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我国传统社会中权威的设立模式，使得无因管理制度缺乏成长土壤。
如上所述，对于有相邻关系或同行关系的人群需适用救助义务自不待言。对于处于同乡同域，但彼此并不承担救助义务的个体而言，相互救助并不属于分内之事。自主提供救助除了出自本性的乐善好施，也是在社群中迅速建立权威的有效手段。一般来说，一个人向其他人提供的利益与这些接受利益的人能从别处获得的利益之间的差别越大，给予方所获之权力就越大。
子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
从利和义来区分君子与小人，与其说是警醒士人阶层自修其德，不如说是以此为界分不同权力阶层的一种标识，而阶层之间的相对稳定性也与其所推崇的价值观念的稳定性直接挂钩。
中国明清时期的基层社会大体上由官吏、乡绅和乡民三个社会阶层组成。乡绅是“高高在上”的官吏和“面朝黄土、背朝天”的乡民之间的连接和中介，其并没有实际的官职，但是却与乡民之间存在地域上的血缘关系，有着强烈的情感和身份上的认同，并且乡绅成为地方利益的代表者，对抗着代表国家权力的官吏。
而这种“众民之首、一乡之望”的地位虽然与其功名、学识及财富有一定的关联，但是更基于其广施援手不求回报而在地方上积攒的权力威望。清代对缙绅的解释是：“缙绅者，小民之望也。果能身先倡率，则民间之趋事赴功者必多。凡属本籍之人，不论文武官员，或见任或家居，均当踊跃从事，争先种。”
至明清时期，国家权力的行使到县级政权为止，县级以下的乡村实行自治，即所谓“国权不下县”，其完整表述为：“国权不下县，县下惟宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理造乡绅。”
实际上，乡绅涉足各项对本乡或宗族事务的办理，譬如办理公共工程、地方防卫、慈善救济、教育以及文化机构等
。这些所为需要综合利用乡绅的政治资本和文化资本，乡绅所施行的显然并非纯粹为了村民利益的利他主义行为，其独特的政治资源通常可以“溢出”产生经济资源。慈善行为的动机往往是可观的政治和经济回报。通过承担对穷人乐善好施的道德义务，上层阶级确立了一种对道德正当性和优越性的要求，这在意识形态上证明了他的高级社会地位和权力的正当性，并加强了它们。
乡绅利用其政治身份和等级获得法律上的优免权，进一步得到丰厚的经济利益，而由优免权所获得的经济利益最终又转化为对乡民的政治庇护。这个特殊时期的特殊阶层就在国家—个体的社群真空区中游刃有余地置换着各种资源以满足私利。
权威的集成非一日之功，个体化平等交换的理念显然不利于权威的建立。从某种程度上来说，我们可以视为权威的收集者在社会交换的过程中故意延迟了兑换对等利益的时间以争取产生更多影响力。虽然人们之间所有接触依赖于给予和回报等值这一模式，但是感激的感情可以作为一种持续存在的补充物，它建立了社会互动以及服务和回报服务的相互性纽带。所以，哪怕在一个完整、平等而健全的社会运作中，绝不仅仅只有等价交换这一种行为模式。有时候人们不打算获取特定的利益，这一事实并不一定意味着他们的行为是非理性的，而可能意味着它是价值合理的，也就是说，定位于追求终极价值，而不是追求直接的报酬。
传统中国社会中不同阶层人们之间的互动，很大程度上并非等值的交换，却可以从最广义的角度视为一种累进的资源交换，从而达到某种权力的集中。伦斯基则更为尖锐地指出：许多行动只有当更大的背景被忽略时，才表现为牺牲。看一下其来龙去脉，这种行为则表现为一种交换利益的互惠系统的一部分。
实际上，这种人类社会中的“功能性不平等”在任何组织形式中均存在。即使是在原始社会形态中，群体中才能较差的成员用声望和权势来酬谢这样的人，用来交换此人所捕杀的猎物中的一份。由于这种自发的和非强制性的交换，那些天生有极大才干和精力的人受到激励而更多地生产，而那些没有才干和精力的人也更有保证获得生活必需品。
由此可见，作为一种良性的社会调节手段，在这种“功能性不平等”是一种良好的社会润滑剂。对于组织的构建而言，无法律介入的内部自觉交换行为可能是一种成本最低廉的运行模式。
从另外一个角度来说，每一个人所作出的行为都会视其所构想的社会交换之报酬而定，当这些预期的反应未发生，则理性人会停止行动。在中国传统社会的语境之下，人们的行为预期的对象并不仅仅局限于行为被施与的对象，往往身边其他人的评论和反馈才是行为人行动的核心动力。中国古代社会尤重名节，孔子与其弟子子贡有一段对话体现出当时社会中对于“仁”的标准化理解。子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
孔子对于“仁”的表意，在于若想自己在社会立上足则需帮他人也在社会上立足，如欲自己仕途通达，需助他人仕途通达。凡事自比，推己及人，这才是仁的标准。孔子并未明言重“仁义”能给君子带来何种实在的好处，却遥遥将之与尧、舜相较，自然可见这种名节上的美誉更多的功能即是传颂于乡里，因济众而被簇拥。举其反例，中国的士人阶层也常以孔子的训诫自省：“放于利而行，多怨。”
即做事情如若都以自己得利多少来计算，就会招来诸多怨恨。在稳定的社会秩序之下，人们会对相互的行为具有稳定的预期，“博施于民而能济众”是为美德，而“放于利而行”则直接成为人所诟病的价值取向。中国传统社会并不细细区分此所逐之“利”是属于自己应得之利还是豪夺巧取他人之利，故而也没有所谓的正当利益的争取一说。对圣人的要求是全能的，无私无我的，这也是内向不外争的自我牺牲之体现。
如上文所述，中国传统文化中的二元分化会导致传统儒家文化与民间市井文化的一度分离。需要注意的是，这种分离并非彻底的，而是主要体现在对己的行事准则之上。君子周而不比，小人比而不周。
南怀瑾先生的解读为：周是包罗万象，就是一个圆满的圆圈，各处都到的。他说一个君子的做人处世，对每一个人都是一样，不是说对张三好，对李四则不好，这就不对了，这就叫比而不周了。你拿张三跟自己比较，合适一点，就对他好，不大同意李四这个人，就对他不好，就是“比”。君子的“周”自然是其对自我的要求，为人处世处处周到，这不仅与视野学识有关，且与其经济基础有一定的关联。而小人之“比”，则是纯粹的道德评价。但是在小人的视野里，他身边的人也应当符合社会主流的儒家标准，君子亦然。从这个角度而言，二元文化的分裂仅仅体现在己对人的标准之上，而并不涉及所有人对其他人行为的预期，因为这种预期是稳定的且受到主流文化的支配。因此，即使有的人做不到放弃自我利益，但是他依然会以此为标准去评判他人的行为。当有人因助人而受到损失欲向受助人主张赔偿时，无论是受助人抑或是公众都很难对此作出正向的反馈及回应。
无因管理制度作为债的发生原因之一，将为恩惠的付出诉之以请求权，这是对人情社会中无法清算的道德情感予以量化，对维系社群依存的恩惠关系之斩决。人们对于同一社群中内部成员的牺牲更多地带有一种情感的成分，这种社群的联系越紧密，感情凝聚力便越强。牺牲本身带来的成员之间的信赖和依赖会确保下一次施与者有所需求时得到回应。而无因管理制度对于施与者给付的权利在社群中不仅是无用的，甚至有时候反而会危害到其社群身份。