⁾ ，也表明了拜上帝会仍有活动的能力和信心。

洪秀全于道光二十七年（1847）十一月初旬由曾玉璟陪同去贵县赐谷村，但大约在获悉事件发生后就回到紫荆山。冯云山的呈诉书说：“一切上帝当拜，古今大典，观广东礼拜堂悬挂两广大宪奏章并皇上准行御批移文可查。”这几句很值得注意。清政府应法国要求释天主教禁，系由两广总督耆英于道光二十四年（1844）十二月奏准，道光二十六年（1846）正月同意公开出示晓谕 ⁽¹⁴⁷⁾ ，只有在此以后广东礼拜堂才可能悬挂弛禁的文件。而冯云山的行踪，据他自己的呈诉书和《太平天日》《太平天国起义记》等文献，从1844年春自广东来广西后，几年间都在广西，未回过广东，不可能见到广州礼拜堂悬挂的准许传教的文书 ⁽¹⁴⁸⁾ ；而新从广州罗孝全教堂来的洪秀全却一定已经见到。所以冯云山的呈诉书大约是洪秀全从贵县赶回紫荆山后两人共同写的。

冯云山在被押期间，洪秀全于1848年3月初离开紫荆山，于3月下旬到了广州，拟向两广总督耆英申诉营救冯云山事，因为耆英是传教弛禁的经办人，洪秀全期望耆英给予帮助。但耆英刚已离粤内调，没有结果 ⁽¹⁴⁹⁾ 。当时，起义的条件尚未成熟，尚处在少数人密谋的阶段，在这种情况下，洪秀全利用清政府的法令向清朝官员申诉求援，这是不得不然的事。

冯云山在遣送回籍途中脱归紫荆山的日期未见记载，推测总在道光二十八年（1848）六七月。得知洪秀全为营救他而去广东，冯云山随后也就去广东，同正从广东返回广西的洪秀全在途中相左。于是洪秀全又从紫荆山回到广东，二人终于在花县见面。 ⁽¹⁵⁰⁾ 他们风尘仆仆来往于广西、广东，原因在于拜上帝会内发生的一些事亟须他们见面商量。这主要是杨秀清上帝附体传言的事。这件事对以后发动起义，对整个太平天国，都有着重大影响。

二

上帝降附在杨秀清身上，杨秀清代上帝传言之事，发生在戊申年（道光二十八年，1848）三月。太平天国后来的文献多次提到这件事，并规定三月初三日为“爷降节”。这时，冯云山在桂平被押，洪秀全为营救冯云山正在广州。但不久，冯云山脱归紫荆山及洪秀全因营救不成回紫荆山，当然都知道此事。而这是一件大事，是拜上帝会前所未有的。

拜上帝会本来是以拜上帝、去偶像为基本信条的。洪秀全、冯云山在早期宣传中，强调上帝是独一真神，反对其他一切神怪。除洪秀全自以为丁酉年（1837）病中所见就是上帝授命他在世间宣传福音这一幻觉故事以外，一切人神交通、人鬼交通的传统迷信都在排斥之列，洪秀全在1845年写的《原道救世歌》就以“巫觋”为第五不正，斥之为邪术惑众。但从1847年夏洪秀全第二次到广西并决志革命后，情况有了变化。当时广西的习俗，鬼神附体传言的迷信很流行。洪秀全等为在当地立足生根，不可能不受这种迷信的影响，并且出于政治上的目的，他们也有意地利用了这种迷信。打毁甘王庙后发生的神灵在童子身上附体，要当地人不得伤害洪、冯，就可能属于这种情况。在迷信流行的条件下，他们既要利用它，不可避免地，别人也会利用它。

杨秀清假上帝附体传言之事，人们多认为起了巩固拜上帝会的作用，认为当时拜上帝会由于受到王作新的打击，冯云山被押，会众陷于动摇紊乱的危机，杨秀清乃假托上帝下凡传言，拜上帝会才得以团结和稳定。但这样的论断并不符合事实。

首先是王作新的活动并未对拜上帝会造成致命威胁。府县衙门并不支持他，甚至是对他不利的，所以金田起义后王作新向周天爵呈控此事，周天爵调阅案卷，认为府县“皂白不分”，批词“可谓无人心”。同时，就本地实力而论，王作新固然是一大势力，曾玉珍也是族大人众的有身家者，而且拜上帝会又是一个有组织的实体，王作新虽然有力量捕人，拜上帝会也敢于把人抢回，势力并不稍弱。所以，在这场斗争中，拜上帝会虽遇到了困难，但仍能有力地进行活动：“在此期中，广西各兄弟自愿筹集巨金数百串钱——以救冯、卢两友，并入禀为其所传之真理声辩，附呈所信之十诫以求县官秉公审查。” ⁽¹⁵¹⁾ 由于这种种情况，所谓拜上帝会由于王作新的打击而陷于瓦解动摇的危机云云，是缺乏事实根据的。

上述论断之所以不符合实际，还由于它不符合所根据的文献资料的原意。关于这件事，被人们普遍作为依据的是洪仁玕所述的《太平天国起义记》。现在我们为避免断章取义，看它说了些什么：

秀全与云山既回到紫荆山，会众兄弟热烈欢迎。此时二人闻悉当其回粤时，拜上帝会中屡有奇事发生，因而在兄弟中生出纠纷及有分裂之象。缘当众人下跪祈祷时，忽有人跌在地上不省人事，全身出汗。在此昏迷情状之下，其人似乎有神附体，口出劝诫或责骂或预说未来之事。其言常是模糊，听不清楚，或则为韵语。 ⁽¹⁵²⁾

关于杨秀清等的附体传言，它说：

杨本为极贫穷之人，但其入会则非常热心及诚恳。在会中，彼忽生哑病，两月内不能言语，会众均觉奇异，以为是不祥之兆，但后来复能言语，嗣后有神附体传言，比别人为多。每次代天父上帝传言时，严厉肃穆，责人之罪恶，常指个人而宣传其丑行。彼又劝人为善及预言未来，或号令人应如何做法。其言辞大概留极深刻之印象于会众。萧朝贵则以耶稣之名传言，而其言则比秀清之言较为和蔼。黄氏有族人出言反对耶稣教训，且引人离道，此人即被逐出拜上帝会，其言即被定为假的，为魔鬼附身而说的。 ⁽¹⁵³⁾

根据这些记载，我们本应认为，如果说当时拜上帝会有危机的话，那也主要不是由于王作新等的进攻，而是来自内部，是由于内部有杨秀清、萧朝贵、黄姓和其他一些人都搞神灵附体，都假神灵之名义说话，因而在内部产生了纠纷和分裂。可以说，这种迷信行为在初时非但不是巩固拜上帝会的手段，反而是拜上帝会分裂动乱的原因。很明显，很多人搞这种神灵附体，在宗教上，是中国民间旧有的宗教迷信大量掺入拜上帝会的表现；在政治上，是拜上帝会内部各种派别和势力争夺领导权的反映。当时拜上帝会对耶稣的知识极少，从洪秀全起就不甚了了，从教义上认识何者为上帝之教导，何者为耶稣之教导，是极不可能的，所谓黄姓族人“反对耶稣教训”，应是指他的传言反对了萧朝贵以耶稣名义的传言。这显然不是教义的分歧，而是现实的斗争。在斗争中，黄姓失败了。萧朝贵与杨秀清联合，逐出了黄姓。杨秀清以上帝的名义传言，以他的机智多谋，使其传言在会众中留下了深刻的印象，逐渐取得了凌驾于其他传言者之上的地位。现存的太平天国文献保存了一条己酉年（1849）三月十六日杨秀清在贵县传天父上主皇上帝的话：“高老山山令遵正，十字有一笔祈祈。” ⁽¹⁵⁴⁾ “高老”指上帝，“山山”即“出”字，“十字有一笔”即“千”字，意谓上帝出令，千祈遵守。杨秀清能去贵县发号施令而不只限于紫荆山，说明他在拜上帝会内部的斗争中已经取得胜利，他的权威已经树立了。

在冯云山事件期间，拜上帝会内有不少人搞神灵附体，因而造成混乱，除杨秀清、萧朝贵和黄姓以外，还有些什么人，黄姓和其他人各假托什么神灵，此中详情，因资料阙如，现已不得而知。但这件事和黄姓在斗争中被作为妖人驱逐，其实在太平天国后来的官书中也是有痕迹可寻的。《天情道理书》关于天父初次下凡之事说：

且说乎（平）在山，戊申岁三月，天父大开天恩，亲身下凡，出头作主，托东王金口，教导兄弟姊妹，乃 天下万郭人民，此乃天父义怒，固已差天王降生为天下万郭真主……而天父又大发仁慈，不忍凡间人民尽遭病死，故特差东王下凡，代世人赎之。东王赎病之时……甚至口哑耳聋，以一己之身，赎众人之病……当其时，真道兄弟姊妹多被妖人恐吓，若非天父下凡，教导作主，恐伊等心无定见，安得不忘却真道，差入鬼路乎？ ⁽¹⁵⁵⁾

这里说杨秀清先是“口哑耳聋”，继而天父降托教导作主，与前引《太平天国起义记》所记完全相同。对照起来，这里所说的“妖人”，“多被妖人恐吓”，“忘却真道，差入鬼路”，也绝不是指被王作新或封建官府恐吓以致发生动摇，而是指黄姓和黄姓魔鬼附体、反对“耶稣教训”、引诱弟兄走入迷途一事。

太平天国的《三字经》也提到了这件事：“戊申岁，子烦愁，皇上帝，乃出头，率耶稣，同下凡……散邪谋，威权显。” ⁽¹⁵⁶⁾ 所谓“散邪谋”，也就是指杨秀清、萧朝贵战胜黄姓之事。

拜上帝会一些人各搞神灵附体造成了紊乱，但在紊乱之中杨秀清逐步树立起权威，这可以说对拜上帝会的巩固起了积极的作用。

洪秀全和冯云山留在广东直到道光二十九年（1849）五月。他们在这段时期中的活动是很值得深入探讨的，可惜资料极少。《太平天国起义记》说：

秀全在家时辄牵牛到山野外，用助其长兄。彼即在山野间常与云山及密友会见，每次系于先一日预约在某山头相会。在此秀全常与其众信徒及友人谈论广西拜上帝会事。彼已于前赴广州时得获《新旧遗诏圣书》，此时辄对众人选读经文，且谆谆劝告人真心信仰真理，许多在野外牧牛之小孩均围绕洪冯二人而倾耳听其教训。 ⁽¹⁵⁷⁾

洪仁玕在这里记述的似乎都是生活上、宗教上的表面活动，但其中提到洪秀全常常谈及广西拜上帝会事，这必然包括已经发生的许多人搞神灵附体的奇事。在拜上帝会内部有一些人能代神灵传言，特别是杨秀清、萧朝贵能代上帝、耶稣传言，意味着在某些场合杨、萧的权威超越了洪秀全。但如果迷信的群众正在接受这一事实而洪、冯予以拒绝或完全不承认各种神灵附体，又将在会内引起新的混乱。洪秀全、冯云山大约经过反复的考虑，决定接受这一事实，而同时又决定将洪秀全丁酉年（1837）升天幻象加以丰富夸张，宣告洪秀全是上帝之子、耶稣之弟，是亲受上帝之派遣下凡作真命天子的。这就是戊申年即1848年冬“诏明”的《太平天日》一书的主要内容。

丁酉年升天的幻象在洪秀全精神上起过很大作用。他把这一幻觉与《劝世良言》相印证，误以为这一幻觉确是他的实际经验，由此而启发了他宣传上帝教的极大热情。那时他对上帝教只有虔诚的信仰。但当制作《太平天日》时，他有意增加了这一幻觉的内容，使之成为一个完整的故事，并说自己是上帝所封的“太平天王大道君王全”。《太平天日》的产生，一方面是由于动员拜上帝会群众为着拥护真命天子起来造反的需要。在经历了与王作新等短兵相接的斗争后，为起义而作准备需要加强加紧，《太平天日》明显具有这样的政治作用和实用意义。另一方面，制作《太平天日》也是为了应付拜上帝会的内部问题。尽管杨秀清、萧朝贵在天父天兄附体时能够代天父天兄发言，但现在洪秀全声明自己是天父的儿子，是天父亲自命令下凡拯救世人而为人间之主的，这自然具有更为优越的地位。

洪秀全、冯云山回到紫荆山。洪秀全审阅了一年多来拜上帝会中一些人神灵附体传言的记录，他肯定杨秀清、萧朝贵代天父上帝和天兄耶稣的传言是真的 ⁽¹⁵⁸⁾ ，同时也肯定了杨秀清先前对其他一些传言者的判断 ⁽¹⁵⁹⁾ 。自此，杨秀清、萧朝贵正式取得了这种地位和权力。这是拜上帝会内部力量变化的一大转折。

杨秀清参加拜上帝会的年份无明确记载。《太平天国起义记》在讲到会员超过两千且其数日增时，举出其中有卢兴四（Loo-Shing-Sze）、卢六、曾亚顺、石达开、杨秀清、萧朝贵，又说萧妻杨云娇为会中著名女教徒。卢六自是较早的教徒，而其他一些人入会却颇有先后。如杨云娇就不是较早的会员。她自言在丁酉年（1837）卧病时曾灵魂升天，闻一老人对她说：“十年以后将有一人来自东方，教你拜上帝，要真心顺从。”这当然是一个别有作用的神话，但说明了杨云娇之信拜上帝当在1847年洪秀全第二次到广西以后。杨秀清入会后虽然热心而真诚，但直到冯云山事件以前并无事迹可记，洪秀全、冯云山同他也并无密切的关系。杨秀清是紫荆山人，但直到发生冯云山事件时，洪秀全、冯云山在紫荆山的活动记载中都未见杨秀清参加：

向上帝祷告选择险固处所栖身的，有洪秀全、冯云山、曾沄正、曾玉璟、曾观澜；

所选择的险固处所是卢六所在的村；

去象州捣毁甘王庙的，是洪秀全、冯云山、曾沄正、卢六、陈利；

陪同洪秀全去贵县赐谷村的，是曾玉璟；

王作新拘捕冯云山时，拜上帝会出头抢夺的，是曾亚顺、卢六；

冯云山被押时，发动会众捐款营救的，是曾玉珍（或曾玉珩）、黄玉崑。

由此可以看出，洪秀全、冯云山当时最接近的人是卢六和曾家父子弟兄。这并不奇怪。冯云山是由于卢六和曾玉珍家而得以在紫荆山传道生根的，而卢六和曾家父子确也很早就成了冯云山的信徒、拜上帝会的积极分子。洪秀全初到紫荆山，冯云山是他唯一的旧友，因而自然要依靠冯云山所接近的人。

洪秀全在冯云山被押桂平后，曾做诗以抒怀：

安得真兄真弟兮，

共布大道于海滨？

安得同心同德兮，

时同笑傲乎天真？

安得义胆忠肝兮，

同安宇宙于太平？

东西南北兮，同予者何人？

云龙风虎兮，聚会者何辰？

天道不滔兮，上帝岂无亲！

始终一德兮，何日得腾身？ ⁽¹⁶⁰⁾

这首诗流露了洪秀全在当时唯一的亲密同志冯云山被捕后的怅惘之情和寂寞之感。这也从侧面说明，在此时，杨秀清同他并没有密切的关系。

从1848年春天和秋天杨秀清、萧朝贵先后开始代天父天兄传言，特别是从1849年夏洪秀全回到紫荆山承认他们的这种地位以后，杨秀清等才异军突起，获得了拜上帝会相当大的领导权，因而与洪秀全、冯云山有了密切的关系。此后，在拜上帝会内部居于发号施令地位的，实际上有：作为教主的洪秀全，作为拜上帝会开创者的冯云山，作为天父天兄代言人的杨秀清、萧朝贵。包括洪、冯、杨、萧和韦昌辉、石达开、秦日纲、胡以晃等人的领导层逐渐形成，大约也在此时，曾家在拜上帝会的势力则相对后退，在领导层中未有曾家一人。

曾家是在乾隆年间从广东嘉应州迁到桂平紫荆山的客家人。开山祖曾良亨初到桂平，囊无分文，到第四代曾玉珍时，全族人丁繁盛，各有田产屋宇，境况已颇富裕。曾玉珍家对拜上帝会的开创是有贡献的。冯云山在他家教读数年，他的儿子曾沄正、侄子曾观澜、堂弟曾玉璟都曾是拜上帝会的积极分子。但他们一大家人在后来太平天国起义中的事迹都不显。曾玉璟曾从征至永安，在回家搬取家眷时被捕杀于桂平，是为太平天国革命而牺牲的战士。 ⁽¹⁶¹⁾ 曾玉珍之叔曾开锦“随洪秀全赴金陵，其后不详” ⁽¹⁶²⁾ 。曾玉珍之同族弟兄曾玉珩随征至南京，其后也无所闻。 ⁽¹⁶³⁾ 金田起义后，清方奏报太平军头目中有曾三秀，据报是武宣东乡人，似与曾玉珍家族无关。曾玉珍之子曾沄正在早期是极活跃的青年：“曾玉珍子曾沄正颇有见识信德，一闻此情，即回心在天父上主皇上帝面前悔罪，遵守天条。他却信得真，不独不拜偶像，且时常侮弄偶像，人以为颠，他亦无猜疑焉。”“曾沄正四处代传此情，大有功力。” ⁽¹⁶⁴⁾ 但后来在太平军中却不闻其人。据说，金田起义时，“玉珍公为斯文中人，未去”，“（二弟）玉瑢、（三弟）玉琠及玉珍长子观恒、观光均入伍焉。惟曾氏叔侄诸人只随军出至江口墟，即折回本村，因不喜欢太平男女分隔之军律云。” ⁽¹⁶⁵⁾ 如果确是这样，曾家一些人似乎缺少真正参加革命的坚韧性。他们在拜上帝会中地位的后退，应该说是有利于积极准备革命密谋的。

三

领导核心和基本群众队伍的形成，是发动武装起义的重要条件。

关于领导核心，李秀成说：“所知事者，欲立国者，深远图为者，皆东王杨秀清、西王萧朝贵、南王冯云山、北王韦昌辉、翼王石达开、天官丞相秦日昌，六人深知。除此六人以外，并未有人知到（道）天王欲立江山之事，其各不知。” ⁽¹⁶⁶⁾ 这是基本的情况，但随着起义准备工作的进展，了解这种意图的人当然还会增加。就李秀成所述及的几个人来说，洪、冯、杨、萧、韦、石六人是更内层的核心，而秦日纲等则不在内。

关于洪、冯、杨、萧、韦、石六人，史有结为异姓兄弟之说。这是中国民间和江湖上结义聚盟的传统方式，但具有上帝教的特色，即六人都假托为上帝的儿子。时人记载说：

谓耶稣为天父之第一子，天贼为第二子，南贼为第三子，东贼为第四子，北贼为第五子，西贼妇杨（洪）宣娇为第六女，翼贼为第七子。 ⁽¹⁶⁷⁾

或以为洪宣娇排列为天父第六女不足信，应是萧朝贵行五，韦昌辉行六。太平天国文献也有统称六人为兄弟者：

自我兄弟五人（杨、萧、冯、韦、石）赖蒙天恩主恩，授封为王，恭承天父亲命，下凡辅定真主。

天兄是天父之太子，天王是天父之第二子也。 ⁽¹⁶⁸⁾

朕同胞等皆是亲承帝命下凡，顶天父天兄纲常者。 ⁽¹⁶⁹⁾

这是说，他们五人也是天父上帝的儿子，受命下凡来辅佐二兄洪秀全的。这里似乎并没有洪宣娇的地位。实际上，洪、冯六人既要假托上帝之子结为弟兄，但萧又是洪的妹婿，所以只好以洪宣娇为上帝之女而又称萧为“帝婿”“贵妹夫”，这种伦理名分上的错乱，也不暇深究了。

这六人的弟兄次序和起义后的职位次序是不一致的。在弟兄次序方面，是洪、冯、杨、萧、韦（或韦、萧）、石。这种次序是以年齿还是以入会先后排列，很难确定。以冯、杨、石的弟兄次序而论，两说都可通。至于职位次序，起义时杨、萧就在冯云山之前了，永安封王又进一步确定了杨、萧、冯、韦、石的次序。 ⁽¹⁷⁰⁾

这个六人核心集团的形成，应在道光二十九年（1849）五月洪秀全、冯云山自广东回到紫荆山以后。在冯云山事件以前，极不可能已有这样的核心。不然，虽然洪、冯离开了紫荆山，拜上帝会内必不至于发生各借神灵附体来争夺领导权之事。而且，杨秀清、萧朝贵的地位被洪秀全承认，也是在此以后。至于他们六人都称为上帝之子，可能还要更晚一些。洪秀全扩大上帝的“家庭”，说自己是上帝次子，这是对西方基督教教义之一大改变。洪秀全回到紫荆山，承认杨、萧为天父天兄的代言人，这使洪、冯、杨、萧结合在一起，但从代言人进而为天父之子，进一步扩大上帝的家庭，这大概已是起义前夕之事了。 ⁽¹⁷¹⁾

形成这样的六人核心，当然不是偶然的。

洪秀全是上帝教的创始者。广西拜上帝会虽然不是他实际建立的，但冯云山在建会时宣扬了洪秀全和他丁酉年（1837）升天的故事，因而广西的会众人人都知道他，使他在会中早已享有很高的威信。后起的李秀成回忆他在起义前所闻知的情况说：“有一日天王忽病，此是丁酉年之病，死去七日还魂。自还魂之后，俱讲天话，凡间之话少言。劝世人敬拜上帝，劝人修善……每村每处皆悉有洪先生而已，到处人人恭敬。” ⁽¹⁷²⁾ 洪仁玕叙述洪秀全在拜上帝会中的地位说：“人人都承认洪的优越地位，没有谁能像他那样实施权威，在众多的各类人中实行严格的纪律。” ⁽¹⁷³⁾ 尤其是，他同冯云山首先秘密筹议革命大事。洪秀全之成为拜上帝会密谋起义的首领是必然的。

冯云山是拜上帝会的实际创立者。他家住广东花县禾落地村，距官禄 仅数里，家境富裕，少读经史，是洪秀全的密友。自信拜上帝以后，为传教和密谋革命大事，在广西辛勤工作几年如一日。“历山河之险阻，尝风雨之艰难，去国离乡，抛妻弃子，数年之间，仆仆风尘，几经劳瘁。” ⁽¹⁷⁴⁾ 他是拜上帝会密谋大事的灵魂人物：“前六人之中，谋立创国者，出南王之谋，前做事者，皆南王也。” ⁽¹⁷⁵⁾ 冯云山当然是这个核心的中坚分子。

杨秀清是紫荆山内鹏隘山（又作平隘山，太平天国官书多写作平在山）新村人。原籍广东嘉应州，迁到广西桂平紫荆山已有数代。幼失父母，家境贫困。太平天国官书上说他“生长深山之中，五岁失怙，九岁失恃，零丁孤苦，困厄难堪” ⁽¹⁷⁶⁾ ，是至贫至苦之人。

萧朝贵原籍武宣，后移居鹏隘山，与杨秀清比邻而居。“僻处山隅，自耕而食，自蚕而衣，其境之逆，遇之啬，难以枚举” ⁽¹⁷⁷⁾ ，也是寒苦之家。萧朝贵之妻杨云娇是拜上帝会之活跃分子，会中有“男学冯云山，女学杨云娇”之说。洪秀全之妹宣娇后来嫁给萧朝贵，萧、洪之间增加了密切关系。 ⁽¹⁷⁸⁾

杨秀清、萧朝贵都是紫荆山人，而紫荆山是拜上帝会的发祥地和主要基地。紫荆山在桂平县之西北，周围五百余里，北连平南、永安诸山，西通武宣、象州界。层峦叠嶂，丘陵丛杂，中包村庄田地，有汉、壮、瑶居民数千人，而以汉族的客家人居多。由于地少山多，山内很多贫苦人民以种山烧炭为业。直至今天，山区内还遗留有数以百计的当年烧炭的炭窑。杨秀清本人即以种山烧炭为生，萧朝贵也是“在家种田种山为业”。他们同山区内大多数会众有密切的联系。尤其是杨秀清，虽然家境贫寒，“而庐中常款接侠徒，以卖炭钱负竹筒入市沽酒，归而飨客。道上，时引声浩歌，有掉臂天门之概” ⁽¹⁷⁹⁾ ，是富于社会阅历和有组织才能的人，因而能够逐渐成为紫荆山会众的首领。杨秀清、萧朝贵成为密谋起义的核心分子，实际上也反映了他们作为紫荆山会众代表的实力身份。

韦昌辉是金田人，其先世从广东迁来。金田是离县城五十里的小村，地处紫荆山麓，当紫荆山出风门坳进入平原地区的边缘。韦昌辉之父韦元玠颇有田产，韦昌辉本人是“监生”，在起义时还是二十几岁的青年。为人机敏，有见机灵变之才。他参加拜上帝会约在1848年。入会后，以家产资助革命，“不惜家产，恭膺帝命，同扶真主” ⁽¹⁸⁰⁾ ，其家族中也多有参加拜上帝会者，对起义的准备和实现很有贡献，因而也隐然成为拜上帝会中的一大势力。

贵县西北有龙山山区，也是拜上帝会的基地之一。它是由龙头、鹿班、平天、三义、白花、六乌诸山连接而成的一个布袋形山区，富于银矿，山内居民多习采矿。“道光年间……逆匪冯云山遂由大墟入北山里龙山中，潜到开矿之处，纠串匪徒拜会。” ⁽¹⁸¹⁾ 石达开的故里奇石墟那帮村就在这个山区的东北。石达开先世从广东迁来，其本人“家富读书，文武备足”，是有才能的年轻人，起义时还不到二十岁。石达开在山村里是露头角的人物，有轻财好义的名声。他之所以成为核心集团之一员，除了由于不惜家产资助革命，还由于他是山区客家人的代表人物。

参加太平天国起义密谋的秦日纲，也是贵县人。“在家与人做工，并无是乜才情，忠勇信义可有。” ⁽¹⁸²⁾ 他可能就是矿工，也是贵县会众的领袖人物。

平南县的鹏化山区是拜上帝会的又一据点。“鹏化山区在平南县城的西北部，位于紫荆山的左翼，是由鹏化、麒麟、罗恒、东皇、八垌和大同东西的诸山连结而成的一个长方形山区。”这里拜上帝会的主要领袖人物是胡以晃。胡以晃是鹏化山区内花洲山人村人，是一名武生，富有田产，任侠好交游。入会以后，他还负有联络永安山区会众之责。胡以晃同洪秀全、冯云山关系密切，但没有成为最内层的核心分子。

除了桂平紫荆山区、贵县龙山山区和平南鹏化山区，19世纪40年代末，拜上帝会在其他许多地方也有很多会员。

如象州。紫荆山西越瑶山即象州境。“象之瑶山麓石龙村谭要常过山，遂通洪逆，回象私传其教，煽诱乡愚，乡中人入会殆千计。” ⁽¹⁸³⁾ 后来做到夏官正丞相的何震川就是象州新寨村人，他原是一名秀才，参加了金田起义。

如武宣。武宣与桂平毗邻，其部分地区即在紫荆山，山之西麓即武宣之东乡。东乡、三里等地有不少拜上帝会会员。

如藤县。藤县北部之大黎山区与平南鹏化山区相邻，这里也有不少拜上帝会会员，李秀成即其中之一。

如陆川。陆川县之下堡、博白县之车田和广东石城县之石角、化州之平定堡等两粤毗连之处，和陆川附城及县北，拜上帝会会员甚众，声势日大。陆川赖九和后来闻名的博白黄文金，是他们的领袖人物。

又如广东信宜的大寮山区，这里有凌十八、凌二十八弟兄接受洪秀全的宣传，建立拜上帝会组织，会员也很多。

在遍布于广西东南部以及同广东毗连地区的拜上帝会组织中，必有许多活动分子，后来成为金田起义的骨干。但由于史料阙佚，我们对此所知极少。太平天国庚申十年（1860），幼主奉洪秀全命发布封赏勋旧的诏书，说：

平在山勋旧俱升封义爵。黄为政封为天朝九门御林开朝王亲烈天义。吉能胜封为天朝九门御林开朝王宗殉天义。杨茂云、杨有庆俱升封义爵。杨兆安、林凤祥、梁舆琛、刘子居、李世光、林大居、赖培英、黄玉崑、黄期陞，黄玉琇、钟芳礼、黄文安、魏超成等俱升封义爵，令吏部排衔。至一切勋旧，赏或不及，表们细查奏封也。 ⁽¹⁸⁴⁾

开列的人物并不都是平在山人，所谓“平在山勋旧”，应是指拜上帝会和起义准备时期有功的老兄弟。他们之中有些人在太平天国建国以后也很著名，但在起义以前的活动多不可考。其中略有事迹可记者如：

黄为正，即王为正，广西贵县赐谷村人，洪秀全之表侄。洪秀全、冯云山1844年初游广西就住在他家。洪秀全1847年第二次到广西，由贵县去紫荆山会见冯云山，即由为正伴随；途中洪秀全在九仙庙题壁，也由为正捧砚。王为正“随天贼南贼往来平塞山，诱惑愚顽者” ⁽¹⁸⁵⁾ ，是拜上帝会的积极宣传者。 ⁽¹⁸⁶⁾

黄玉崑，即王玉崑，广西桂平大黄江人。曾为讼师，为营救冯云山出过力。 ⁽¹⁸⁷⁾

钟芳礼，广西人。“居乡贸易钱米，天贼屡至其家，芳礼献钱米” ⁽¹⁸⁸⁾ ，在物质上资助拜上帝会活动。

魏超成，广西人，杨秀清一族的姻亲。曾到陆川、博白宣传上帝教。“系广西起事十八人内一火夫” ⁽¹⁸⁹⁾ 。

其他如林凤祥，广西桂平白沙人，后为太平天国名将；黄文安，广西人，建天京后曾为殿前丞相，总理铸钱；黄期陞，广西人，后期曾任真神殿大学士。但他们在拜上帝会时期的活动和贡献，已无可考见。

除上述“平在山勋旧”中的人以外，起义前稍有事迹可述者还有：

卢贤拔，广西人，通文墨，“在集镇时称通品，能写名帖，书券约” ⁽¹⁹⁰⁾ ，曾参加写作《天条书》等，会中称为“卢先生”。建天京后封侯，参加删改六经。

曾水源，广西武宣人，农村塾师，系冯云山邀约入会，在会中司笔札。后曾任天官丞相。

曾钊扬，曾水源族侄，也是农村塾师，在会中司笔札。建天京后任删改六经事。

罗苾芬，广东嘉应州人，后流寓广西，起义前为韦昌辉司会计。建天京后曾任地官又正丞相。

黄启芳，广西博白人，通文墨，起义前在韦昌辉家教读。建天京后曾任春官丞相。

蒙得恩，广西平南鹏化里马铃村人。庚戌年（1850）二月与子时雍入会，曾去平在山见洪秀全接受教导指引。后为赞王。

其他如李开芳、曾天养、朱锡琨、黄益芸、黄再兴、曾锦谦、周胜坤、宾福寿、何潮元、吴如孝、梁立泰、吉志元、傅学贤、赖文光等太平天国后来的著名人物，都曾参加金田起义，他们必也对拜上帝会的活动作出了贡献。

拜上帝会通过分布在各地的领袖人物和骨干分子，联系着数以千计的会员。这些拜上帝会的信徒，包括了广泛的社会成分。

他们之中的大多数是穷苦人民。李秀成回忆上帝教的传布和信从者情况说：

天王是广东花县人氏，上到广西寻（浔）州、桂平、武宣、象洲（州）、腾（藤）县、陆川、博白，具星罗数千里。天王常在深山内藏，密教世人敬拜上帝……是以一人传十，以十传百，百传千，千传万，数县之人亦有从之者，亦有不从。每村或百家或数十家之中，或有三五家肯从，或有十家八家肯从，亦有读书明白之士子不从。从者俱是农夫之家、寒苦之家。 ⁽¹⁹¹⁾

李秀成说的情况当然不是绝对的，参加拜上帝会的，也有一些有地位有财产的人和“读书”人。《太平天国起义记》述拜上帝会在1847年以后的发展情况时就说：“有势力的和有秀才、举人功名的人，连同他们家族的很多人都入了会。” ⁽¹⁹²⁾ 但会众中的大多数是贫寒的农家和下层人民，这是可以肯定的。

参加拜上帝会的，客家人占了很大比例。“拜上帝会教徒多数为客家人。” ⁽¹⁹³⁾ 所谓客家，是历史上我国汉族人民向南方迁移运动中形成的有着特殊固定语音系统的集团。在广西，客家人又称“来人”，主要是指明清以来自广东嘉应州等客家聚居区移去的人，以区别于土著居民——土人。洪秀全的先人是从广东嘉应州移居花县的客家。冯云山也是客家。洪秀全、冯云山到广西宣传上帝教的媒介如曾玉珍、卢六以及杨秀清等都是客家。他们活动的地区有很多客家人。

为什么拜上帝会中贫苦人民和客家人占多数？

对于拜上帝会信徒中有很多贫苦农民的问题，人们认为这是由于拜上帝会是反封建的革命组织，穷苦农民具有最鲜明的反封建要求，因而他们自然成为拜上帝会的主体，这是农民反抗地主阶级统治的证据和表现。这样的理解虽然不错，但却不具体，不准确。在研究这个问题时，我们要考虑这样的事实，就是拜上帝会的性质有一个演化的过程，它在成立之初，是一个拜上帝者的团体，而不是一个革命造反的团体。后来筹划反清起义，也只是在洪秀全、冯云山、杨秀清等少数领导核心中酝酿，大多数会众是不了解的，即李秀成所说，“除此六人以外，并未有人知到（道）天王欲立江山之事”。这一点，即使认为拜上帝会的性质没有演化的过程，也是一个不能否认的事实。所以，在1850年以前拜上帝会的发展中，尤其是在1847年、1848年以前，大多数人并不是由于明确认识到拜上帝会是一个反抗清朝封建统治的革命机关而入会的，至少我们找不出人们是出于这样的目的而入会的证据。这样，对于拜上帝会中的大多数人为什么是贫苦农民的问题，还需要有另外的补充解释。这就是，我们应该考虑宗教同贫苦人民的关系问题。

恩格斯说：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。” ⁽¹⁹⁴⁾ 历史上的人们认为社会力量和自然力量一样，都是自己无法索解的异己力量，因而幻想他们受着在自己以外的各种神道的统治。这是普遍的社会现象。

贫苦农民是被剥削被压迫的阶级。他们受地主、高利贷者、封建官府的欺凌，又由于缺少生产和生活的资源，对于自然力量如水、火、虫、风等的控制和侵袭，更是处于弱者的地位。他们在生活中随时随地都可能遭到突如其来的不幸，遭受各种灾难、破产，甚至毁灭。所以，宗教在他们当中实具有最深厚的根源。正如列宁所说，“宗教偏见的最深刻的根源是穷困和愚昧” ⁽¹⁹⁵⁾ ；“被剥削阶级由于没有力量同剥削者进行斗争，必然会产生对死后的幸福生活的憧憬，正如野蛮人由于没有力量同大自然搏斗而产生对上帝、魔鬼、奇迹等的信仰一样” ⁽¹⁹⁶⁾ 。在中国历史上，佛教、道教以及各种迷信之长期流行，穷困无告的落后的人民向形形色色的鬼神诉说自己的不幸，祈求自己的幸福，寄托自己的愤怒、抗议、哀叹和希望，就是由这种社会原因决定的。

拜上帝会的宗教宣传并没有直接号召推翻清朝封建统治，更没有指出穷苦人民受折磨压抑的真正原因。但它指出了中国原有的神佛偶像是魔鬼，是祸害之源，而只有信仰它所宣传的上帝，遵奉上帝的戒条，才能免除人们的恐惧，给予人们以幸福，给予世界以安宁。对于千百年来把命运寄托于各种神道迷信的人民，对于迫切希望改善境遇但极少能获得改善的人民，上帝教是一种颇为新鲜的说教。它既大异于中国的经书，又不同于中国的神道，是很有一些吸引力的。李秀成回忆当年为什么信仰上帝教的情况说：

（洪秀全）劝世人敬拜上帝，劝人修善，云若世人肯拜上帝者，无灾无〔难〕，不拜上帝者，蛇虎伤人。敬上帝者不得拜别神，拜别神者有罪。故世人拜过上帝之后，具不敢拜别神。为世民者具是怕死之人，云蛇虎咬人，何人不怕，故而从之。 ⁽¹⁹⁷⁾

李秀成的叙述自然过于简单，过于把信从者的心理被动化了，但他指出拜上帝得以无灾无难，这正是贫苦人民的最普遍的希望。洪秀全的几篇早期作品虽然没有号召反抗封建统治，但它们谴斥社会的邪恶现象，而在这种邪恶世界中，最大的受害者是穷苦人民；它们憧憬太平盛世，而穷苦人民也憧憬在未来的太平盛世中能有自己平安幸福之一席。这些都是拜上帝会能够吸引穷苦人民的重要原因。 ⁽¹⁹⁸⁾

拜上帝会中有众多的客家人，这也不是偶然的。广西是多民族聚居的地区，客家人和外省人的迁入是长期的历史现象。“粤西幅员辽阔，纵横三四千里……通计土著十之三四，柳、庆、桂、平四郡，楚南垦荒贸易者多，粤东间有民人，亦略相等，闽省差少。梧、浔、南、镇、玉等府州，半与东境毗连，垦荒贸易占籍者多东人，闽人间亦有之。” ⁽¹⁹⁹⁾ 拜上帝会兴起之地浔州府各属，就是客家人聚居、杂居的地方，所谓“来人浔境皆有”即是；紫荆山的居民更是以从广东迁来的客家人居多。

迁到广西的客家人多是在原地艰于谋生的穷苦人民。他们“男女俱勤农事，不惮辛劳，故春耕秋获，较之他田获利倍多。居积之家有田者咸愿批与耕种” ⁽²⁰⁰⁾ 。这是当地原有居民的佃户。当然，经过几代人以后，其中也有一些人变成了富农或地主。

在当时的历史条件下，客家人和土人在经济上是有矛盾的，主要是在生产力低下的私有制社会中，土人已开垦了较好的较易耕作的土地，后来的客家人一般处于不利的地位，这成了某些地方客家人和土人斗争的重要原因。 ⁽²⁰¹⁾ 客家人和土人在自己的内部都存在着阶级的划分和阶级的矛盾，但由于这种利害冲突，由于客家人和土人在习俗、语言等方面的差异，又往往形成以客家、土著相区别的不同社会集团，引起了许多以客土之争的面貌呈现的冲突，在广西历史上即所谓“来土斗争”。土人地主利用宗族关系和地域关系力图把土人农民包括在土人集团之内；某些共同的习俗和信仰，包括共同的偶像崇拜和迷信方式，就是他们加强这种团结的纽带。客家人是后来者，他们有强烈的团体意识，但他们不可能加入当地原有的宗族社会，往往处于比较孤立的地位。他们同当地原有的偶像崇拜和迷信方式的联系也较浅，因而较易于接受一种新的信仰。拜上帝会的宗旨是，只要信奉上帝，不事偶像，遵守戒条，不分男女老幼贵贱，都予接受，并不是狭隘的客家人组织。但由于它的首领人物是客家人，活动地区多客家人，客家人的地位较易于接受新宗教，所以拜上帝会中有很多客家人信徒。

许多穷苦人民，包括客家人，最初是抱着避祸得福和改善自己境遇的希望加入拜上帝会的。把这样的希望寄托于上帝，这本是幻想。但洪秀全的上帝教既是一种宗教，也是一种组织。拜上帝会既然把众多的贫苦人民吸引了进来，而它的领导者又有着利用这个组织从事一场革命斗争的意图，因而随着这个组织的逐步政治化、革命化，许多人也会同时升华自己的思想，把避祸得福的希望转变为改变自己地位的实际行动。组织化是他们实现这种转变的外部条件，而其内在的根据，主要在于他们本来是穷苦人民、下层人民，巨大的社会变动在客观上符合他们的利益。当然，并不是所有的拜上帝的信徒都能实现这种转变，其中确有不少人没有参与金田起义和以后的革命，但多数人在现实的阶级斗争和社会冲突中，逐步实现了从上帝的信徒到革命造反者的转变，或者说，实现了从单纯的上帝信徒到兼为革命造反者的转变。

四

19世纪40年代，拜上帝会在广西面临与三种社会力量的斗争：封建官府、地方团练、“盗匪”（即天地会系统的下层人民）。拜上帝会是在这样的条件下和同他们的复杂矛盾中准备自己的起义的。

18世纪以后，清朝封建统治日益暴露危机。地主阶级的土地兼并加剧，对农民的剥削更甚。封建国家同人民的关系，由于赋税加重、政治腐败而对立日益尖锐。鸦片战争失败，外国资本主义入侵，激化了这些矛盾，使社会更趋动荡。这些矛盾是当时中国普遍性的问题，是19世纪中叶遍及各地的农民起义的基础。而这些矛盾在广西的具体表现和广西在19世纪中叶的社会政治状况，对于太平天国革命的爆发是非常有利的。

广西在清代是比较落后的边远省份，生产水平较低，自然力对人的经济生活影响巨大。“粤西地势如建瓴，旬日不雨即旱竭。” ⁽²⁰²⁾ 统治者虽然“劝民修堤塘，造龙骨车，开荫井，设井筒架” ⁽²⁰³⁾ ，但只是官样文章，并无实效。人民的遭遇仍然是“高田愁雨少，低田愁雨多，日与天较量，天高将奈何” ⁽²⁰⁴⁾ 。以桂平县为例，“黔郁两江面狭岸高，春夏水涨辄溢。早造将登，洪波忽至，半岁辛勤尽付流湍。或十日不雨，则龟裂满郭。七八月之间，苗益槁矣。故三年之耕，恒不足供两年之食，甚或一年之耕不能酬一春之种” ⁽²⁰⁵⁾ 。

在这种自然力威胁下的农民，更要遭受地主阶级和封建官府的剥削和压榨。金田起义前夕桂平的一名地主文人形象地描写了广西封建势力的残暴和剥削：

八百苗疆亭甲差，散为官司三十六。

队队狐行而虎威，村村骑马又食肉。

骑马食肉锄头钱，锄到七锄噫可怜。

（土人锄地有谚云：一锄供官二锄吏，三锄甲差四皂隶，五锄六锄头人把事，七锄锄到自家。）

郁郁箐林成黑地，漫漫烟瘴无青天。

农民的处境是：

六月新债催，十月新租急。

两造谷穰穰，终岁无一粒。 ⁽²⁰⁶⁾

以桂平县来说，稍晚于太平天国时期的情况是：“田多为富室所有……（佃户）岁晚供所获之半于田主……租或短供，易佃之声立至。” ⁽²⁰⁷⁾ 在地主阶级和封建官府剥削下，农民常年在饥饿线上挣扎。

农民是勤劳而又分散落后的阶级。在封建统治比较有力的时期，由于封建政治和封建意识形态的强烈钳制，虽然也身受压迫和剥削，矛盾却不表现为大规模的斗争。其甚焉者，“农民伏处田野，畏官府如神明，不幸遇灾，有坐而待殍而已” ⁽²⁰⁸⁾ 。这在封建文人笔下，就表现为“士尚文学，民勤稼穑”“土风质朴，人心悫谨”的承平之世。广西除清康熙年间平定三藩时的战争外，一百多年未有大的动乱，就是由于这种情况。

但这种小康局面，到19世纪初叶已经难以维持了。嘉庆年间，广西开始流行“结拜天地会”。天地会原是清初以“反清复明”为宗旨的汉族民族主义的秘密组织，但清中叶以后在广西日益发展的天地会，其主要的活动内容是互助互济和“结伙抢劫”“劫富济贫”，反映出一部分下层人民已不愿俯首听凭宰割，他们要起来与封建统治实行某种对抗。嘉庆末年，广西“宜山会匪廖五桂、蓝耀青分踞新旧两墟，纠众分党，伪立名目，勒索殷户” ⁽²⁰⁹⁾ ，并揭发“地方官横行讹诈剥削良民”以为号召。广西巡抚赵慎畛镇压了廖五桂等，他在任内拿获的“盗犯会匪”有一千七百余人之多。

广西统治者在道光元年颁发的《乡约条规》充分地反映了地主阶级对“世风不古”和社会矛盾尖锐的忡忡忧心。它列举当时广西社会的三十多条“积弊”，要求人民继续按照封建道德和封建法律生活：孝顺父母，尊敬兄弟，和睦族邻，不要赌博、奸淫、打架、结交匪人等，并要求有田业资本者待佃户、债户、铺户及邻舍贫苦之人“不可刻薄，更不可重利盘剥”，借以缓和矛盾。而尤为着重的是，它严禁结拜天地会和穷民做贼，对此反复譬喻威胁：“结拜添弟会，是第一件大犯法的事。好好的百姓，进了添弟会，便是朝廷罪人。如今处处访查会匪，断断不能遮瞒。” ⁽²¹⁰⁾ 他们一方面用刀剑，一方面用说教，幻想挽救已经开始动荡的社会秩序。但是，鸦片战争的某些后果却进一步冲击了这种秩序。

鸦片战争并没有马上引起中国经济形态的改变，并没有马上引起新的社会力量的出现，它的直接的后果是老问题严重化，是清朝统治力量削弱和统治不稳定加剧。在广西，更表现为游民、“盗匪”等冲击社会稳定的势力大大加强。曾参与对抗太平天国起义的广西右江道严正基论述这一形势说：

自 夷滋事以来，粤东水陆撤勇，逸盗或潜入梧、浔江面行劫，或迭出南、太边境掳掠，勾结本省土匪及各省游匪，水陆横行，势渐鸱张。至道光二十七八年间，楚匪之雷再浩、李元发两次阑入粤境，土匪陈亚溃等相继滋事，小之开角打单，大之攻城劫狱，浸成燎原之势。 ⁽²¹¹⁾

太平天国起义时在籍办团练的翰林院侍讲龙启瑞所论大略相同：

盖自道光二十一年后，夷务起粤东，粤西邻省毗连，地方大吏于梧州办理防堵。事平后，丁壮失业，狡黠之徒，相聚为盗，烟贩盐枭之属，从而附和。又外郡地多山场旷土，向招粤东客民佃种，数世后其徒益繁，客主强弱互易，其桀者或倡为西洋天主教以蛊惑愚民。 ⁽²¹²⁾

金田起义时两广总督徐广缙指陈广西动乱的原因，也追溯了广东的水手、纤夫失业无所依归从而进入广西和无业之民前往广西耕种所引起的后果。 ⁽²¹³⁾ 他们都认为，由于裁撤兵勇，丁壮失业，激化了广西的动乱。龙启瑞还把太平天国起义之得以发动，同鸦片战争后广西的形势联系起来，这是符合实际的。道光年间，特别是道光后期，广西的人民反抗和社会动荡愈演愈烈：大致上道光初年至道光二十七八年以前，人民的斗争主要表现为结会拜盟，抢劫殷户，而在此后则发展到攻城夺地，杀官劫狱。我们从下面的简略事实中可以看出大概的趋势。

道光八年（1828），融县“匪乱初起”。

道光十年（1830），浔州大旱，“土贼林某倡乱，劫掠四境”。

道光十五年至十六年（1835—1836），桂平“会匪蠢动，聚众且千余人”，以分谷为号召，乡民闻风而集。

道光十八年（1838），桂平大黄江“游匪出没”，“土匪”“游匪”互争雄长，官司疲于奔命。

道光二十一年（1841），越南贡使船在桂平石咀河被劫。

道光二十二年（1842），归顺“天地会匪初乱”。

道光二十四年（1844），田州八角山土客械斗，宾州“土匪”五百余人应之，路经县城，无敢问者。

道光二十五年（1845），广东龙门协副将赴任，座船过贵县瓦塘江口被劫。藤县邓立奇称“平地王”，钟敏和称“高山王”，在赤水墟聚党起事，“始而乘夜截抢，继而白昼横行”，“官兵不能捦制”。

道光二十六年（1846），桂平李观保聚党“劫掠浔州河中”，继与罗亚丙、任文丙、刘亚鸟、陈亚贵等联络，为广西“艇匪”之始。

道光二十七年（1847），湖南新宁瑶民雷再浩与广西全州李世德等立棒棒会起事，张八等率众攻扑平乐府城。广西各府县“土匪乘机窃发”，桂林、平乐、浔州各属“土匪”至是活动大增。梧州张烂颈木聚党以“劫富济贫”为号召，在梧州、浔州地面活动。容县冯六在自良墟起事，“打家劫舍，包江食水”。贵县徐亚云在瓦塘“啸聚匪类”，截劫船只，河道为之不通。阳朔董光寿起事，攻扑县城。

道光二十八年（1848），天保县黄维业、黄天宋起事，杀知县沈毓寅。彭亚富率党数百攻破上思州城，“劫掠财物一空”，复入衙劫印，土官黄济以银二千两赎印。大头羊张钊、大鲤鱼田芳等聚党于浔、梧江上，劫掠商贩，当局者被迫招张钊等巡河，商贾求其保护。武宣陈亚贵联合陈香晚率党起事，攻劫修仁、荔浦，并到宾州、桂平活动。

道光二十九年（1849），李沅发起事，攻陷湖南新宁，杀署知县万鼎恩，毁衙署、监狱，后入广西兴安、灵川、永福等县活动，所在响应。武宣区振祖率党张“顺天行道”旗，至象州“劫掠”。陈亚贵等“伙劫象州大乐韦泰山，大获钱布，于丰元界散给党与”，事后匿入桂平紫荆山。张嘉祥在横州百合墟竖“劫富救贫”旗，遣党四出，勒富户财物。继在贵县覃塘，“张贴伪示，纠人入伙”，至宾州杀清参将段炳南等。张嘉祥起事于道光二十六年（1846），中经失败，本年复起。容县“游匪冒称饥民”，千百成群，向殷户强索钱米。

道光三十年（1850），七月，陈亚贵等攻入修仁、荔浦两县城。八月，贵县徐亚云聚众五千余人陷迁江县城。任文炳与梁阿长大掠平南，“浔、梧两府沿江，艇贼纵横，水道不通”。九月，贵县莫十五聚党万余，“焚劫”十村一市。“土匪”入贺县境，副将、都司闻风逃窜，知县愁急自尽。 ⁽²¹⁴⁾

其他小股活动和各股忽此忽彼、忽起忽落的情形，难以尽举。大致广西“盗匪”活动到道光三十年夏秋，以陈亚贵等一度攻占荔浦、修仁、迁江县城为标志，达到了一个高潮。咸丰皇帝的师傅杜受田综合各地的报告，概述道光三十年夏秋广西地方动乱的情况说：

粤西贼匪为患，自道光初年，各府州县已有结盟联会匪徒，隐成党与，私逞强梁。逮至道光二十五六年间，左、右两江及府江接境广东等处，盗风滋炽，行旅戒途……（道光三十年）七月间，遽至修仁、荔浦县城，相继为贼攻破肆掠。……于是宁明、迁江、永康、明江、龙州、馗纛龙等州县厅营所在陷失。贼匪多至数十股，每股各有渠魁。……众率（脱“千”字）余人以至数千人者不等。所有被害之处，如迁江一县三被贼掠，县官令民括尽财物，与贼求和。上林县官被执勒赎。武缘县官，贼至自裁。来宾官吏逃亡，监狱尽脱。藤县城守自缢，知县被伤。柳州逼近府城都咸堡地方，贼至与官接战，杀死武员八人，兵丁数百。太平知府王彦和被贼逼死。龙州同知王淑元父子殉城。此皆去年（道光三十年）夏秋间事。自是以来，贼视攻城剽邑几如反手。 ⁽²¹⁵⁾

由于这样的局势，道光三十年（1850）秋广西庆远、南宁、柳州、平乐、浔州、梧州、思恩各府的举人、秀才、典当商等数十人向都察院呈诉称，“逆匪横行，延及七府一州”，要求清政府派兵镇压，以保他们的身家性命。

这些起义者的情况自然是千差万别的。他们有的坚持斗争到底，有的接受招安，时起时降。他们主要从事“劫掠”。有的虽以“替天行道”“顺天行道”“劫富济贫”为号召，但大都没有推翻清朝、建立新朝的政治意识。尽管如此，他们的活动都在不同程度上削弱、打击了清朝在广西的统治秩序。

正在密谋起义的拜上帝会同这些纷繁的“盗匪”活动没有联系，主要原因是拜上帝会的政治思想主张同这些起义势力很不相同。洪秀全认为，天地会的最初宗旨“反清复明”，时经两百年以后已经不合时宜，应当开创新朝，而不应以恢复明室为号召。而且演变到当时，天地会“新入会者必须拜魔鬼邪神及发三十六誓，又以刀加其颈而迫其献财为会用”，与拜上帝会的宗教信条大相违背，所以洪秀全对这些起义势力采取严厉的批判态度。但这些起义力量实际上是拜上帝会的同盟军。他们打击了封建秩序，吸引了清朝统治者的注意力，这对拜上帝会的崛起是十分有利的条件；他们之中被官兵击散的人，也多在舍弃旧习皈依新教的条件下投奔拜上帝会，壮大了拜上帝会的力量。

广西封建统治势力是拜上帝会和其他起义力量共同的对立面。这一势力，在封建统治者自身日益腐朽和人民不断打击之下而愈益削弱。关于统治者的腐败，嘉庆初年，封建文人之有识者曾慨乎言之：“盖人才至今日，销磨殆尽矣。以模棱为晓事，以软弱为良图，以钻营为进取之阶，以苟且为服官之计。由此道者，莫不各得其所欲而去，衣钵相承，牢结不可解。”中央的部院大臣“皆云多一事不如少一事”，在外的督抚，“其贤者斤斤自守，不肖者亟亟营私”，既贪酷又委靡。 ⁽²¹⁶⁾ 这种普遍的情况，在广西更有突出的表现。

首先是一省最高统治者的腐败。自道光十六年（1836）起任巡抚的梁章钜，以名士风流自命，以游山赋诗饮酒为乐，对政务放任不问，“于地方惩办盗案之员，目为俗吏，或加之摈斥” ⁽²¹⁷⁾ 。道光二十六年（1846）起任巡抚五年的郑祖琛，从知县升到巡抚，经历了四十多年，是“世故太深、周旋过甚”的老官僚。在他任内，广西各地各股起义者杀死清兵，包括守备、千总等军官至少一千多人，而向上呈报的不过千百分之一。军官被杀都以病故上报，其目的就是向上粉饰太平以容身固宠。郑祖琛又有“佛子”之称，“每逢决囚，必为之经醮祈福，或将行决之犯擅行释回”。郑祖琛这种统治术，当然不是对人民有什么好感，而是封建统治者极端腐朽颟顸的表现。

时人对于民变蜂起的动荡情况，曾站在统治者的立场加以探讨总结。有人认为原因在于州县官无权，“州县之职不重，奸民不可消也” ⁽²¹⁸⁾ ；而有人以广西的情况为例，认为问题在于督抚，督抚“不肯担代处分，又乐以容忍欺饰为事……大抵容身固宠，视疆场若无与，苟及吾身幸无事，他日自有执其咎者。又上之则有宰相风示意旨，谓水旱盗贼不当以时入告，上烦圣虑，国家经费有常，不许以毫发细故辄请动用。……为督抚者类皆儒生寒素，夙昔援引迁擢，不能不藉助于宰相，如不谘而后行，则事必不成而有碍，是以受戒，莫敢复言” ⁽²¹⁹⁾ 。这就淋漓尽致地描绘了广西封建官僚上下欺蒙的精神状态。

当然不仅如此。郑祖琛等既工于粉饰，州县官自然上行下效。贵县是个大县富县，知县杨惠曾复任，“随来京账之客，三五成群，只知催粮填债，盗贼置若罔闻。往往有解贼来城，贼已放而解贼之人尚押候查粮者。由是，贼无忌惮” ⁽²²⁰⁾ 。天保是个小县穷县，知县沈毓寅被起义者所杀，题绝命词云：“案重如山，事急如火。私帐无所借贷，公项无可挪移。”只好一死了之。 ⁽²²¹⁾ 所有这些大小官僚，上起巡抚，下至州县，对人民的贪酷剥削是一致的，在镇压人民起义方面“玩忽职守”，无能为力，也大都是一致的。金田起义后继任广西巡抚的周天爵、邹鸣鹤都哀叹广西吏治废弛，“稀见罕闻，至此已极”，先后报告说，“检阅卷宗，咨询舆论，如各属详报命盗并上控提审各案，藉以人证难齐、屡催未解者，竟有五百八十余起之多。仓库交代，正署迭更，未据造报详咨者，亦积至二百数十起。驿站则限行五六百里，公文因马少夫疲，率多稽迟，计日行不过百里。此外事多延误，而缉捕之废弛尤甚” ⁽²²²⁾ 。

广西封建统治腐朽，意味着封建国家机器废弛失灵。它激化了人民的反抗斗争，也掩护和壮大了人民的反抗斗争。周天爵描述说，“民控抢劫奸淫，如诉诸木偶”，“知官府之不足恃也，亦遂靡然而从贼”，“百姓益无所恃而从贼众” ⁽²²³⁾ 。可以说，道光末年广西下层人民的反抗斗争是在几乎没有镇压力量的环境中发展的。这是拜上帝会的起义密谋得以从容准备的重要有利条件。 ⁽²²⁴⁾

在广西社会动荡而官府力量疲软之时，地主阶级中一些人乃寄希望于办团练维持统治秩序。嘉道之际，广西就已“编查户册，实行团练”，但只是虚应故事，实际上并无成效。其主要原因之一是办团练需要当地的地主富商出钱，而他们当时还不愿意解囊。约在道光二十一年（1841），桂平县乡绅黄体正叹息：“算来最好惟团练，众志何时练得成？”注云：“署县袁公屡到里中劝率，无如众心不一，振作甚难。”又称：“余与袁公商行保甲团练时，有讥其迂者。” ⁽²²⁵⁾ 道光二十七八年以后，起义势力风起云涌，各州县村镇地主商人感到威胁，才开始较积极地举办团练。到金田起义时，所谓“粤西团练，遍于外郡”，连省城桂林也成立了团局，并由广西统治者委派官员总理通省团务，团练成为地主阶级正规国家机器以外的一大势力。 ⁽²²⁶⁾

所谓团练，其内容和形式各有不同之理解。或以为团就是实行保甲，练则必须制器械，训练丁壮；或以为保甲是团练之初步；或以为团练为保甲之活动内容。但总而言之，团练就是官兵以外的在本乡本地的“民兵”，由地方乡绅统率，其主要任务在维持治安，对付“盗匪”。这种武力一般不用封建国家出钱维持，而是由当地殷富资助并强迫人民出资负担。在封建国家的正规军队严重腐朽和兵员不足的情况下，团练往往受到封建官府的提倡，以对付人民的反抗起义。但封建官府对于这种武力不是没有担心的。主要是这种武力有可能成为官府以外的又一政权，侵害官府的政治经济权益。“以百里之地，数十团之多，而统于一团长……于是不畏守令，不纳赋税，不供力役，不遵条约……于是团练与官吏势若仇雠，隐若敌国。” ⁽²²⁷⁾ 这是统治阶级内部的尖锐矛盾。以广西的实际情况说，办理团练的结果，有的“挟制地方官以鱼肉乡民”，有的“自相雄长，生事忿争”，有的“名为团练实通贼者”，甚或“率其党羽，公然为盗” ⁽²²⁸⁾ ，故在金田起义时期就有“团练亦贼”之说。但在总体上，团练的利益同官府是一致的。尤其是在道光末年，人民起义和社会动乱的风暴严重威胁着地主阶级的共同利益，富家绅士举办各式团练很卖力气。道光末年多股人民起义旋起旋灭，其失败者，团练大都起了作用。如融县廪生萧启藩倡办南江团练，抗李沅发起义军，“亲冒矢石，冲锋陷阵”。李沅发之弟沅富为另一处团练所获杀。陈亚贵起义，多次与团练打仗，最后在桂平武平里石龙墟遭团练截击，被团长廪生黎建勋俘杀。藤县邓立奇起义数年，最后也被团练会同官兵俘杀。等等事例，不胜枚举。故清朝统治者总结道光末年与广西“群盗”的斗争，称“其芟夷摲灭大小以数十计，比其讫事，恒得力于民间之团练” ⁽²²⁹⁾ 。

团练是拜上帝会在酝酿起义期间所遭遇的直接对手。颟顸的封建官府远离山村，并未觉察拜上帝会的意图，“官兵搜捕匪徒亦向不干涉宗教，亦无有怀疑教徒之宗教聚集者” ⁽²³⁰⁾ 。但本地的团练是地头蛇，他们与拜上帝会杂处民间，接触较多。拜上帝会反对偶像、崇拜上帝的活动，与以传统封建思想为指导的团练，自然格格不入。双方在政治上、思想上各异其趣，就不可避免地发生冲突。冯云山被拘捕，是拜上帝会与团练的首次斗争。据周天爵、邹鸣鹤事后审讯失察人员的报告，王作新系“协同保甲将冯云山拿获，交保正曾光祖送官”，但地方府县志书又有称王作新起团练拘获冯云山，并称王作新为“团绅”者。实际上，乡村中的保甲都有壮丁，以备查缉、擒拿、解送诸役，这可以说是团练的一种形式。所以，拜上帝会与王作新的冲突，也就是拜上帝会与团练的斗争。李秀成叙述那时的情况说：

自道光二十七八年之上下，广西贼盗四起，扰乱城镇，各居户多有团练。团练与拜上帝之人两有分别。拜上帝人与拜上帝人一和（伙），团练与团练一和（伙），各争自气，各逞自强，因而逼起。起事之时，团练与拜上帝之人一村逼一村，同村亦有，故而聚集。 ⁽²³¹⁾

这种斗争，在性质上无疑是阶级斗争，是地主与农民的斗争，但在表现形式上却很可能具有农村械斗的外观，表现为各自争气逞强。双方斗争的具体事例，现已不能详知了。洪仁玕在被俘后曾回忆了金田起义时期的一次事件：

因当时拜菩萨者忌恶拜上帝毁其所立偶像，因各攻迫，日聚日众。凡有攻仗，皆有天助神奇。贵县白沙兄弟被山尾村抢去耕牛，十余兄弟迫（追）杀至该村大胜，该村人演戏旺其菩萨，又看戏人自惊，该村数千家，从无人敢欺者，被十人打胜。 ⁽²³²⁾

这件事，他在早年叙述中更为详细，但说事情发生在金田，并说：“拜上帝会教徒多数为客家人，凶勇勤劳，因此少数人敢向多逾数倍之本地人进攻，虽后者有官兵为助而常占胜利。” ⁽²³³⁾

洪仁玕没有参与金田起义，但他两次回忆都讲到这次冲突，显然这是当时洪秀全和拜上帝会津津乐道之事，因而给他留下了深刻的印象。这件事看来包含了多种矛盾，除了细小事故，还有宗教、民族的矛盾，又表现了两个村庄的械斗。从本地人村庄有官兵支持这一点来看，这一斗争可能也就是李秀成所说的拜上帝会与团练冲突中之一例。

团练是拜上帝会最初的最直接的敌人，团练的反动面目给他们留下了深刻的印象，所以起义后就张贴布告，指团练为“妖团”。拜上帝会同团练的斗争，无论表现为什么形式，都增加了拜上帝会成员同仇敌忾的意识。这对于拜上帝会走向武装起义是十分有利的。

五

道光三十年（1850），洪秀全等决定发动起义。当时广西的“盗匪”活动正趋于高潮，是发动起义的有利条件。在拜上帝会内部，在杨秀清、萧朝贵取得代上帝、耶稣传言的地位和洪秀全自称上帝次子以后，又发生了一些事情，加强了拜上帝会人心的固结。道光二十九年（1849），洪秀全宣布，上帝已给他启示，“人将瘟疫，宜信者得救” ⁽²³⁴⁾ 。第二年果然发生疫病，而在紫荆山山中，恰恰是拜会最盛的田心、花雷二水死人最少。 ⁽²³⁵⁾ 洪秀全大概懂得一些医道，能治疗一些疾病。 ⁽²³⁶⁾ “韦（昌辉）妻病危，医药罔效，洪逆治之立愈，因此二人交情更密。” ⁽²³⁷⁾ 这样，洪秀全在众人心目中成为“能驱鬼逐怪”，“能令哑者开口、疯瘫怪疾信而即愈” ⁽²³⁸⁾ 的奇人，乡民奉之若神，闻风信从。其间又有神灵附体于童子降言说：“三八廿一，禾乃玉食，人坐一土，作尔民极。”前三句隐含洪秀全三字，意即洪秀全为民之主。这显然是临起义时有意制造的神话，但在那时，这种神话也会提高会众起来革命造反的信心。

洪秀全等领导核心决定发动起义的计划，大约在道光三十年春传达给拜上帝会的一些骨干分子。后来成为太平天国重要干部的赞王蒙得恩、幼赞王蒙时雍父子，是这年二月参加拜上帝会的，随后谒见洪秀全，面受机宜。蒙时雍后来回忆此事说：

窃自庚戌年二月敬拜天父上帝耶稣，为日无几，即随先父到平在山面觐真圣主天王天颜，仰蒙面诏教导，指引甚属精详。侄与先父从此格外信实认真，去邪崇正。其时令甚严肃，不准轻泄机关，故此不敢轻与人言。 ⁽²³⁹⁾

拜上帝早已是一件公开的事，所谓“不准轻泄机关”，自是涉及起义的意图和计划。还值得注意的是，这时洪秀全在平在山，而平在山是杨秀清、萧朝贵居址所在。很可能，洪、冯、杨、萧等在平在山密商了发动起义的计划，并向各地的重要骨干传达和动员，蒙时雍父子虽入会不久，但因是平南一方的积极分子，所以也与闻其事。

与此同时，洪秀全于道光三十年五月派江隆昌和王盛爵、侯昌伯去花县搬取他的家庭亲属来广西。洪秀全说，这是因为上帝给过他以下的默示：

在道光三十年，我将遣大灾降世，凡信仰坚定不移者将得救，凡不信者将有瘟疫。过了八月以后，有田无人耕，有屋无人住。因此之故，当召汝之家人和亲属至此。 ⁽²⁴⁰⁾

他在去年宣布将有瘟疫以后，今年又宣布“有田无人耕，有屋无人住”。后来果然在八月贵县发生大规模的来土斗争，造成许多人无家可归，被认为应验了他的预言。 ⁽²⁴¹⁾ 其实，洪秀全的这一预言应是泛指的，并非专指浔州府属，不然就没有搬取家属的理由；所谓贵县的来土斗争应验了他的预言，也只是事后的附会。他宣布这段话，并不意味着要在八月发动起义 ⁽²⁴²⁾ ，但他在五月派人接家属来广西，则说明发动起义的步骤此时正在进行中了 ⁽²⁴³⁾ 。

太平天国起义是由一系列的活动和斗争联结成的一个过程。关于这个过程，太平天国的文献和清方资料都没有明确完整的记载，今天已不大可能完全理清。我们需要的是探索和说明这一过程的主要事实。

洪仁玕在叙述来土斗争中遭难的村民等人投奔拜上帝会的情况时说：

如今有大群的人，不仅来自遭难的村庄，而且来自被清朝官兵击散的匪党，男女老幼，携带财产，来加入拜上帝会，情况就和以前不同了。同官吏的决裂和冲突势不可免。秀全明慧的眼光早已见到这一切，他的预言至此已经实现，他早已制定了他的计划，并准备好了承受其后果，只等适当的时刻到来，就实行决定性的一步。 ⁽²⁴⁴⁾

洪秀全的“决定性的一步”是指什么呢？我们可以从洪仁玕的另一段叙述中得到解答：

是时秀全向各地区的所有拜上帝会组织发出通知，要它们会集于一处。前此一些时候，拜上帝教徒已感到有必要联合在一起以共同防卫，对付他们的敌人。他们已将田产房屋变卖，易为现款，交给公库，每人的衣食都由这笔钱支付，平均享用。他们共同享有一切的情况，使他们的人数大为增加，他们也就此准备好了一旦召唤就放弃他们的家园。那样的时刻现在到来了。他们关心着自己和家庭的安全，群集到洪秀全的旗下，他们相信洪秀全是上天派来作他们的首领的。 ⁽²⁴⁵⁾

从这段话中，我们可以获知关于起义的两点重要事实：洪秀全计划中的“决定性的一步”，就是召唤教徒放弃家园到一处去会集；在洪秀全实行这一步以前，已有教徒联合在一起实行公库共享制度。

在洪秀全通知会集金田以前，一些教徒已经联合、聚集在一起，这是当时当地阶级斗争和社会冲突所引起的结果。

拜上帝会与地主团练、传统的封建迷信势力的政治斗争、宗教斗争日益激化，必然使他们感到有联合一体以保卫自己的必要。前已引述的李秀成、洪仁玕自述说，团练与拜上帝之人，互相攻迫，“因而聚集”；清方资料也记载，“乡团与会匪各树旗鼓，争为雄长，至令蠢丑屯聚日繁” ⁽²⁴⁶⁾ 。这都可以说明会众在同敌对势力的冲突中加强了自身的聚集和联合。

这种聚集和联合也出于处理同各股起义势力关系的需要。拜上帝会对被清兵打散的起义者采取有条件收容的方针。由于宗教政治信仰之不同和这些起义者的游动劫掠习气，拜上帝者联合在一起才具有戒备、收容和保卫自己的力量。

当时的来土斗争也可能是促使教徒联合聚集的一个原因。贵县大规模的来土械斗，并不只发生于道光三十年（1850）八月，而是早从道光二十九年（1849）起就已开始了。 ⁽²⁴⁷⁾ 在冲突中失败了的客家人往往寻找拜上帝会的庇护，拜上帝会的同情显然也在客家人方面，这就使它在一定程度上卷入了这场斗争，因而有必要联合在一起以保卫自己。

这时的聚集和联合，并不包括全体会众，也不包括有拜上帝会的所有地区，而只是在某些地区的一部分会众中实行。 ⁽²⁴⁸⁾ 这些聚集和联合虽是当时客观形势造成的不得不然的结果，但这样的大事一定会得到首领的同意和指导。可以说，这应是洪秀全计划中的一部分。但这时的聚集和联合，其形式和性质同中国传统的在乱世中结寨自保相似，没有提出和实行同清朝官方对抗，也不曾与清朝官方发生冲突，因此，它仍然处于太平天国起义的准备阶段。

洪秀全接着通知各地教徒到金田集中，这就是“决定性的一步”。从这以后，拜上帝会的活动进入了新的阶段，如下文将要分析的，具有了同清朝官方全面对抗的性质。简言之，这是太平天国起义过程的开始。

洪秀全向各地会众发出到金田会集的通知，其时间已不能确知。洪仁玕叙述此事，置于道光三十年十一月发生的事件以后而冠以“此时”字样，但根据后来成为太平天国高级干部的梁立泰的家册，他是“桂平县白沙墟人，庚戌年七月在金田入营” ⁽²⁴⁹⁾ ，说明洪秀全要会众到金田集中的通知必在七月以前已经发出。联系到前已述及的这年二月以后不久洪秀全同蒙得恩父子的谈话，五月洪秀全派人去花县搬取家属，可以推想，洪秀全的通知系在道光三十年五月前后发出。

洪秀全的通知是派人传送的 ⁽²⁵⁰⁾ ，而各县各地途程有远近，各地拜上帝会首领聚集本地会众然后再去金田集中也有难有易。有的人比较积极迅速地参加了，有的不愿参加或来不及参加，也有本来不是拜上帝会的，但在聚集过程中参加了拜上帝会，加入了前去金田集中的行列。在本地聚集和前往金田的过程中，有的较顺利，有的要冲破地主团练和清方兵勇的截击。由于这种种情况，各地拜上帝会会众到达金田的时间很不相同。大约至迟从道光三十年（1850）七月开始，在四五个月的时间内，数以千计的起义队伍，为着反抗封建统治势力，坚信上帝保佑他们的事业，扶老携幼，络绎不绝地从四面八方奔向金田集中。这是中国农民战争史上的奇观。

各地聚集会众向金田进发的情况，现在能了解的，不很具体，也详略不一。紫荆山是拜上帝会的发源地。在动员聚集会众下山的过程中，有大黄江巡检入山讹诈乡民，这更激起了会众的愤怒和起而行动的决心。 ⁽²⁵¹⁾ 这一过程不是一天完成的，其间还吸收了很多新会员，扩大了队伍。如在八月，一天之中就有鹏隘山李进富兄弟二人和杨晚兄弟六人合家连男带女十七八人参加拜上帝会，随后下山到金田集中。 ⁽²⁵²⁾ 金田韦昌辉家昼夜铸造武器，“竖旗集党”，为大本营之所在。

贵县方面的队伍到达金田较早。七月，石达开回到龙山、奇石等地招集会众，当月十三日就取道六乌山口到贵县、桂平交界的大镇白沙墟驻屯了一个多月，在那里立辕门，开炉铸炮，同时继续招集、扩充队伍，然后到达金田。这支队伍在出发前曾遭到熊姓、刘姓地主团练的拦截，但战斗规模不大。当时广西当局正在查办贵县来土械斗案，地方团练不敢随便过问，因而途中麻烦较少。 ⁽²⁵³⁾ 贵县龙山的一部分矿工并没有在这支队伍中，而在十一月底另股会集于金田。 ⁽²⁵⁴⁾

陆川等地的队伍经历了紧张的战斗。八月，陆川拜上帝会首领赖九率众到玉林州以南四十里的水车江地方，杀败了前来“剿办”的玉林州知州的练勇。“赖九本意欲多结党与，作大队赴紫荆山。至是连日为勇练牵绊，恐争持日久，前途愈阻，遂移往龙安墟，不敢入村，惟在山谷停宿，声言借路，向乡人租借器用造饭。次日早，即趋蒲塘。州壮及博、北各勇亦追至力击，贼且拒且走，忙奔大洋。” ⁽²⁵⁵⁾ 大洋，即桂平大洋墟，在郁江之南。十月十八日，赖九到大洋，当晚即有已到金田的拜上帝会队伍赶来接应。与练勇战斗，互有伤亡。赖九的队伍在二十日前后从上游渡江，到达金田。 ⁽²⁵⁶⁾

博白县的部分会众参加了陆川的队伍，另一部分从玉林州白马江出桂平大洋墟，经大莫村到桂平南岸之定子桥、旱雷岭，十一月底从牛儿岭渡江，到达金田。 ⁽²⁵⁷⁾

象州石龙村拜上帝会首领谭要于八月初一日宰杀牲口，祭拜上帝，聚集会众。“有不从者，奔大乐告司汛，司汛以兵团骤至。谭要拒守，兵团不敢近。”但谭要聚集会众的计划也颇受影响。当晚，谭要率众进入紫荆山。 ⁽²⁵⁸⁾

广东信宜的拜上帝会队伍由凌十八率领，转战千里，始终未能到达金田。凌十八曾在广西平南以种蓝为生，道光二十九年（1849）在广西参加拜上帝会，三十年正月在信宜县其家乡附近大寮等地聚集了数百人，至七月，渐聚渐众，置办军器，与前来攻剿之团练战斗，杀乡勇数十人。咸丰元年（1851）正月，凌十八率党向广西进发，先后进攻陆川、玉林、博白等州县城不克，乃于四月初五日回转广东，后在罗定州罗镜墟被清军消灭。 ⁽²⁵⁹⁾ 凌十八在途中贪攻城池，未能把握会集金田这一主要目标，其所带队伍纪律也不严明，所以后来太平天国对他采取批判的态度。但他进入广西后，沿途战斗，吸引了部分清军力量，在这一点上对太平军初期的战事也起了一定的配合作用。

广西平南拜上帝会向金田集中的过程中，经历了激烈的战斗，它直接引向了起义的高潮。

平南拜上帝会以胡以晃为首，于九月十三日开始聚集会众到鹏化山区内的花洲。山内会众的聚集经历了一些时间，花黄水一带的蒙时雍等是于九月十八日去花洲的。当时，洪秀全和冯云山正隐藏在胡以晃家，所以，花洲的活动可以说是在他们指挥下进行的。

在花洲聚集会众的过程中，胡以晃等同平南和鹏化山内的地主团练打过几仗。蒙时雍回忆说，他到花洲后，“十月初一日打大仗” ⁽²⁶⁰⁾ ；清方也有记载说，“十月，胡以晃由花洲攻思旺” ⁽²⁶¹⁾ 。十月初一日的“大仗”和“十月”进攻思旺是否一件事，打仗的对象是谁，都没有其他记载可以参证。但在十一月初一日却有“打大仗”的具体记录：

八垌武生胡以珖亦聚党于鹏化花洲相应。十一月朔，知县倪涛督率兵壮并惠政等里团瑶丁，围剿逆党于花洲，兵败，阵亡练丁四十八人，瑶丁八人。 ⁽²⁶²⁾

接着，胡以晃还向山内花良村的地主团练进攻：“（十一月）二十日，逆焚花良村团长陈宗淮家。” ⁽²⁶³⁾

这些战斗，说明了在花洲的起义过程中拜上帝会与地主团练斗争的激烈。两天后，十一月二十二日，在金田的杨秀清派出队伍，由蒙得恩带领，于二十四日晨向驻防于思旺墟的清浔州协副将李殿元军进攻，杀秦川巡检张镛等人，获得全胜。这是拜上帝会起义者第一次与清朝正规军大规模交战。关于这次战斗，清方报告说：

十一月二十四日黎明，有贼匪三千余人由金田过五洞蜂拥而来，先将守卡及探信兵壮杀散。该副将李殿元等及平南县知县倪涛……各督弁兵壮勇，分路开炮轰击……贼匪旋分三股扑回……兵勇力不能御，退至官村堵截，贼匪拥进思旺墟。 ⁽²⁶⁴⁾

李殿元逃到平南县城，在思旺墟防御的巡检张镛和桂平、平南的两名团首被杀。金田来的队伍和花洲会众会合，第二天迎接洪秀全由思旺去金田。胡以晃带领一路队伍于二十七日进攻罗掩村，杀团长覃展成等，然后到达金田。

思旺墟一战，被称为“迎主之战”和太平天国起义史上的第一件大事。它之所以被特别强调，据说是由于它包含着有关太平天国革命生死存亡的严重事件：花洲团营开始后不久，清吏即已侦知洪秀全隐藏在山人村，于是李殿元即来思旺墟驻防，围困封锁山人村的出路。胡以晃十月初一日攻打思旺墟未能冲破清军封锁，杨秀清闻讯派人马营救洪秀全去金田，才使革命事业免遭扼杀。

这一说法近四十年来已为我们所共同接受。但对历史的认识总是没有止境的。由于新资料的发现和理解之不同，现在可以说：这一说法中的若干重要环节是大可存疑的。由于这一事件在我们过去认识中所占的重要地位，这里不能不稍作考证分析。

首先是在道光三十年（1850）九月十三日花洲团营开始后到十月初一日以前的期间，清方官吏是否已经知道洪秀全、冯云山为拜上帝会的革命领袖并侦知他们密藏在胡以晃家的问题。

如前所述，清朝方面对拜上帝会的革命密谋本是毫无所知的。道光三十年夏秋，陈亚贵等一度攻陷修仁、荔浦县城，引起清廷的恐慌，林则徐被起用为钦差大臣前来镇压，其目标都是在广西蔓延已久而在此时达到高潮的天地会起义者。但到九、十月间，金田韦昌辉家已经竖旗举事，前述从贵县经白沙墟、从象州越紫荆山、从陆川经大洋墟等向金田集中的会众，都已先后到达，有的在这一过程中与官兵、团练发生了冲突和战斗。这时，平南花洲又开始大规模聚集会众。这样，广西当局才逐渐得知在原有的“匪徒”以外，又有新的“匪徒”活动。道光三十年十一月初五日，广西巡抚郑祖琛向皇帝报告说：

查桂平县之金田村、白沙、大洋，并平南县属之鹏化、花洲一带及玉林州属，现据该州县禀报，均有匪徒纠聚，人数众多。 ⁽²⁶⁵⁾

这是金田村和拜上帝会的活动首次出现在清朝官方文书中，迄今所见，以前的官方记录从未提到过金田、花洲等地有“匪徒”活动之事。而且就是在这个时候，清朝官员也不知道这是与天地会不同的拜上帝会，更不知道洪秀全、冯云山是它的领袖。清方将帅确知洪、冯的地位是以后的事。至于洪秀全密藏于山人村胡以晃家，李秀成说“并无一人得知”，因此，说九月间已被清吏侦知，也是难以相信的。

当然，郑祖琛是根据州县的禀报得知金田、花洲等地的活动而于十一月初五日向皇帝报告的。州县官获知金田、花洲等处的拜上帝会活动必然要早一些，所以陆川、平南等处拜上帝会的活动都曾遭到州县官率领的团练壮勇的拦截进攻。但这里说的是九月间清吏侦知洪、冯之所在因而李殿元去思旺墟布防封锁的问题。李殿元是浔州协副将，是清方浔州府正规军队绿营的长官，这不是州县官所能调遣的。即使桂平、平南的知县很快就获知了九月中旬开始在花洲团营的活动，也不可能在旬日之内调派一支正规军到思旺墟去布防封锁。

更重要的是考察清军对付拜上帝会的军事部署和李殿元本人的活动行踪。

清朝广西当局派出正规军对付拜上帝会始于郑祖琛向皇帝报告金田、花洲等地有“匪徒”活动之时。他从梧州派出署抚标中军参将成安带兵勇五百人驰赴平南一带“相机剿捕”；又要正在贵县的署臬司杨彤如派出抚标游击成保、知县恩龄带兵勇一千余名由贵县折赴桂平；并命浔州府知府顾元凯、桂平县知县李孟群、平南县知县倪涛等“多雇壮勇，协同官兵迅速剿捕”。清廷起用的前来广西镇压各股地方起义的前任提督张必禄刚到柳州，郑祖琛要他带领正从贵州调来的署总兵周凤岐和绿营兵“驰赴桂平、平南相度机宜，督饬剿办” ⁽²⁶⁶⁾ 。

郑祖琛这些部署是十一月初五日上报皇帝的，实际部署是在什么时候呢？郑奏中有“正在调派间，适张必禄到柳州”之语。按张必禄系于十月二十五日到柳州，所以郑祖琛派兵“剿办”桂平、平南的拜上帝会的部署，时间是在十月下旬。老朽的张必禄于十一月初七日从柳州到桂平，当晚病死，督带贵州兵和广西兵勇的职任便由周凤岐负责。

由此可见，郑祖琛派出军队对付拜上帝会系在平南花洲团营开始后一个多月，其中也没有李殿元。

李殿元在九、十月正在追捕陈亚贵。陈亚贵于七月间一度攻占修仁、荔浦两城，退出后，遭清军阻击，受到损失，进入浔州府境。郑祖琛九月二十六日奏称：“修仁、荔浦大股贼匪窜入武宣之三里墟，经副将李殿元带兵进剿，匪首陈亚溃率党渡河。” ⁽²⁶⁷⁾ 十月初六日又奏称：“修仁、荔浦大伙首匪逃至宾州交界地方……匪首陈亚溃乘间逃窜，副将李殿元、同知吴德徵购线侦捕……将逆首陈亚溃捦获。” ⁽²⁶⁸⁾ 可见九月和十月初李殿元是在武宣三里墟和桂平紫荆山同陈亚贵作战，当然不可能在九月中下旬到平南思旺墟去布防封锁。

李殿元之去平南，是接替郑祖琛署任巡抚的劳崇光派出的。一份于道光三十年（1850）十二月二十七日具奏的奏稿说：

广西桂平县属之金田村屯聚会匪多人，先经署广西抚臣劳咨会副将李殿元等带兵驰抵思旺墟驻扎。 ⁽²⁶⁹⁾

劳崇光本人奏报稍详：

浔州桂平县属之金田村，有会匪屯聚，人数众多，经贵州署总兵官周凤岐等督带黔兵二千名及本省兵勇分投防剿，前经奏闻在案，查金田下通平南，恐贼匪被桂平官兵进剿，从下游窜越，当派副将李殿元、署游击宋煜、署都司陶玉德等，督带兵壮驰往，择要安营，实力堵剿。兹据该副将等禀报，先后驰抵平南之思旺墟驻扎。 ⁽²⁷⁰⁾

此奏于李殿元系何人派出，似不够明确，但结合前面一份奏稿，在思旺墟驻扎之李殿元系据劳崇光的命令行事，实属毫无疑义。郑祖琛系十月二十四日被明令革职，劳崇光于十一月十五日接印署事。 ⁽²⁷¹⁾ 所以劳崇光作为署理广西巡抚派出李殿元等必在十一月十五日后。这样，所谓九月下旬李殿元就在思旺墟布防封锁，自然是不可能有的事。

李殿元选择思旺墟地方驻扎，也是不奇怪的事，并不是由于侦知洪秀全密藏在山人村而去封锁出路。思旺墟南距花洲约四十五里，平南县秦川巡检司驻此，是联结平南、桂平的交通要地。劳崇光是为防备金田会众“下窜”平南而派李殿元等去“择要”安营的，李殿元到思旺墟驻扎，这是通常的军事布置。

在李殿元到达以前，思旺墟可能曾有平南县地方壮勇团练的封锁。十一月初一日平南知县倪涛进犯花洲，但遭到惨败。这一次战斗，清方只有平南地方壮勇和团练参加而没有正规军，也是此时李殿元尚未到思旺墟的一个旁证。

根据以上种种，所谓由于李殿元封锁围困而造成严重问题，实属大可怀疑之事。山人村之困可能是存在的，但除了《太平天国起义记》，我们现在找不到其他记载来印证或丰富它的事实。 ⁽²⁷²⁾

杨秀清从金田发人马去思旺墟迎接洪秀全和花洲会众，从军事上来看是一件寻常的事。李殿元虽然不中用，但他进驻思旺，毕竟是在桂平、平南之间打入了一个楔子。此时金田已集中了大多数起义队伍，派人拔掉这个楔子以接应花洲会众，这不一定具有什么特别的意义。陆川会众去金田时，金田就曾派队伍到大洋墟接应，这在上文已经谈到了。 ⁽²⁷³⁾

思旺墟之战的胜利和洪秀全到了金田，使会众士气大振，而在清朝方面则是受了一次打击。驻在浔州负责军事的周凤岐于十一月二十九日派贵州清江协副将伊克坦布、署松桃协副将清长带贵州兵为中路，以候补知府刘继祖、桂平县知县李孟群带壮勇团练为左右路，向金田进攻。正在这时，博白的拜上帝会会众数百人和贵县龙山矿区的部分矿工、贵县在来土斗争中失败的客家人到了金田，使起义军力量大增，胆气更壮。据清方报告，清军未到金田，“该匪即蜂拥而出，分股抵敌，人数约有万余”，“有手执红巾数贼，披发持剑，口念邪咒，率匪众拼死直扑。匪众装束与壮练如一，壮练惊溃。副将伊克坦布亲督官兵奋勇力战……往来冲击，立时阵亡” ⁽²⁷⁴⁾ 。

根据地方志书文献，这次战斗的地点在金田村东南数里的鸡潭、望鳌岭、蔡村，伊克坦布是在策马逃跑时跌落蔡村江桥，被起义战士赶上杀死的。起义军乘胜追击，周凤岐亲来抵抗，且战且退，拒战至一日一夜，才得以逃回桂平县城。

这一战，清方损兵三百，副将大员阵亡，是拜上帝会起义过程中所进行的最大战斗和所获的最大胜利。几天以后，十二月上旬，洪秀全在金田向起义会众发布五条命令：

一、遵条命；

二、别男行女行；

三、秋毫莫犯；

四、公心和傩，各遵头目约束；

五、同心合力，不得临阵退缩。

这意味着到达金田的各路起义群众，已经组成为统一的纪律严明的大军了。十二月初十日，即公元1851年1月11日，起义军庆祝洪秀全的三十八岁诞辰和起义的胜利，太平天国的革命战争开始了一个新的阶段。

六

太平天国官书上多次提到金田起义，但从未标明具体的日期。五十年来，学者提出和研究金田起义的日期问题，有各种不同的说法。金田起义的日期是道光三十年十二月初十日洪秀全生日那一天，即1851年1月11日，这种说法，较长时期来为国内外研究者所接受。近年来，认为金田起义的日期是道光三十年十月初一日，即1850年11月4日的看法又重新提出，并且提出了新的论证。金田起义的日期再次成为争论的问题。

但是，这两种说法似乎都难以令人信服。

金田起义发生于道光三十年十二月初十日之说，是从太平天国方面的文献记载来论证的。它的主要根据是洪仁玕以及李秀成的自述。洪仁玕说：“此时天王在花洲胡豫光家驻跸，乃大会各队，齐到花洲，迎接圣驾合到金田，恭祝万寿起义。”根据这段话，金田起义的日期被认为就是洪秀全“万寿”日那一天，即十二月初十日。旧本《忠王李秀成自述》又有“道光三十年六月，金田、花洲、陆川、博白、白沙不约同日起义”之句，这句话被解释为洪秀全在六月下“总动员令”。六月总动员，十二月初十日在金田起义，是这种说法原来的要点。

但李秀成自述的原稿影印本问世以后，人们发现，“道光三十年六月”句原作“道光三十年十月”，“六月”是曾国藩篡改的。这样，起义日期为十二月初十日之说有了一些新的解释：“总动员”的时间改为五月，李秀成“十月同日起义”之句是指十月初一日在金田大团营，然后十二月初十日起义。

但十二月初十日之说及其几点新解释，看来存在着一些困难。

所谓五月动员，其根据大概是洪秀全五月派人回广东接家属。然而，“总动员”和接家属，不能说一定都发生在同一月份，完全可能稍有前后。 ⁽²⁷⁵⁾

把李秀成“十月同日起义”一句解释为十月初一日金田大团营，尤其难以成立。

所谓十月初一日在金田大团营，于史无征。认为十月初一日在金田大团营的唯一依据，是太平天国《天情道理书》中这样一句话：“及至金田团营，时维十月初一日，天父大显权能，使东王忽然复开金口。”但这句话的意思是说在金田团营期间的十月初一日那天，东王复开金口；而不是说金田团营在十月初一日。

所谓团营，就是聚集起义群众。《天情道理书》叙述周锡能事件说：

辛开年五月驻扎新寨，时有博白县周锡能禀奏东王，禀称博白真道兄弟姐妹，因团营之时一时仓卒，未得齐来，恳求东王恩准回乡再为团集。 ⁽²⁷⁶⁾

可见“团营”就是“团集”。《天父下凡诏书》也称周锡能回去“团集”“团接”兄弟。 ⁽²⁷⁷⁾ 所以“金田团营”，就是把各路起义者聚集到金田，而不可能指在金田的群众举行操练、演习、会集这一类活动。既然这样，“团营”就不是在一天之中就能实现的事，尤其是“金田团营”，远近不同的起义者经历不同的行程或斗争到达金田，必然需要一个过程。即以“花洲团营”来说，九月十三日花洲团营，蒙时雍等于九月十八日由花黄水之紫薇村起行赴花洲，也不是一天之内就实现了的；九月十三日是在花洲团营开始之日，其实现必经过一段时日。

由此看来，所谓十月初一日在金田大团营的说法，不但不符合上引《天情道理书》那段话的原意，而且于事理也窒碍难通。十月初一日以前，贵县的石达开大股和象州的谭要一股等，早已到金田聚集了，它不可能是金田团营的开始日；十月初一日时，陆川、博白、花洲等地的大队人马还没有到金田，它也不可能是金田团营的实现日。这样，怎么说得上十月初一日是金田团营的日期呢？

退一步说，即使十月初一日金田有过“大团营”，也不能认为李秀成的这句话就是指这次“大团营”。因为李秀成所说包括了金田、花洲、陆川、博白、白沙等地的起义者，而十月初一日那天，花洲、陆川、博白的人都未到达金田。

根据以上的分析辩证，可以看出，把洪仁玕的话肯定地理解为金田起义的日期是十二月初十日，又要把它同李秀成的话统一起来，那是难得圆满的。而且，留有供词谈到金田起义日期问题的太平天国将领，还有赖文光。赖文光自述说，“庚戌年秋倡义金田”。赖文光是参加过金田起义的人，何以他的话与洪仁玕不同？太平天国三位领导人谈金田起义日期有三种不同的说法，这就是一个需要深入考虑的问题。

现在再看金田起义日期是道光三十年十月初一日的说法。这种说法在文献资料上的主要根据，是《天情道理书》上的几段话。这几段话的意思和意义，下面将要进行分析。为便于读者判断，把它录在下面：

迨庚戌（道光三十年，1850）四月间，东王一旦忽又口哑耳聋……皆私议东王几成病废，以致有不知尊敬东王，反为亵渎东王。及至金田团营，时维十月初一日，天父大显权能，使东王忽然复开金口，耳聪目明，心灵手巧，掌理天国军务，乃 天下弟妹，此又可见天父权能，试人心肠之凭据也。即金田起义之始，天父欲试我们弟妹心肠，默使粮草暂时短少，东王、西王诰谕众弟妹概行食粥，以示节省。时有大头妖在江口，全无一点真心，藉名敬拜上帝，于沿江一带地方滋扰虐害……我们兄弟间有不知天父权能凭据者……贪一时之衣食，几为所诱。蒙天兄下凡，唤醒弟妹，指出大头妖乃是贼匪，实非真心敬拜上帝之人……未几而大头妖果然叛逆。我们兄弟幸已释迷返悟，未受大害，且旋将妖党概行剿灭。……此又可见天兄大显权能之凭据也。 ⁽²⁷⁸⁾

十月初一日起义说认为，这些话明确地指出十月初一日是“金田起义之始”。它也把“及至金田团营，时维十月初一日……东王忽然复开金口”这一句理解为十月初一日金田团营，又把“及至金田团营，时维十月初一日……即金田起义之始”这几句连读，从而认为太平天国自己的文献已确指十月初一日为金田起义的日期。

但《天情道理书》中的这些话显然不能作这样的理解。“及至金田团营”一句，上文已经说过，它不是说十月初一日金田团营，而是说在金田团营期间的十月初一日，东王复开金口。至于“即金田起义之始”句，“即”字义为“当”“在”，而且这一句以下是叙述另一件事，它不得与“时维十月初一日”连读从而确定十月初一日为起义日，似乎是更为明显的。

持十月初一日起义说者还从事理方面提出论证。他们认为，起义日应是打第一枪的日子，十月初一日花洲“打大仗”，而十二月初十日金田及各处均无战斗，这是起义日期为十月初一日之一证。但是，这个第一枪既然是在花洲打响的，为何太平天国屡称金田起义而不称花洲起义？可见太平天国并不以在哪里打第一枪作为起义的标志。如果说，不管太平天国如何看，作为今天的历史工作者的认识，应该以打第一枪的日子作为起义日，那么，在花洲以前，陆川等地的起义会众早已与清方兵勇进行了战斗，打响了枪声，何以不以那些日子作为起义的日期呢？可见根据这样的理解以确定十月初一日为起义日，也是扞格难通的。

持十月初一日起义说者又从史事方面进行论证。他们认为，据前已引录的《天情道理书》叙述，在“金田起义之始”，太平军缺粮吃粥，大头羊张钊在江口墟借名敬拜上帝滋扰，弟兄有受其诱惑者，天兄下凡提醒张钊是坏人，未几张钊果然叛逆；而根据李星沅的奏报，张钊叛降清军是在道光三十年冬月即十一月，这就是说，十一月已经是“金田起义之始”了，这是金田起义日期不得在十二月初十日而应在十月初一日之又一证据。

这样提出问题是有益的，开阔了我们研究金田起义日期问题的思路。但就具体结论来说，似乎仍难成立。这里我们首先略考察张钊降清的事实和日期。

张钊是道光末年活跃于广西浔、梧江面的著名艇匪，反复无常，专事劫掠。 ⁽²⁷⁹⁾ 金田起义期间，他投奔过拜上帝会。李秀成记其事说：

金田之东王发人马来花洲接天王到金田会集矣。到金田，有大头杨、大里鱼、罗大纲三人在大黄江口为贼，即入金田投军。该大头杨到金田见拜上帝之人不甚强庄（壮），非是立事之人，故未投也，后投清朝向提台。至罗大纲，与大头杨两不相和，后罗大纲投之。 ⁽²⁸⁰⁾

李秀成在自述中旁注说明，这件事是他入营后罗大纲亲自告诉他的。这段纪事没有提到具体日期，但据文中提到的史事推算，张钊等投奔金田似在十一月下旬以后。

张钊向清方表示输诚，大约也与此同时。清钦差大臣李星沅曾追叙其事说，张钊、田芳于“上年（道光三十年）冬月先后赴营投诚”，但向荣“均令杀贼自赎，再行核准” ⁽²⁸¹⁾ 。由此可见，张钊等虽曾于道光三十年十一月向清方投诚，但并未在当时得到核准。张钊是首鼠两端的人，他的这番举动或者是脚踏两只船，同时向拜上帝会和向清方输诚；或者是先投拜上帝会，因不如意而立即转投清方。无论何种情况，由于清方还没有完全接纳他，他依然打着拜上帝会的旗号在江口墟搞劫掠。十二月初五日，李星沅致函向荣：“据浔州探报，贼匪大头羊等现在大黄江一带排船安炮，河道梗塞。” ⁽²⁸²⁾ 初六日又函称：“大黄江金田村均离浔州不远，我兵未免牵制，必以牵制之法施之两处贼匪，使其畏首畏尾，互相猜疑，方能得手。” ⁽²⁸³⁾ 可见直到此时，张钊虽已去投诚过，但仍被清方看作“贼匪”，与金田相提并论。直到十二月中旬，张钊向江口墟的太平军公然开火打仗，才真正成为清朝的鹰犬，暴露了他“果然叛逆”的真面目。 ⁽²⁸⁴⁾

据上所述，张钊降清虽在道光三十年（1850）十一月，但他“果然叛逆”的面目却到十二月中旬才暴露。从张钊“叛逆”的时间来推断，起义日应为十月初一日而不得为十二月初十日，似乎并无说服力。

还需要进一步考虑的是，即使肯定了张钊“叛逆”的时间是在十一月，也不能帮助我们确切判断金田起义的日期。因为“金田起义之始”这一用语是比较笼统的，它并不是一个明确的日期观念。关于张钊“叛逆”的时间，我们可以另外找到说他在十一月底已同拜上帝会打仗的记载。两广总督徐广缙曾奏称，张钊、田芳、侯志、关钜等经劳崇光准其投诚，“旋经候补知府刘继祖督率在金田剿捕会匪，毙贼一百余名” ⁽²⁸⁵⁾ 。这一仗就是十一月二十九日伊克坦布进攻金田之役。我们假设这一说法是符合实际的，张钊确已在十一月份内完全叛变 ⁽²⁸⁶⁾ ，那也难以由此而证明金田起义究竟发生在哪一天。《天情道理书》中提到的在“金田起义之始”发生的事，除张钊叛变以外，还有因缺粮而一概吃粥的事，我们可以查考一下“概行食粥”发生在什么时候。据清方于咸丰元年（1851）正月二十日报告，此时起义军已有粮食紧张的情况，“连日探闻该逆现在情形，人众粮少，其心更狠更急，是以各处饱掠，惟粮是务” ⁽²⁸⁷⁾ 。向荣于是“拔营佛子岗，断思旺墟贼之粮道。贼本口粮将绝，经佛子一梗，日食两碗稀粥。用是，二月初五日舍命来拼，直围大营” ⁽²⁸⁸⁾ 。由此可知，太平军“概行食粥”是咸丰元年正月中下旬在大黄江口后期的事。张钊叛逆发生在道光三十年（1850）十二月（或十一月），吃粥的事发生在次年正月中下旬，太平天国官书把这两件事联在一起，都写作“金田起义之始”的事，可见我们不可能从中找到金田起义究竟发生于哪一天的具体答案。它既不能表明金田起义发生在十月初一日，也不能表明金田起义发生在十二月初十日。

金田起义的日期问题，无论是十二月初十日说或十月初一日起义说，都经过专家的长期研究，但如上文辩证的，它们的论据都存在着难通难解的弱点。这是什么原因呢？我认为，这不是由于他们的研究不精深，而是由于他们提出的问题——金田起义究竟发生于哪一天，是不可能解决的，是不存在答案的。

这就是说，金田起义不是只发生于某一天的事，因而我们不可能确指金田起义发生在哪一天。

从事理而言，任何事物的发生、灭亡都有其时间的标志。但这种时间的标志，并不总是以日、以二十四小时为尺度的。一个人体的新生命的出现，可以从脱离母体起算而确知其诞生时日，但一个新社会的出现，如资本主义之代替封建主义，过程就复杂得多。在客观上和我们的主观认识上，资本主义的出现也应该有时间的标志，但这是一个过程，我们很难说某一天就是资本主义的发生日。

人民起义是一种政治军事活动，当然没有那样复杂。但起义也有不同的形式和内容，因而发生起义的时间标志也并不总是以日、以二十四小时作为尺度的。辛亥武昌起义，10月10日晚工程营的枪声就是它的标志；俄国十月革命时期的彼得格勒起义，11月7日阿芙乐尔号巡洋舰的炮声就是它的标志。这是一类情况。但也有一些起义，并不是只由一时一地的事件组成的。例如辛亥年因四川保路风潮引起的保路同志军起义，从8月筹划起义到9月进攻成都到随后攻略各州县，历时数月。 ⁽²⁸⁹⁾ 对于这样形式的起义，我们就不能说它发生于某一天。除非后世为了某种原因确定这个过程中的某一天作为它的起义纪念日——但这是另外性质的问题。

我认为金田起义正属于这类情况。金田起义是发生在大约道光三十年（1850）夏到冬十二月初的一个过程，包括了一系列的活动和斗争，因而我们不可能指明它只发生于某一天。

研究太平天国起义前的历史，我们可以看到，无论洪秀全等领袖人物早有何种革命意识，早有何种起义准备，就拜上帝会全体的活动而论，在洪秀全通知各地会众到金田集中以前和以后，却有明显的性质上的不同。这一通知，标志着拜上帝会的历史从由少数人密谋准备起义的阶段进入了由多数人公开实行起义的阶段。洪秀全本人就把这一通知看作他的计划中的决定性步骤。通知以后，各地拜上帝会纷纷聚集会众并向金田会合。这一过程中的拜上帝会，具有了作为一个独立于清朝封建政权以外的武装革命团体的性质。它不但与封建官府和法律相对抗，而且多次与封建军队兵戎相见。他们在金田“竖旗集党”；他们在一些地方“立辕门，开炉铸炮”；他们在一些地方与官兵打仗，有的在战斗中杀死清方兵勇数百人之多，还杀了清朝的文武命官。这些活动在上文已经提到。这里可以补充的是，他们还自行封官设职。据《洪仁玕自述》，洪秀全将各地拜上帝会队伍“俱立首领，偏（编）以军帅、师帅、旅帅以下等爵” ⁽²⁹⁰⁾ 。梁立泰家册记梁立泰七月到金田入营，八月封两司马，九月升旅帅。 ⁽²⁹¹⁾ 而封官设职是树立政治统治的标志。所有这些在洪秀全通知以后在金田和在其他各地发生的“竖旗集党”、开炉铸炮、封官设职、武装斗争、杀官杀将等，无一不具有起义的性质，无一不可以称为起义。但由于金田是所有这些活动的中心地，由于所有这些活动都围绕着一个预定的要求，就是把分散在各地的起义队伍会集在金田，在那里进行统一编组，统一行动，所以这个起义过程，在太平天国被总称为“金田起义”。它包括了洪秀全通知以后各地拜上帝会的活动和斗争，包括了白沙起义、花洲起义、陆川起义、象州石龙起义等。它大致开始于七月间贵县会众从龙山会集于白沙然后到达金田的斗争活动 ⁽²⁹²⁾ ，经历了几个月，至十二月初各地各路起义群众基本上会集到金田，标志着起义已经胜利实现。

如果把金田起义只理解为某一天在金田发生的事情，那么，在这一天以前和在金田以外所进行的许多斗争，其中包括多次流血战斗，就都不能被看作起义了，而这是不能令人信服的。如果把金田起义理解为以金田为中心的包括各地拜上帝会的活动和斗争，那也就不存在金田起义发生于哪一天的问题，不存在金田起义究竟发生于十二月初十日还是十月初一日的问题。

或者说，作为今天的历史工作者，我们可以把金田起义理解为包括各县各地斗争的一个过程，但太平天国自己的看法如何呢？他们是否只把这个过程中的某一件事看作金田起义的标志，或者只把在金田发生的事看作金田起义，因而我们仍然可以、仍然需要找出某一天是金田起义的日期呢？

这样，我们需要进一步考察。

太平天国的官书如《建天京于金陵论》《太平救世歌》《天情道理书》《行军总要》《天父诗》《醒世文》等，太平天国领导人和将领的文书如洪仁玕、李秀成、赖文光、赖裕新、李世贤等的自述、布告，都提到过起义或金田起义。除洪仁玕、李秀成等的自述中的某些话已被作为研究日期问题的资料以外，大多数关于起义或金田起义的文句是被作为太平天国革命进程的起点来提及的，如“自金田起义以来”“自粤西起义以来”，不涉及时间和意义问题。但也有一些文献中的提法，显示了太平天国自己对起义和金田起义的理解。

如太平天国戊午八年（1858）刻印的《醒世文》中有这样两句：“溯自广西倡大义，金田各处起天兵。” ⁽²⁹³⁾ 所谓“金田各处”，自然是金田和其他各处之意。太平天国认为，金田和其他各处的斗争，都是广西倡义的一部分。

又如《忠王李秀成自述》，除了说“十月金田、花洲、六（陆）川、博白、白沙不约同日起义”，还说，“此时我在家，知到（道）金田起义之信”；又说，“花洲山人村起义处所隔大黎我家中七八十里”，“起义之处与我家两隔七八十里”。这里不说“不约同日起义”作何解释，只说李秀成的用语。李秀成说了几个地方同日起义，但又以“金田起义”来概括代表它们；说了“金田起义”，但又说了“花洲山人村起义”。可见，在李秀成的观念中，“金田起义”也不是只包括在金田一地发生的事。

以上是太平天国和它的领导人对金田起义或起义的地域范围的理解。下面再看他们对起义的时间范围的理解。

《天情道理书》说：“又举广州罗镜墟一班兄弟不能坚耐、不能和傩者言之。我们起义之时，伊等亦来，遵天父天兄圣旨回去团营，亦是同拜上帝，共扶真主。” ⁽²⁹⁴⁾ 广州罗镜墟一班兄弟，即指信宜凌十八等。道光三十年（1850）凌十八从广西回广东有两次，一次是正月，一次是七月。 ⁽²⁹⁵⁾ 正月、二月发动团营，似乎过早，与广西各地的团营不一致；七月在大寮与团练兵勇有激烈战斗，凌十八团营时间一般认为应在七月。这样，根据《天情道理书》的这段话，凌十八在道光三十年七月从广西回去时，太平天国已称为“我们起义之时”了。

同一本《天情道理书》还讲到“金田起义之始”发生的“概行食粥”和张钊叛变两件事，这两件事上文已经考明发生于道光三十年十一、十二月和次年正月。这说明，道光三十年末和次年年初也可以被称为“金田起义之始”。

这样看来，在太平天国官方的观念中，“金田起义”的时间范围是相当宽的，道光三十年七月被称为“起义之时”，直到年底和次年年初还被称为“金田起义之始”，包括了半年时间。

了解了太平天国关于金田起义的地域范围和时间范围的观念，我们就可以理解太平天国的官方文献为什么从来没有提到金田起义发生于哪一天，因为他们本来就不认为这是指某一地某一天发生的事。

在金田起义研究中，人们大都认为团营和起义、金田团营和金田起义是两件事，认为先是团营，然后起义，力图分别确定它们的具体日期。本文认为金田起义包括了各地会众会集到金田的过程中的一系列活动和斗争，自然也认为团营就是起义，金田起义就是金田团营。“团营”和“起义”这两个词，是对这同一过程从不同角度所作的概括。从这一过程中会众所实现的地位和地理变动来说，他们要离开家园聚集于一处，成为革命大军中之一员，这可以称为“团营”，也就是“团集”；从这一过程中会众活动的政治性质来说，又可以称为“起义”。太平天国用语中确有团营、起义两个不同的词，但实际上是一回事，是指同一过程，因而也可以认为是同义语。

例如蒙时雍家书称九月十三日开始在花洲聚集会众为“花洲团营”，而这件事在前已引述的《忠王李秀成自述》中就称为“起义”，称为“花洲山人村起义”。这说明，起义、团营在他们心目中并无区别。

特别能够说明这一点的是洪秀全亲撰的《御制千字诏》。它的下半段历数丁酉年（1837）升天直到建都天京的重要事迹，其中有“癸卯斯载，如晦如曙”等句，即讲了他在1843年读《劝世良言》和同冯云山出游广西之事；有“甫届戊申，孰降苍穹”等句，讲了杨秀清、萧朝贵天父天兄附体传言之事；有永安突围，“益阳桥浮”，“洞庭早驱”，“皖省直进”，一直讲到“舆驻建康”。在这样的历史过程的叙述中，洪秀全不可能不讲到金田起义。值得重视的是，在应该讲到起义或金田起义的地方，却没有“起义”或“金田起义”字样的文句，而只有“团营鏖战，仗剑挥刀”两句。这说明，洪秀全认为“团营鏖战”就是起义。

确认团营、起义在金田起义历史上是指同一过程的两个词，可以帮助我们理解某些太平天国的文献资料；反之，就会引起难以索解的困难。如《天情道理书》称道光三十年（1850）七月叫凌十八回去团营之时为“我们起义之时”，但随后又说“及至金田团营，时维十月初一日……东王忽然复开金口”。如认为团营、起义是两回事，先团营后起义，那么，这里的语句却是先起义后团营，不是不可理解了吗？

团营就是起义，金田起义包括了各地会众的团营和他们会集金田的斗争，这样理解也可以对历史资料中关于金田起义日期问题何以有各不相同的记载，给予一种可能的解释。

关于金田起义的日期问题，在当时或稍后的中外记载中就有多种说法。太平天国方面，洪仁玕、李秀成、赖文光的说法各不相同，前面已提到了。清朝方面，早期参与镇压太平军的广西右江道严正基说，道光三十年十月洪秀全“起事金田”；地方志书如光绪《浔州府志》说，道光三十年四月“红巾贼倡乱于桂平金田”；《平桂纪略》说，道光三十年六月金田村洪秀全“作乱”。这些记载为研究金田起义日期的论著所常用，这里不必一一详引。总之，四月、六月、八月、九月、十月、十一月各说都有。

我们往往从这些不同的记述中去考证哪一种说法可以作为金田起义发生的日期。但我们可以这样设想一下，如果金田起义确切地发生于某一月某一天，何以太平天国人士和熟悉情况的其他人士会有这样多的不同说法呢？难道一定是其中只有一种说法是对的，其他说法都是错记或妄说吗？

如果认为金田起义不是发生于某一天的事，而是由一系列的活动和斗争联结成的一个过程，那就可以考虑，这些不同的说法除了确属妄说者，可能是由于它们各自触及了这个过程中的某一件事，因而造成了记载的歧异。

例如赖文光所说的庚戌年（1850）秋倡义于金田的话。很可能是由于这年秋天起义团营达到高潮，赖文光本人也适于此时到达金田，所以他用这样的言辞来概述金田起义。

又如李秀成所说金田、花洲、博白、陆川等地在十月不约同日起义的话。查考这几个地方的实际情况，并没有同日团营起义的记载，因而人们认为这是他的错记。但李秀成接着又有这样的话：“此之天机变化多端，实不详周。”似乎当时曾有宗教性的具有神秘色彩的活动。他可能是把起义过程中的这一神秘活动当作起义的标志。至于其他人士，他们所记的，可能也是见闻所及的某一件事，如有的可能把在韦昌辉家“竖旗”看作“倡乱”之期，有的可能把某地会众到达金田的某次热烈场面看作起义，有的可能把拜上帝会的某次武装斗争看作起事之始，如此等等。

也有一些常被引用的说法，实际上所指并不是金田起义的日期问题，但被我们误作为金田起义日期问题的考证研究对象。

例如密迪乐的说法。密迪乐在其所著《中国人及其革命》（ The Chinese and Their Rebellions ）中提到的1850年10月上旬，被当作金田起义日期问题之一说。

密迪乐在金田起义时期曾任英国驻广州副领事，勤于搜集当时两广动乱情况的消息，1853年又曾去天京访问。他的说法似乎值得重视。但密迪乐提到的这一日期，实际上并不是对“金田起义”发生在哪一天这样性质的问题的回答。

密迪乐认为，洪秀全发动反清革命是不得已的，也就是说是受清吏迫害而临时激变的。他引述韩山文的《洪秀全之异梦及广西乱事之始原》（即《太平天国起义记》）一书中的许多段落，引述了洪秀全、冯云山隐藏于山区朋友家里被清吏侦知而遭封锁和杨秀清前去迎救，引证了洪秀全发出通知要各地教徒会集于一处和各地教徒扶老携幼聚集在洪秀全旗下的记载，以证明他的看法。然后，他说：

无论从革命军的出版物、韩山文先生的书，或是从北京的京报，我都不能发现刚才叙述的那些事件的确实日期；但对所有这三种材料中的事实加以比较，表明它们发生在大约1850年10月初。所以，迄今已经奋斗了五年以驱逐满族和建立太平新朝的宗教—政治革命，是在1850月10月开始的。 ⁽²⁹⁶⁾

可见，密迪乐说的是洪秀全等因受迫害而从宗教革新转变为政治斗争的时间问题，是指洪秀全隐藏于山人村和各地教徒根据洪秀全的通知而向一处会集等事件的时间问题，而不是指人们所讨论的金田起义发生在哪一天的问题。密迪乐关于革命是由迫害而临时激发之说是不正确的，他关于激发之时发生的一些事件的日期，由于所见材料不足，判断为10月初也不准确；但他看出了这些事件的政治革命性质，这对于我们不把金田起义只理解为一日一地之事，倒是可供参考的。

又如白伦（L. Brine）的《中国的太平革命》（ The Taiping Rebellion in China ）一书中的说法，也被作为金田起义日期问题之一说。实际上，白伦所举的日期也不是对金田起义发生在哪一天这样性质的问题的回答。白伦在书中同样引述了《太平天国起义记》中关于洪秀全通知各地会众到一处会集直到洪秀全占领了一个富裕的市镇（江口墟）这一段，然后说：

占领这一市镇，是首次公然反抗官吏的权力和首次对军队实行正规的抵抗，所以，可以被看作太平革命的开始。其日期很难确定；但是，根据当时的京报和韩山文的书所提到的一些日期判断，它一定发生在大约1850年11月或12月，或1851年1月初。 ⁽²⁹⁷⁾

可见，白伦所说的日期是推测起义军占领江口墟的日期。他研究的是太平革命开始的时间，而他判断这一点的根据是对清朝官吏和军队的对抗。这种研究方法也可供参考，但由于他不了解起义军在占领江口墟以前已同清军对抗的许多具体事实，不了解起义军占领江口墟的具体时间，因此他判断太平天国革命开始的时间并不准确。显然，他的说法并不能回答金田起义究竟发生在哪一天的问题。

研究金田起义的日期问题包括两方面。一是它的事实方面，即就客观事实而论，金田起义是否发生于某一天？金田起义是发生于某一天的事，还是发生于某一段时间内的事？在这方面，上文已经试图反复说明，金田起义是指一段时间内的活动和斗争，因而不存在发生于某一天的“日期”问题。

研究金田起义日期问题的另一方面，是它的“法理”方面。这是不很恰当的借用词，意指金田起义的当事者太平天国方面对于日期问题的观点或规定。这就是，金田起义的事实固然是不只发生于某一天，但太平天国当局是否只取其中某一天的事以之代表金田起义呢？是否有一个起义的纪念日或宣布日呢？在问题的这一方面，上文已经考察了太平天国文书文献中对于金田起义的提法和理解，它们把金田起义延伸为一段时间内的活动，这在事实上表明了太平天国并没有这样的起义纪念日或起义宣布日。

认为有这样的宣布日的唯一根据，仍是《洪仁玕自述》中的“恭祝万寿起义”一句话。把洪仁玕的这句话解释为十二月初十日是起义宣布日，这是十二月初十日起义说的新近的发展。但这句话中，“恭祝万寿”的意思是明确的，而“恭祝起义”却不一定能理解为宣布起义。洪仁玕在说“恭祝万寿起义”一句以前，已说到了“金田起义之始”的多次斗争，“恭祝起义”理解为庆祝起义的胜利或实现，不是更恰当一些吗？如果真有过这样的宣布日或纪念日，太平天国人员在叙述金田起义而又涉及日期问题时，必然要以这个宣布日或纪念日为准。而事实是，洪仁玕、李秀成、赖文光的说法各不相同。一方面肯定有这样的宣布日，而另一方面又认为李秀成、赖文光这样的太平天国重要人物不知道或忘记了这个日期，那是不可思议的。由于十二月初十日只是庆祝了洪秀全的生日和起义的胜利实现，并不是法理上的起义宣布日或纪念日，且庆祝生日和庆祝胜利的事是以后也常有的，因而李秀成、赖文光都没有提到它，都没有把它当作金田起义的日期，这样解释可能是更合理的。

当然，金田起义并不是发生于某一天，太平天国并没有一个起义宣布日或起义纪念日，这并不妨碍后人确定某一天作为纪念金田起义的日子。这是不同的问题。既然在起义过程中有过在洪秀全生日那天庆祝起义胜利的事，我们把这一天作为后人纪念金田起义的日子是完全可以的——只要不把这个纪念日当作金田起义的发生日。

七

从道光三十年（1850）七月到十二月初的近半年时间，各地拜上帝会会众高举义旗，纷纷会集金田。在这段时间中，金田究竟聚集了多少起义群众？换句话说，金田起义时究竟有多少人？这个问题，现在只有不完整的情况可资稽考。

据民国《贵县志》《桂平县志》，贵县石达开原聚集了一千多人，在白沙墟驻屯月余，扩充至四千人而至金田。

贵县有另股矿工和在来土械斗中失败的“来人”一起归附金田。他们的人数，据民国《贵县志》，共为三千余人。 ⁽²⁹⁸⁾ 大抵这些矿工也是来人，参加了当时的来土斗争 ⁽²⁹⁹⁾ ，所以光绪《浔州府志》中所说归附金田的三千多来人，应已包括这些矿工在内。

赖九率领的陆川、玉林、博白的起义者，《洪仁玕自述》和民国《陆川县志》但称有数千人。光绪《玉林州志》说陆川、博白“匪党”五六千，在玉林州水车江附近乡村，又有相当扩充。这样推算，其总数应在六千人以上。

据光绪《浔州府志》和民国《贵县志》，在赖九的队伍之外，博白另有数百人到达金田。《李进富供词》说，“小的知博白有三百多人”，可能就是指这数百名博白教徒。

象州石龙村谭要发展的会员“殆千计”，但聚集赴金田时，匆促间并未招集全部。他带去金田的大约为数百人。《洪仁玕自述》说象州有数千人到金田。如果这样，则应包括象州其他地方团营起义的人，其情况今已失载。

关于紫荆山和金田附近聚义的人数，简又文以为：“紫荆鹏隘山一带之会众共有三千余人，入伍至少二千。” ⁽³⁰⁰⁾ 所谓“紫荆鹏隘山一带之会众共有三千余人”之说，别无所征，似据自他译的《太平天国起义记》：“在此患难中彼等央求拜上帝会教徒之庇护。此时拜上帝会教徒人数约有三千，散居于各县。” ⁽³⁰¹⁾ 这段话确是我们经常利用的。但查对韩山文书的原意却不是这样。原文作：

In this distress they sought refuge among the worshippers of God，who at that time lived dispersed in several districts，in congregations counting from one to three hundred individuals.

它的意思是：“在此患难中，他们（指失败了的客家人）在拜上帝者中间寻得了庇护，那时拜上帝者散居在几个县份，组成了一些团体，其人数从一百至三百不等。”可见关于“教徒人数约有三千”之说纯系误译，如把这一句译文作为紫荆山教徒的人数，更不妥当。但简又文说紫荆山一带有两千人入伍，可能不错。光绪《浔州府志》称紫荆山和金田竖旗集党仅得三百余人。但金田村韦昌辉一族赴义的就有一百多人。 ⁽³⁰²⁾ 根据前引《李进富供词》，鹏隘山中在八月的一天就有十七八人参加起义。从这两例推测，所谓紫荆山、金田聚义者仅三百余人之说，必不可信。三百余人或是指三百余户，则连同男妇老幼约两千人，容或近似得之。

平南花洲团营人数无记载可考。《李进富供词》说：“花洲有三百多人，王、卢、曾姓最多……均能打得仗的。”三百余人既指壮丁，则全股连同老弱似应在千人以上。其他各地团营起义到达金田的情况，均失载无考。光绪《浔州府志》称有桂平苏十九一股勾客民依附洪秀全，未记人数。又罗大纲等在道光三十年（1850）冬投效金田，其队伍似应仍在大黄江而未去金田，人数亦不详。

各地拜上帝会带领去金田的起义队伍人数，有的出于推测和估算，有的在历史资料中虽有记载，但可能有失实处，还有些地方连这样的记载和数字也没有，因此，金田起义的总人数似不可能以加法得之。清钦差大臣李星沅在咸丰元年（1851）二月十一日即金田起义后不久奏称：“确探贼中强寇以及裹胁男妇，总在二万内外。” ⁽³⁰³⁾ 《李进富供词》也说：“大约男妇二万多人起首，能打仗的有三千人。”参考各地赴义人数的一些记载，两万人左右之数，可能是比较符合实际情况的。

金田村在当时是一百多户六百人口的村落，两万人都集中到这样的小村，是不可能的。所谓洪秀全通知各地起义会众到金田集中，并不只是指金田村一地。李星沅在道光三十年（1850）十二月初五日给向荣的信中说：“府城对岸又有金田村尚弟会另股贼匪纠结十二村为患，号称万数。” ⁽³⁰⁴⁾ 可见会集金田的起义者系分驻于以金田村为中心的十几个村落。

金田村位于紫荆山的南麓，村后有犀牛岭，上有古营盘和草场，可作练兵之地。金田村背靠紫荆山，而向东南直到大黄江口，则是一片纵长二十多里的平原，其间村落环布，土地肥沃，粮产丰富。从金田村南行八里就是新墟，又称“大宣墟”，是水陆交通相当便利的商业集镇。在金田起义过程中，拜上帝会的势力曾控制新墟，要求民间开粜互市 ⁽³⁰⁵⁾ ，这自然是为了解决粮食给养问题。

两万人的给养，是个大问题。起义军依靠打劫附近反动绅富和会众贡献财产以解决给养的来源和财源，而以实行公库共享的办法在内部进行分配。

关于打劫反动绅富，清方资料中有这样的记载：

金田贼势渐蔓延，搜括附近绅富无噍类。 ⁽³⁰⁷⁾

金田会匪日肆披猖，竟敢焚掠勒赎。 ⁽³⁰⁸⁾

洪秀全倡乱，所过富室一空，掘土数尺。 ⁽³⁰⁹⁾

当逆焰初张时，所过粤西州邑，搜刮赀粮，每遇富室巨家，必掘土三尺。 ⁽³¹⁰⁾

这是太平天国“打先锋”的开端，在当时是获取给养的重要来源。

在起义初始，会众贡献自己的财物，具有重大的作用和意义。拜上帝会大多数会员是寒苦之人，但也有一些富有之家。无论贫富，起义时大都全家从军，变卖了自己的房屋田产献给拜上帝会。这具有政治上经济上的双重意义。在政治上，穷苦之家的财产本极微薄，但这一行动表明了起义群众义无反顾、与团体同生共死的关系，使起义军内部有极大的团结力。在经济上，会众捐献产业，特别是一些富裕户的捐献，也帮助解决了起义初期的给养问题。

捐献家产为起义费用的，较著者有韦昌辉、石达开。太平天国官书上称他们出身“富厚之家”，“不惜家产，恭膺帝命，同扶真主” ⁽³¹¹⁾ 。清方的记载说韦昌辉“献银数万入伙”，石达开“献贼十数万金入伙” ⁽³¹²⁾ ，根据韦昌辉家庭只是当地的一般地主、石达开家庭只是小地主或富农的实际情况，捐献的数字显然被夸大了，但他们倾家赴义则是确定的事实。此外还有周胜坤，“家本富有，素业质库”，起义时“罄家以献”，吴可亿“素业质库，家饶资财”，起义时“举室从贼” ⁽³¹³⁾ 。

会众捐献的财产和打劫反动绅富所得的财物，统由一公共机关掌管，全体会众的衣食按平均分配的原则从这里取给。这种办法在部分会众联合在一起以御公敌的时期就已经实行了，在团营起义时成为全体人员的准则。这就是后来成为太平天国特色之一的圣库制度的开始。这一制度要求在起义队伍中实行人无私财和公有均分。它在起义初期起了很大作用。它有利于保障供给和保障团体对于个人的控制，有利于加强会众的团结互助和发扬斗争精神。同时，会众获得衣食的保证，因而使许多穷苦人民“因食而随”，有利于扩大起义队伍。这一制度在起义时期雷厉风行地实行了。起义群众若不遵守同衣同食的规定，即予驱逐。张钊等人来投奔时，拜上帝会派人到他们队伍中去宣讲上帝教，其中有一人接受了巨金馈赠而不上缴，结果被处死刑。

这种公库共享制度，适应了起义战争的需要。但后来太平天国试图长期坚持这种制度并试图把它扩大至全社会，说明洪秀全等初时实行这种制度并不仅仅是为了适应起义需要的权宜之计，而是他们的一贯思想。这是有着较深刻的社会原因和思想渊源的。谋求温饱是封建制度剥削压迫下的穷苦人民的基本要求，这种要求在封建社会中到处不能实现，正是社会矛盾和动乱的基本原因。洪秀全触及了这一基本的社会问题，实行公库共享制度以保障人们的温饱，是他的社会思想的核心，是他的救世方案。洪秀全的思想吸收了中国古代的不少文化遗产，而关于公库共享制度的思想，还可能包括从《圣经》中吸取的养料。这一切说明，拜上帝会起义实行公库共享制度并非偶然，而是太平天国运动独特的社会政策和意识形态的一部分。

拜上帝会的公库共享制度同当时广西天地会起义者中的“米饭主”的关系，曾引起人们的重视，有人相继提出过一些看法。有的认为“米饭主”就是“管吃饭”，是为了解决穷苦人的吃饭问题而出现的，它也实行财物归公的办法，所以“米饭主”与拜上帝会的公库共享制度相似，有的还以为拜上帝会的公库共享制度是“米饭主”的继承发展。

其实，这两者是完全不同的事物。

广西地方文献关于19世纪40年代以后的社会动乱情况的记载中，屡有“米饭主”的名称出现。先于拜上帝会起义的著名的陈亚贵，“道光二十九年八月叛扰（武宣）东乡……以刘观先为米饭主” ⁽³¹⁴⁾ 。这个刘观先是地方团练首领。河池韦世尧等“素为股匪米饭主”，他在道光三十年冬与天河韦玉麟等劫庆远各属。 ⁽³¹⁵⁾ 韦世尧是当地天地会的首领。平乐杨西安“称连义堂，有众数万……为米饭主” ⁽³¹⁶⁾ 。北流凌二妹，“土匪外匪倚为米饭主，二妹亦恃股匪为援，据巢固守” ⁽³¹⁷⁾ 。凌二妹、杨西安都是地方起义者中的一大势力。关于“米饭主”和依附“米饭主”者的关系，缺乏概括性的材料可供征引，但从片断记载中仍可见其梗概。如：

张贵和，桂平县人，与马皮贼首黄十一、张士贵、黎软，土匪韦七、黄狗二、李村、廖社养互相纠结。凡出劫，贵和坐分其所得，当时所号米饭主也。 ⁽³¹⁸⁾

黄昭观，柳城冲脉人，貌充团长，实贼也。坐地分赃，为米饭主。 ⁽³¹⁹⁾

在概述当时广西“盗匪”情况的资料中，还有这样的记载：

先议劫掠之所至而瓜分其所得……外匪至则供给其所食，借以保其家，且欲绪余其所劫掠……是为米饭主，即堂匪也。 ⁽³²⁰⁾

其招纳亡命负隅抗拒者，为土贼；或创立堂号，阳若乡团而阴为贼盗米饭主，则曰堂匪。 ⁽³²¹⁾

可见，所谓“米饭主”，就是当时一些起义者的后台、首领，其本人可能就是有力量的大股起义的首领，也可能是雄视一方的土豪、团首。他要招待、供给依附他的起义者，但可以分得他们打劫到的财物。双方并没有将所得财物归公分配、服从指挥的关系，更与解决贫民吃饭问题无关。“米饭主”与拜上帝会的公库共享制度，性质与形式均不同，它们之间也不可能有渊源继承关系。

起义的两万男妇到达金田，洪秀全等把他们编组成一支统一的军队。其编组方式，首先是“别男行女行”。编组队伍，行军作战，当然需要男女分编，但此时的“别男行女行”，不止如此，而是实行“男女有别，虽夫妇不许相见” ⁽³²²⁾ 。起义首领很严厉地实行这一点，将十天条中“不许奸淫”一条适用于分别编组的夫妇，犯者斩首。他们向将士宣告，这是打江山、创大业所必需的，将来江山一统，仍然家庭团聚。这一创始于金田起义时期的制度，一直维持了四年左右，到太平天国甲寅四年（1854）秋，才因群情反对而准许恢复家庭。

军队的编制系统系仿照《周礼》的制度，以五人为伍，五伍为两，四两为卒，五卒为旅，五旅为师，五师为军，全军官兵应为13156人。当然，事实上并不满额，只是编制如此。各级首领依次称军帅（初称军长）、师帅、旅帅、卒长、两司马、伍长。

各地起义者系一乡一村一县集结而到金田。按照制度，编组军队时，各县的人都要分为五旗，如“太平广西贵县黄旗”“太平广西桂平黄旗”“太平广西贵县红旗”“太平广西平南红旗”等，然后以不同色的旗为单位，分编为五军。这样，每一军中就有各个县的但属于同一旗色的起义群众。

以上是战兵的编组方式，女营的编组也大概如此。

编组军队当然要设立各级首领。随着人数增多，各级骨干升职加官，职位也必然逐渐增多。上文已经提到，梁立泰七月入营，八月封两司马，九月升旅帅。关于当时封官设职的情况，时人有这样一段记述：

顾向之从贼（指所谓“流贼”）者，类皆自逸去，而拜上帝会则必家属子女俱，产业贱售。或问其故，则曰：“我太守也，我将军也，岂汝辈耕田翁耶！”其妻妾亦笑谓戚邻曰：“我夫人也，我恭人也，岂汝辈村妇女耶！”闻者嗤其狂而不能止。 ⁽³²³⁾

从内容、文字来看，这是金田起义时期的情况。所谓太守、将军、夫人、恭人，肯定是记述者对太平天国的官职称谓很生疏而按自己熟知的名目写的。记述者是以嘲讽的态度写这些事的，所以这段话并不能正确反映拜上帝会的人卖了家业奔赴金田时的政治意识，但它有助于说明洪秀全等对起义者遍封官职的情况。

起义者的政治军事建制，在道光三十年十二月初十日庆祝起义胜利前后，有了重要的发展。这就是建立太平天国国号，洪秀全称天王，杨秀清等分任五军主将。

关于太平天国建国号和洪秀全称天王的时间，太平天国的官方文献没有留下明确记载。洪仁玕被俘后的自述和早年的《太平天国起义记》都谈到这一问题，但互不相同。《洪仁玕自述》说：“合到金田，恭祝万寿起义，正号太平天国元年，封立幼主。” ⁽³²⁴⁾ 这是说，在庆祝洪秀全生日和起义胜利之时，建太平天国国号，以明年为元年，其中说到封立幼主，则洪秀全也必于同时称天王。《太平天国起义记》则说：“洪秀全在永安即帝位，改国号为太平天国。” ⁽³²⁵⁾

清朝官方人士编撰的《平定粤寇纪略》卷一说，“咸丰元年辛亥正月，洪秀全等僭伪王号于大黄江”，但《附记一》却说：“先踞永安州，僭伪号为太平天国，称天王。” ⁽³²⁶⁾ 地方志书也有说洪秀全系在永安建国称王者：“初踞永安，僭号太平天国，称天王。” ⁽³²⁷⁾ 这两种说法究竟哪一说较可信呢？

清钦差大臣李星沅于道光三十年十二月初二日到达桂林，于初五日具奏称：

浔州府之大黄江现有贼匪结夥，排船伺劫。桂平之金田村另有会匪聚集，号称万余，并帖伪示诱胁。 ⁽³²⁸⁾

十二月二十日他到达柳州后又奏称：

广西贼势披猖，各自为党。如浔州府桂平县之金田村贼首韦正、洪秀全等私结尚弟会，擅帖伪号伪示，招集游匪万余，肆行不法。 ⁽³²⁹⁾

这两段报告的内容大致相同，前奏所称的“帖伪示”，可能就是后奏所说的“帖伪号伪示”。如果这样，起义军在十二月初五日以前已有“伪号”并到处张贴布告了。如果两者有别，那也至迟至十二月中旬已有“伪号”了。

所谓“伪号”，就是“僭号”。十二月二十日李星沅在上奏的同时，写信给湖南巡抚骆秉章说：“桂平金田村一股，结会僭号，聚众万余。” ⁽³³⁰⁾ “僭号”意指洪秀全称王，但也可能指既建国号又称天王。根据这些报告，我们可以说，在十二月中上旬，洪秀全已称天王，并可能同时建立了太平天国国号。

太平天国国号不是在攻克永安以后才建立的，这可以有确切的证明。咸丰元年（1851）在广西曾做继任钦差大臣赛尚阿翼长的姚莹，在一封信中说：“粤西现在名为上帝会……自号真太平天国，称有王号，设有文武伪职。” ⁽³³¹⁾ 这封信说道，“是以六七月来，数见捷胜，贼势大衰……现为官兵四面堵剿，逃入紫荆山中”，可推定信写于咸丰元年七八月。

姚莹在另一封信中说：“金田逆贼最为强黠……自称太平天国，以耶稣为皇兄，僭称王号，留发改服。” ⁽³³²⁾ 信中有“节相以六月四日抵粤，壁垒一新，三月以来，数破其众，贼势大挫，退伏深山……复为我兵夺其险隘数处，痛焚巢穴，贼已穷蹙，死守三数村庄，计日可以成捦”等语，可以推定该信写于向荣夺占猪仔峡、风门坳以后，即八月上旬，所以称“三月以来”，是以六、七、八三月首尾合计。

这两封信都是太平军攻占永安（咸丰元年闰八月初一日）以前写的，不是事后的追记。两信都说太平军自称太平天国，可以确证太平天国的国号在永安以前已为敌方所周知了。此外，赛尚阿等在九月下旬奏称，“金田逆匪自称太平天国，确有历次所获犯供及伪衣伪印可凭” ⁽³³³⁾ ，具奏日虽在太平军克永安以后，但其语意则在说明“金田逆匪”确已早称“太平天国”。

这样看来，太平天国国号建于永安之说是不确的。在庆祝起义胜利前后，洪秀全称天王，建国号极可能也在同时。

杨秀清等领导核心在始义时封何职位，也无明确记载。太平天国辛开元年（1851）七月十九日在茶地时的天王诏旨称杨秀清的官衔为中军主将，萧朝贵为前军主将，冯云山为后军主将，韦昌辉为右军主将，石达开为左军主将。考太平天国在金田起义期间即分设前后左右中五军，其首领称前军长、后军长、左军长、中军长、右军长。五军长是负一军责任的军官，而五军主将，顾名思义，应是分别管领五军的方面领导人，至少其名号具有这样的意义。五军长设立于金田起义时期，如朱锡琨之封为右军长在庚戌年（1850）十二月，推测五军主将之设立，很可能也在这个时候。而且，洪秀全既在庆祝起义胜利前后称天王，杨秀清等也自应同时有职位名号。

洪秀全辛开元年七月十九日茶地诏旨但称杨秀清等的职位为主将，似乎当时尚未有军师的职位。但此后不久，八月十六日咸丰上谕据赛尚阿奏称，“伪军师杨秀清遍贴伪示，编造妖言，逼胁愚民” ⁽³³⁴⁾ ，则此时杨秀清已称军师，并以他的名义晓示人民了。杨秀清领袖群伦的地位，在金田起义前后是逐步发展的，到永安封东王节制各王，只是进一步确立而已。

八

庆祝金田起义胜利后的半年多中，即从庚戌年十二月十二日到辛亥年（1851）八月，太平军与清朝军队在桂平县大黄江口，武宣县东乡、三里墟，象州中坪、新寨和桂平紫荆山、新墟等地迂回作战。这一时期的战斗，从太平天国方面说，在一定意义上是金田起义的继续。这里主要从这一角度来考察问题。

江口墟，位于浔江与其支流大黄江交汇处，是一大商业重镇，东距金田村二十余里，北距浔州府城约五十里。太平军自1851年1月13日（即道光三十年十二月十二日）占领江口墟，至3月10日撤离，历时近两个月。在此期间，太平军共占领了二十几个村，包括金田、花洲、江口墟在内。所谓“贼巢倚山近江，内接平南花洲，纵横数十里，各口均藏枪炮，掘有陷坑” ⁽³³⁵⁾ ，有相当的声势和布置。

这时清朝方面对付太平军的主要将帅是李星沅、向荣。李星沅是道光三十年十一月以钦差大臣身份来广西镇压到处蔓延的起义活动的；向荣于八月调任广西提督，负全省军事责任。李星沅到广西后，才知道“金田会匪”是清朝统治的主要威胁，他在十二月二十日即1851年1月21日的奏报，使清政府首次知道“金田贼首韦正、洪秀全”的名字。李星沅认为“金田村一股宜先用全力攻之，此股一破，余皆瓦解” ⁽³³⁶⁾ ，要求向荣速战；向荣也认为太平军是最大的劲敌，非寻常盗贼可比，但他认为不能大题小做，需要调集几万重兵，因此不主张速战。在李星沅催促下，他同江口墟的太平军勉强打过几仗。1851年2月18日，向荣率兵将一万余人发动水陆进攻，但被太平军击败，阵亡守备、千总、把总等军官多人。3月5日、7日，双方又有战斗，互有胜负。3月10日，太平军退出江口墟，经紫荆山于12日到武宣东乡，占领了东乡、三里墟、东岭、台村等东西六七十里的地区。

太平军为什么从金田东出江口墟？在江口墟停留近两月，虽有几次战斗，但向荣并未占着便宜，何以又退出江口墟而去武宣东乡？

江口墟是物产丰富的商业市镇。太平军占江口墟时，洪秀全住在附近石头脚陈姓商人地主大宅里，此人每年有上百万斤的租谷收入。太平军起义之初占领这些地方，对于打劫绅富、补充军实是有利的。这可能是他们去江口墟的一个原因。

江口墟又是水陆交通便利的地方。水道下达平南、梧州，可到广州；上通桂平、武宣，可到柳州、桂林。有的研究者认为，太平军从金田东出江口墟，有直下广州或上溯桂林的意图。

太平军初起时的战略目标并不明确和统一 ⁽³³⁷⁾ ，当时他们有这种意图，并不是不可能的。但去广州或桂林、柳州，必须拥有船只，而太平军在金田时并没有多少船只。他们去江口墟的一个重要目的，应该是去收编罗大纲等的队伍。

江口墟早有属于天地会系统的“艇匪”在水面活动，大头羊张钊、大鲤鱼田芳和罗大纲等就是其中的渠魁。前已叙及，张钊、田芳、罗大纲等曾往金田投奔拜上帝会，其中只有罗大纲真心归附，张钊、田芳不愿接受拜上帝会的严格纪律，转而投效清军。但太平军去江口墟之时，罗大纲固已归顺，张钊等也还只是暗中向清军输诚，并未公开背叛，仍打着拜上帝会的旗号。太平军之所以迅速东出江口墟，正是为了将这支队伍收归己用。

但太平军一到江口墟，遇到的情况却与预期相反，张钊等不但没有迎合大军，反而同太平军发生激烈的战斗。原因当然不是太平军排斥他们 ⁽³³⁸⁾ ，而是张钊等早已投诚叛变，急于“杀贼自赎”，向清朝统治者表明心迹。这样，太平军到江口墟首先遇见的敌人不是清军，而是原已表示归顺的张钊。

张钊所带的是“艇匪”，是水上部队，太平军与之开仗，必须也有船只。从金田到江口墟，当年可循紫水、蔡村江水道，但水面较小，不比江口墟。太平军在金田时，原只有一些簰筏 ⁽³³⁹⁾ ；但到十二月十五日即1851年1月16日，李星沅已得报，在大黄江的太平军“且有船可渡，水路任其所之” ⁽³⁴⁰⁾ ，并能在江面与张钊交战了。这时他们所拥有的船只，必来自原属于真心归顺的罗大纲所部。

太平军在江口墟收集了罗大纲的队伍，也招收了附近的其他起义人民。李星沅报道说：“以毒攻毒尚无小效而附近胁从亦多” ⁽³⁴¹⁾ ，“闻又有蔴洞股匪入伙，贼党益滋。” ⁽³⁴²⁾ 太平军到江口墟后，实力有所扩充。但张钊从此成为凶恶的敌人。清军统帅命令张钊的水勇扼守江口墟水面，限制了太平军在水路的活动范围。3月上旬的几次交战中，张钊的水勇为清军立了功，予太平军以一定的杀伤。这样，假使太平军曾有过到江口墟收集水师并由水路行动的目标，这时也遇到了很大困难。由于清军切断粮道，军粮极度紧张，太平军于是放弃江口墟，循着他们熟悉的道路，翻越紫荆山而到了武宣东乡。

太平军在武宣东乡的主要敌手是李星沅和在前敌的署广西巡抚周天爵、广西提督向荣。六十多天内，主要的战斗有两次。3月19日，向荣、周天爵和太平军战于东乡以西的台村、云湖之间，清军大败。4月3日，清军分路进攻台村、东岭、三里墟，洪秀全、冯云山连夜从东乡调兵迎敌，亲身督战，清军又失败，太平军也有伤亡。周天爵不敢再言进攻，乃创所谓“坐战”之法，意在坐困。

3月23日，即太平天国辛开元年（清咸丰元年，1851）二月二十一日，据载洪秀全在东乡有举行登极之事。关于这次登极，太平天国己未九年（1859）十月初七日的天王诏旨中说“二月二十一日是太兄暨朕登极节”，同年十月十四日诏旨又说：“二月念一哥登极，亦朕登极人间和。” ⁽³⁴³⁾ 洪秀全在九年以后把这一天规定为耶稣和他的登极节，其中耶稣登极，不知所指何事；洪秀全本人登极，也未见于其他记载。洪秀全称天王应在其庆祝生日和起义胜利之前后，这时如曾在东乡登极，大概是举行正式的仪式。

太平军在武宣东乡期间，曾向西进攻黔江的两处渡口：武宣旧县之江口墟、勒马。据清方估计这是为了去迎接正在进攻玉林州城的凌十八一股。清方以张钊统领的七百水勇防江，张钊卖力战斗，太平军受了一些损失。凌十八也没有前来会合之意，仍在玉林恋战，不久退回广东。

“东乡向称贼薮。”太平军在东乡一带两个多月，招集了不少拜上帝会会员。前已引述，《忠王李秀成自述》说：“移营上武宣东乡、三里，招齐拜上帝之人，招齐武宣之人。”东乡一带人民附从太平军的情况是相当热烈的。周天爵3月14日到武宣，扎营于云湖村之岭，与三里墟人声相闻。16日，他到营地，“见营外村庄与官兵莫（漠）不相属。孰知其不去者，六七十村皆贼也” ⁽³⁴⁴⁾ 。4月11日，李星沅奏称，“闻东乡七十余村复多被诱逼胁，以致贼焰越张” ⁽³⁴⁵⁾ 。可见东乡一带人民附义之踊跃。

太平军在武宣东乡时军事上虽未遇到大的困难，给养却成了严重的问题，主要是缺少食盐，致使战士不能维持健康，造成死亡。 ⁽³⁴⁶⁾ 4月29日，太平军派出一支奇兵，从东乡突然返回紫荆山到桂平新墟，“掠盐而去，他无所取” ⁽³⁴⁷⁾ ，暂时缓和了困难。

5月16日，太平军撤离武宣，向北进入象州境，陆续占领了象州东南部靠近桂平、平南的寺村、中坪、新寨等一片村庄，在这一带又停留了五十天。太平军在象州一个多月，也招集了拜上帝会的弟兄。《忠王李秀成自述》说，太平军在武宣招齐人马后，“又上象洲（州）招齐拜上帝人马”。金田起义时，象州石龙村谭要赴义时有部分人来不及参加。石龙村在洪秀全所驻的新寨村之西南，太平军在象州招集弟兄，必然包括这部分人在内。在这期间，太平军因“博白真道兄弟姐妹因团营之时一时仓促，未得齐来”，就派人“回乡再为团集” ⁽³⁴⁸⁾ 。这虽然不是在象州招集弟兄，也可以概见在象州时，招集弟兄确是他们心目中的一项任务。

太平军在象州境内同清军打过几仗。这时，李星沅早已在武宣病死，续派的钦差大臣赛尚阿还未到广西，原以总督衔在武宣专办军务的周天爵，因太平军从武宣突入象州而受到革去总督衔的处分，被令回桂林暂署巡抚，随后又召还北京。在象州境与太平军相持的，主要是向荣和新调到广西帮办军务的广州副都统乌兰泰。向荣、乌兰泰所部兵勇共约一万四千人，远比太平军的战兵人数多，但缺乏斗志，没有多大战斗力。6月9日，太平军在梁山村以七名勇士攻陷贵州威宁镇营盘，清兵千人溃逃；太平军同时壅流设伏，斩清参将、游击以下两百多人。据当时地方人士记载，向荣、乌兰泰“皆去贼十里内外。每数日，贼来攻营，官队半道迎击，罔不北，有跪受贼刃者”；周天爵部数千人“欲攻其后，逆党前迎，直犯周师，兵败数十里不能驻”。 ⁽³⁴⁹⁾ 不过，太平军粮米无多，火药不足，并且又遇到缺盐的问题。6月，太平军派人回紫荆山探听虚实，7月2日就撤出象州，经武宣东乡回到桂平紫荆山和金田、新墟一带。

太平军自道光三十年十二月即1851年1月自紫荆山、金田东出大黄江口，然后又越紫荆山到武宣东乡，再到象州中坪，然后又折经东乡回到紫荆山和金田，迂回半年，回到了老地方。这样做的原因和目的何在呢？

人们一般认为，金田起义后，太平军由于受到清军的围剿压迫，到处进路不通，因而只好回旋打转。

解释这一问题，我们需要稍稍涉及这一时期双方的力量对比。

金田起义时，太平军全体约为两万人，战兵三千人。经过半年，从象州回师金田时，总数增加到约三万人，战兵近五千人；而清朝的兵勇共有一万几千人，战员人数超过太平军几倍。太平军深感兵力不足，在江口墟时，曾“女办（扮）男妆（装）”出战，也就是动员妇女出战。兵力是清军的优势之一。

清军的武器、火药齐备充足。乌兰泰到营后，所携火器多而且精。太平军却相形见绌，兵器、火药不足，在江口墟时，有的以竹篙为枪 ⁽³⁵⁰⁾ ，在象州时，“铅弹稀少，至有用铜钱者” ⁽³⁵¹⁾ 。

清军所占地域广大，无粮尽之患，而太平军在江口墟、东乡、中坪都发生过缺粮缺盐的困难。

在士气方面则有不同的情况。清方将帅都承认，“官兵大半心寒”，“遇贼奔北”。周天爵告诉他的朋友，他在武宣带兵勇两百名出战，“我兵一百名，如见鹯之雀；一百勇，如裹足之羊，无一动者。我手刃二人，光淮用箭射杀二人，亦无应者。撼山易、撼岳家军难，不意如此” ⁽³⁵²⁾ 。除了兵勇缺乏斗志，还有将帅不和，李星沅、周天爵、向荣和其他镇将都有矛盾。在太平军方面，却如初生之犊，保持着团结战斗的锐气。清方统帅曾称太平军“视死如归”，“死党累千盈万，固结甚坚”，“所有军前临阵生捦及地方拿获奸细，加以刑拷，竟不知所畏惧及哀求免死情状，奉其天父天兄邪谬之说，至死不移” ⁽³⁵³⁾ 。这样的描述是夸大了。太平军内部也不是没有“临阵退缩”的，被俘后也有“乞求恩典”的，特别是在形势困难时，不同心同德，甚至想开小差的情况，都有发生。但总的来说，太平军的士气和战斗力远胜于清军，这是可以肯定的。

由于双方具有这些优劣不同的因素，太平军在这半年的战斗中，一方面遇到了很大困难，如每到一处，清军就竭力包围、进攻，断绝粮道，因而不能不避实就虚，盘旋转进；但另一方面，他们在军事上受到的压力是有限的，清军并没有能力给太平军以致命打击。赛尚阿在1851年7月到广西后，也就是在太平军从象州回师紫荆山、金田后，向皇帝报告这半年的战事说：“冯云山、洪秀全等一股……由金田而东乡，由东乡而庙旺，由庙旺而中坪、寺村，屡次奏牍，但言穷蹙思窜，其实该匪定期捉夫，从容而走，官兵壁上环观，竟有无可如何之势。” ⁽³⁵⁴⁾ 赛尚阿这些话，可能有夸大前任无能并为自己预留地步的用意，但不会纯属虚构。所以，从双方战守的实际力量看，我们可以认为，太平军这半年的迂回历程并不完全是被动的，并不完全是由于受到清军的压力而不得不盲目流动。看来他们有着一定的主动性，其所以在那些地方回旋，是有着前去招集人员的目标的。

金田起义的过程就是各地起义群众会集到金田的过程。金田起义在1851年1月初基本上胜利实现，但还有一些地方的拜上帝会兄弟因各种原因没有到达金田。在此后半年的战斗中，他们继续完成金田起义时没有完全完成的招集人员的任务，从这一角度说，这一时期仍可看作金田起义的继续。

太平军从象州回到金田，前队驻于新墟、莫村等地，后队分布于紫荆山内茶地、花雷、大坪等村，并分兵把守后路的双髻山、猪仔峡等险要之地。太平军回到这里，稍作休整，并将原来的五军扩编为十军。但在这时，清朝增调了兵力，向太平军发动进攻，使太平军遭到了起义以来最大的威胁。

清方的部署是，在前队，由乌兰泰和几名总兵分东西两路进攻新墟；在后路，由向荣和都统巴清德进攻紫荆山后的要隘猪仔峡、双髻山。太平军同乌兰泰的战斗，互有胜负；猪仔峡、双髻山却在8月11日被向荣占领了，山内洪秀全等驻扎的茶地各村就暴露在敌前。8月15日，洪秀全在茶地下令转移，以萧朝贵、石达开开通前路，以杨秀清护中，以冯云山、韦昌辉押后，要求将士不惊慌，努力护持老幼男女病伤。洪秀全等转移到了莫村。但此后不久，紫荆山前的要隘风门坳于8月28日又被向荣攻占，使太平军完全丧失了紫荆山而被压缩在西起古林、金田，东至新墟、莫村只十里左右的狭小地区，一时全军陷于恐慌和危机之中。

9月11日，太平军撤离金田、新墟，于夜间破围而出，进入平南鹏化山区，在思旺墟附近的官村大败来追的向荣。这一战，给了太平军以转进的充裕时间和顺利条件。他们在思旺墟又招集了曾经入会的数百名弟兄。接着进入平南、藤县交界的山区，在藤县大黎里停留五天，吸收附近拜上帝会的弟兄参军，李秀成也在其中。9月25日，太平军顺利地占领了永安州城，开始了太平天国建国史上的新时期。

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