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儒学在东汉以后渐呈衰落之势，玄学、道家、佛学的交相辉映，使儒学不免显得暗淡。魏晋隋唐间的多个王朝都曾大力推崇佛、道二教，在这些王朝的文化意识形态拼盘中，儒家很多时候都只是并不显眼的一角，虽然也是不可或缺的一角。安史之乱以后，李唐王朝的极盛局面一去不返，在皇权孱弱、藩镇林立、外族环伺的新局面下，如何确立一种有效的帝国意识形态，如何建立起一种强大而又有节制的皇权，如何改造儒学以适应新的时代需求，便成了以韩愈为代表的一些士人所亟须思索和回答的问题。
唐宋儒家道统论的揭倡和流行，既是儒学自身发展演进脉络中的重要一环，也是新的时代背景所造就的一个新论题，其影响广泛而深远，至今仍有旺盛的生命力。而唐宋道统论的首倡之功，则当归于韩愈无疑。陈寅恪先生在其《论韩愈》一文中总结了韩愈之于中国文化的六大功绩，其首要功绩就在于“建立道统，证明传授之渊源”。
韩愈在其《原道》中正式揭倡儒家道统论云：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”
清楚地叙述了一个从尧、舜以至于孔、孟的儒家之道的传递系谱，有着全新的时代意义，诚如学者所云：“韩愈著《原道》一文，标志着道统论的正式提出，这在道统思想发展史上具有重大的学术价值和时代意义。”
韩愈揭倡儒家道统论的动因，主要在于如下几端，即排辟佛老以卫护儒家之道；抬高儒学的知识权威以限制无上的皇帝权威；为儒学转型寻求新的思想资源，以建构儒家道统系谱的方式来确立新儒学的历史正当性。
韩愈在《原道》中揭倡儒家道统论，排辟佛、道二教，并非偶然为之，而是其始终坚持的思想原则。他在唐宪宗迎奉佛骨舍利时上表反对说：“事佛求福，乃更得祸；由此观之：佛不足事，亦可知矣。”他甚至还“乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”
，由是惹得唐宪宗大怒，他险些因此而丧命，最后被打发到了潮州。在韩愈的其他文字中，排辟异端、卫护儒道之辞也屡屡可见。韩愈不时劝诫柳宗元等好友不要嗜佛而要排佛，他接引后学也多以卫护儒道相告，如其《送王秀才序》即云：“学者必慎其所道，道于杨、墨、老、庄、佛之学，而欲之圣人之道，犹航断港绝潢以望至于海也；故求观圣人之道，必自孟子始。”
他在一道进士策题中也发问道：“夫子既没，圣人之道不明，盖有杨、墨者，始侵而乱之，其时天下咸化而从焉；孟子辞而辟之，则既廓如也；今其书尚有存者，其道可推而知不可乎？其所守者何事？其不合于道者几何？孟子之所以辞而辟之者何说？今之学者有学于彼者乎？有近于彼者乎？其已无传乎？其无乃化而不自知乎？其无传也，则善矣；如其尚在，将何以救之乎？”
这明显是暗示举子排辟佛、道二教以卫护儒道。韩愈的诸多弟子如李翱等人，也都是排佛卫道之士，他在潮州时向朝廷推荐潮州乡贤赵德讲任乡校，理由之一便是其“能知先王之道，论说且排异端而宗孔氏”
。
韩愈甚至在与僧人的交往中，也有些不近人情地在僧人面前批判佛教。贞元十九年（803）春，时为四门博士的韩愈受好友柳宗元请托，为即将前往东南的文畅和尚送行，并作《送浮屠文畅师序》以赠之，但他却在该《序》中激烈抨击佛教而大谈儒家之道，云：“道莫大乎仁义，教莫正乎礼乐刑政。施之于天下，万物得其宜；措之于其躬，体安而气平。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武，文、武以是传之周公、孔子；书之于册，中国之人世守之。今浮屠者，孰为而孰传之耶？……今吾与文畅安居而暇食，优游以生死，与禽兽异者，宁可不知其所自邪？”
这大概是柳宗元和文畅都未曾料想过的。韩愈赠送僧人的诗作，几乎都有排佛之言，如其《送僧澄观》诗云：“浮屠西来何施为？扰扰四海争奔驰。构楼架阁切星汉，夸雄斗丽止者谁？”
《送惠师》诗也说：“吾言子当去，子道非吾遵，江鱼不池活，野鸟难笼驯。吾非西方教，怜子狂且醇；吾嫉惰游者，怜子愚且谆。”
《送灵师》诗则排辟得更为直接，云：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。”
可以想见这些僧人在收到韩愈的诗句时是多么尴尬，而曾经为僧的贾岛则在韩愈的帮助下“去浮屠，举进士”
。
那么，韩愈排辟异端、卫护儒道的思想是如何形成的呢？从思想资源上看，在韩愈之前，传统儒学中可供资鉴的思想资源实际上并不丰富。韩愈在《与孟尚书书》中说：“（韩）愈不助释氏而排之者，其亦有说。孟子云：今天下不之杨则之墨，杨、墨交乱，而圣贤之道不明，则三纲沦而九法斁，礼乐崩而夷狄横，几何其不为禽兽也！故曰：‘能言距杨、墨者，皆圣人之徒也。’扬子云云：‘古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。’”
韩愈所引出自《孟子·滕文公下》和扬雄《法言·吾子》，可见韩愈主要是在效法孟子和扬雄。韩愈年少时就阅读了《孟子》，其《送王秀才序》云：“孟轲氏之传得其宗，故吾少而乐观焉。”
他又曾在《读荀》中自述其思想经历说：“始吾读孟轲书，然后知孔子之道尊，圣人之道易行；王易王，霸易霸也。以为孔子之徒没，尊圣人者，孟氏而已。晚得扬雄书，益尊信孟氏。因雄书而孟氏益尊，则雄者，亦圣人之徒欤！……火于秦，黄、老于汉，其存而醇者，孟轲氏而止耳，扬雄氏而止耳。及得荀氏书，于是又知有荀氏者也。考其辞，时若不粹；要其归，与孔子异者鲜矣：抑犹在轲、雄之间乎？”
可见韩愈最初阅读的是孟子，其后是扬雄，再次是荀子。孟子屡辟杨、墨，荀子有《非十二子》，扬雄则说：“古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”
然而，总体来看，汉唐之间的儒家士人并不太注重排辟异端以卫护儒道，即便在佛教初入中国之时，很多看似站在儒家立场上质疑和批判佛教的言论，其实都主要是从华夷之辨、文化冲突上来考虑的，并没有多少将儒家之道作为一种卫护对象的意识。佛教兴盛之后，很多士大夫的所谓“反佛”言论，则主要都是从政治社会经济的角度来考虑的，其间或及华夷之辨、对佛教教义的批判，也不过是为了增加论证的有效性，他们实际上也大都没有多少卫护儒家之道的意识。其间一些最为热心从华夷之辨等角度来批判佛教的，并不是朝野的士大夫，而是道士或者信奉道教之人，“三武灭佛”也都明显活跃着道士的身影。唐初长期坚持辟佛的太史令傅奕颇具代表性，他“先是黄巾”
，《旧唐书·傅奕传》还述其“注《老子》，并撰《音义》，又集魏、晋已来驳佛教者为《高识传》十卷”，临终时还训诫其子说：“老、庄玄一之篇，周、孔《六经》之说，是为名教，汝宜习之。妖胡乱华，举时皆惑，唯独窃叹，众不我从，悲夫！汝等勿学也。”
傅奕将道家和儒学并识为“名教”而区别于外来之佛教，应是此间很多排佛之人的共同意识，《新唐书·傅奕传》将其言删改为“《六经》名教言，若可习也；妖胡之法，慎勿为”
，这其实已经是韩愈、欧阳修式的儒家排佛之士所说的话语了。
因此，韩愈在《原道》中说“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”，将道教和佛教放在一起排辟，都以异端视之，其实是极富开创性的，这标志着儒家之道开始成为一种卫护对象，一些儒家士人已经开始具有了明确的卫道意识。实际上，在佛教传入以来的长期争论中，非此即彼的斗争主要是在佛教和道教之间展开的，而道教则时常视儒家为盟友，毕竟二者在文化习俗上是同源的。虽然韩愈之前曾有“奏请澄汰佛、道二教”者
，但也主要是从经济靡费的角度着眼，并不是站在卫护儒家之道的立场而同时排辟佛、道二教。韩愈仿效孟子排辟杨、墨，在他眼中，大概老、佛即分别约等于杨、墨。由此，韩愈并不因为道教是中国土生土长的华夏宗教就轻轻放过，而是一并以异端视之，这是韩愈不同于此前的诸多排佛士人而具有的全新儒家卫道意识的体现。
另一方面，与僧尼、道士、女冠等专职神职人员相比，其实很难确定南北朝隋唐之间，哪些身着衣冠的士人是明确以儒士自居的。韩愈两面树敌，卫护儒道，自然是效法孟子、荀子、扬雄等人的结果，但也明显受到了佛、道二教人士卫道护教精神的影响，尤其他敢于在唐宪宗迎奉佛骨舍利时上表激烈反对而被远谪潮州，很容易让人联想到抗辩唐太宗而被流放益州的释法琳。后来苏轼在《潮州韩文公庙碑》中赞颂韩愈说：“自东汉以来，道丧文弊，异端并起，历唐贞观、开元之盛，辅以房、杜、姚、宋而不能救。独韩文公起布衣，谈笑而麾之，天下靡然从公，复归于正，盖三百年于此矣。文起八代之衰，而道济天下之溺，忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅。岂非参天地，关盛衰，浩然而独存者乎！”
韩愈这种以普通士大夫身份而喷发出来的儒家卫道精神，在当时确实是需要很大勇气的。在唐末宋初的很长一段时间里，韩愈在一些排佛士人眼中的地位实际上比孟子还要高，如石介《尊韩》说：“噫！孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏五贤人，吏部为贤人而卓。不知更几千万亿年复有孔子，不知更几千百数年复有吏部。”
韩愈在《原道》中正式揭倡儒家道统论，就是要将这种全新的排辟异端、卫护儒道的儒家自觉意识呐喊出来。同时，为了证明儒家之道的合法性和优越性，增强排辟异端的精神力量，他还建构出了一个自尧、舜圣王以至于孔、孟先圣的道统系谱。韩愈曾说：“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨！”
即隐然以继承道统自任。其后，效法韩愈卫护和承递儒道的士人时或有之，至宋代则逐渐蔚为大观。
从杨隋到唐初，从武周以至于唐中宗，尽管宗教尤其佛教对于皇权的确认和帝国的凝聚起到了重要作用，但是也带来了王朝革命的反复震荡，这既不利于政治上的长远稳定，也不利于王朝的维持。此外，宗教尤其佛教有着自己的教义诠释和信仰追求，王朝政治的维持并非其考虑中的必要选项。安史之乱后，藩镇林立、外族环伺成了常态，甚至连皇帝都好几次被赶出了京城，如此孱弱的皇权和中央，乃是隋唐两朝从来没有面对过的新情况。在割据势力叛服无常甚至威胁到李唐王朝存续的政治局势下，宗教作为帝国意识形态的有效性更进一步打了折扣。
首先，“大一统”是中国根深蒂固的政治思想观念，然而，这并不是当时宗教教义的考虑前提。隋唐时期，朝廷时常会利用国家力量在境内系统性地推广佛教或道教，由此展示皇帝和中央的权威，进而凝聚帝国的统一。不过，长安、洛阳如此众多的佛教寺院，实际上服务于不同的政治势力，“寺院地位的升降，与其供养者的政治起伏紧密相联”，而“宗教书写，往往并不完全屈服于世俗政治的压力”
，这就与皇权的步调并不统一。更糟的是，安史之乱后，强大的皇权和中央集权已经不再，但宗教在此局面下却无法为重振皇帝和中央权威提供多少支持。而另一方面，盘踞在各地的种种割据势力也几乎没有不推崇佛教的，一些藩镇军队甚至“右执凶器，左秉佛书，诵习之声，混于刁斗”
，尤其在最具反叛性的河北藩镇内，甚至还形成了各自的佛教中心。
柳宗元《送文畅上人登五台遂游河朔序》曾说：“今燕、魏、赵、代之间，天子分命重臣，典司方岳，辟用文儒之士，以缘饰政令。服勤圣人之教，尊礼浮屠之事者，比比有焉。上人之往也，将统合儒释，宣涤疑滞。”
柳宗元对河北听命朝廷、重用儒士的描述显然是其理想而已，但“尊礼浮屠之事者，比比有焉”倒是事实，文畅往游河北，大概也是被其地的佛教兴盛景象所吸引。这种局面实际上一直延续到宋朝，其周边政权如辽、金、西夏、吐蕃、大理等，佛教在其中基本上都有着国教的地位，甚至还有“辽以释废”的说法。在这种局面下，儒家“王者大一统”“尊王攘夷”的思想，显然更为契合中原王朝的政治思想需求。
其次，安史之乱后，随着尊王攘夷思想的兴起，佛教需要再次面对华夷之辨的难题。自佛教在中国传播开来之后，华夷之辨就是一个长期困扰佛教的难题，道教信奉者尤其时常执此以攻击佛教。然而，在很长时间里，华夷之辨实际上能够发挥的排佛作用非常有限。就东晋南朝来说，佛教在当时是一种可能的确立政权合法性和进行文化意识形态扩张的新思想资源；就北朝来说，则其统治阶层本来就是胡人或者胡汉混合的集团。杨隋统一后，一方面隋唐帝国的统治集团仍是沿自北朝，另一方面隋唐帝国在版图上呈现出不断扩张的态势，因此，唐王朝自然不会重视华夷之辨，恰恰相反，唐太宗说：“自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”
这才是隋唐帝国扩张态势中所需要的。
然而，安史之乱却使得形势骤变，唐王朝“区夏痍破，王官之戍，北不逾河，西止秦、邠，凌夷百年，逮于亡”
。由此，思想文化领域也必然会出现相应的变化，正如陈寅恪先生所论：
唐代古文运动一事，实由安史之乱及藩镇割据之局所引起。安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人，故当时特出之文士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象，“尊王攘夷”所以为古文运动中心之思想也。在退之稍先之古文家如萧颖士、李华、独孤及、梁肃等，与退之同辈之古文家如柳宗元、刘禹锡、元稹、白居易等，虽同有此种潜意识，然均不免认识未清晰，主张不彻底，是以不敢亦不能因释迦为夷狄之人，佛教为夷狄之法，抉其本根，力排痛斥，若退之之所言所行也。退之之所以得为唐代古文运动领袖者，其原因即在于是。
佛教本即外来宗教，又四处流行，在藩镇割据势力中亦然，所以韩愈重提华夷之辨以批判佛教，从而将排辟佛教与尊王攘夷也统一起来。韩愈在《原道》中说：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿、通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝，作器皿、通货财，以事其上，则诛。”在韩愈看来，君、臣、民都有着各自的社会功能，三者之间是相互维持的关系，缺一不可，但君王毫无疑问是处在整个政治社会的中心位置，而“臣不行君之令而致之民……则诛”，这很容易让人联想到那些“不为王土”的藩镇。韩愈在指责佛教“必弃而君臣”“臣焉而不君其君，民焉而不事其事”的同时
，应该也饱含着对于皇纲重振的期待。类似的思想在白居易《议释教》中也有体现，该文云：“天子者，奉天之教令；兆人者，奉天子之教令。令一则理，二则乱。若参以外教，二三孰甚焉！……区区西方之教，与天子抗衡；臣恐乖古先惟一无二之化也。”
总之，安史之乱后，二教尤其佛教在维系君臣纲常、中央集权、帝国统一等方面的意识形态有效性上都大打折扣，甚至在某些方面还有负作用。因此，韩愈排辟佛、道二教，希望通过复兴儒学以重振皇纲，而揭倡儒家道统论即是其中的重要一环。此后，很多士人或许并不赞同韩愈排辟佛、道二教的主张，甚至颇为喜好佛教或者道教，但是也都肯定儒家在王朝文化意识形态领域中的主体位置。在后来流行的“以佛修心，以道养生，以儒治世”的三教分工与调和论中，佛、道都只关乎个人之修、养，而政治社会的治理则全都保留给了儒家，僧、道参与朝廷政治也逐渐成了非常忌讳之事。
另一方面，以强大的皇权为中心建立起稳定的政治社会秩序，这固然是以韩愈为代表的一些士人所期待的，但至高无上的皇权如果没有一定程度的节制，同样是相当危险的。汉代及以降，规范、限制君权的学说主要是以天人感应为理论基础的灾异说，它在很长时期内较为有效地规范和限制着皇权的施用。然而，大约从唐代中后期开始，这一学说遭到越来越多的批判，其理论效力不断下降。不独灾异说如此，其他很多带有传统神权色彩的诸如“五德终始”说这样的政治理论，以及诸如封禅、传国玺这样标识王朝合法性的政治符号，也都开始遭到批判和摒弃，这在进入宋代以后表现得更加明显。
如此一来，则以皇权为代表的政治权力的合法性几近空虚，规范和限制君权更无从谈起，所谓“天子宁有种邪？兵强马壮者为之尔”
，正是这一状况在思想上所导致的极端后果，而五代十国的混乱局面则是这一状况在现实政治中所导致的恶果。要重塑以君权为代表的政治权力的合法性，以及发展相应的理论来规范和限制这种无上的政治权力，就成为士人思考的重要课题。而儒家道统论，则成为解决这一理论课题的重要途径。
韩愈在《原道》中写道：“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。”
韩愈以历史性溯源和社会分工阐述了他对“圣人”的出现和功能的看法。他认为上古之时，人类不仅面对着很多来自自然界的危害和挑战，人类自身的社会秩序如何组织也是一个亟待解决的问题，这时“圣人”出现，既教导人们如何应对自然界以维持生存，又作礼乐刑政来规范社会秩序。值得注意的是，韩愈心目中的“圣人”既包括“君”也包括“师”，即先王和先师。然而，韩愈心目中的“君”和“师”有何区别呢？他们各自的功能是什么？《原道》说“君者，出令者也”，而君主所出的“令”显然应该以“先王之教”为根据。总体来说，就是韩愈认为君主的社会功能在于以儒家之道为根据来发号施令，以维持政治社会秩序，而如果君主不履行其“出令”的功能，或者其所出之“令”并不以“仁义道德”为本，那就“失其所以为君”了。
自秦汉以降，以君权为代表的政治权力不断扩充、加固，君肆臣贱、君尊士卑的现象愈益严重。韩愈以上述思路重新清理君权的历史起源和现实合法性，标志着儒家士人开始重新思考以君主为重心的政治社会秩序应当如何重塑和维持，也透露出士人政治主体意识凸显的端倪。在传统君主社会中，帝王紧握着理论上和实际上的最高政治权力，要想规范或者限制君权，就必须要建立起能够让帝王感到震慑、信服的理论学说。韩愈在《原道》文末叙述了那段儒道由尧、舜传至于孔、孟的话后，紧接着说道：“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”
韩愈将儒道之始定在帝尧，并将帝舜以至于文、武的诸多圣王作为儒道的承递者，其思想预设是将上古三代作为理想政治的模型。将这些施行理想政治的圣王作为儒家道统的开创者和承递者，既能够彰显出儒家学说的治世功能，又是道统理论权威的历史来源。然而，以周公为分界，儒道的真谛却不再体现在帝王身上，而是转移到了诸如周公这样的“人臣”乃至如孟子这样的普通士人手中。周公身居高位，尚可将儒道付诸实践，即所谓“其事行”；而孔子和孟子不得其位，他们虽掌握着儒道真谛，却得不到施行的机会，只能在儒道的保存、传递、诠释上用功，即所谓“其说长”。而在孔、孟之后，却连儒道真谛也一并丧失了。韩愈的这一思路，既解决了道统权威的来源性问题，也提供了一个重构皇权合法性并规范、限制皇权的理论突破口。
此后，不断有士人沿着韩愈的思路进行理论发展，并最终在宋代新儒学，尤其是理学那里结成硕果，一种论证君权合法性和规范、限制皇权的新型政治理论最终形成，元代杨维桢《三史正统辨》中“道统者，治统之所在也”一语
，就是对这一新型政治理论的最好概括。政治统治合法性的“政统”依附于知识正当性的“道统”，而“政统”和“道统”分别体现在帝王和士人身上。大体言之，即以君权为代表的政治权力是否具有合法性，在于它是否存在于具有正当性的知识权力的规范和约束之下，连乾隆皇帝也不得不说：“治统原于道统，学不正则道不明。”较之宗教权力与世俗皇权容易因高下争执而产生分离、对抗，“道统”和“政统”则颇为不同，因为“道统”本身的价值之一就是要确立和维护“政统”，只不过是要规范“政统”而已，道统与皇权是很容易磨合的。
自汉迄唐，儒学的正统形态是注疏式的传统经学，而汉唐经学又以其重家法、守传注为主要特点。儒学在西汉打败百家而定于一尊，从此迅速发展，经师辈出，然而经学研究也越来越显得烦琐，当时便已有人感慨道：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言。”（《汉书·艺文志序》）经学研究因重家法和“疏不破注”的解释原则，使得此风愈演愈烈。魏晋时期，注疏式的经学已经很难满足知识阶层的理论兴趣，于是夹杂老、庄之说的玄学清谈大盛。此后，随着道教的发展和佛教的传入，以注疏式经学为代表的儒学便失去了其在知识阶层思想和信仰世界中的独尊地位。
唐初，为了结束经学见解的分歧局面，由朝廷组织修撰了《五经正义》以统一经学。然而，《五经正义》对于改变此前烦琐而多歧的经学状况虽有所助益，但同时也限制了经学阐释的可能性，经学的活力被严重窒息。在佛、道二教不断深化和丰富自己的理论体系，并因而分裂出诸多宗派，呈现一片极盛景象的时候，儒学却在原地踏步：科举考试专试帖经墨义，不得逾越《五经正义》，经学家们则继续专注于鸟木虫鱼的疏释。
虽然佛教在隋唐盛极而衰，并逐步淡出了王朝文化意识形态领域的中心区域，但儒家学术思想在经过很长时期的暗淡之后，要想在思想理论的竞争上胜出于佛学和道家，仅靠汉唐经学的老底子是不大可能取得成功的。注疏式的传统经学已经很明显地失去了应对佛、道二教挑战的能力，更遑论夺回佛、道二教所牢牢占领的思想阵地，正如刘禹锡所观察的：“儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而浸息；佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。”
因此，注疏式的传统经学在唐代中后期逐渐引起了包括韩愈在内的诸多士人的不满，他们开始一方面大力批判传统经学并寻求经学新解，从而导致了唐宋经学变古，另一方面则开始试图在经学系统之外寻求新的儒学思想资源。
韩愈将孟子列入儒家道统系谱，且以之断裂于孟子之处，就既是对于传统经学的反动，也是士人开始在经学系统之外寻求新的儒学思想资源的尝试。
注疏式的传统经学既然是汉唐儒学的正统形态，与之相关的，是汉唐间的那些著名经师成了儒学的代表人物，他们被认为是儒学的主要承递者，这在唐初的孔庙祭祀制度改革中可以很清楚地看出来。在唐初的孔庙祭祀制度中，有一个很重要的变革，“（贞观）二十一年，诏左丘明、卜子夏、公羊高、穀梁赤、伏胜、高堂生、戴圣、毛苌、孔安国、刘向、郑众、贾逵、杜子春、马融、卢植、郑康成、服虔、何休、王肃、王弼、杜预、范甯二十二人皆以配享。”
在这份新增的孔庙附祭名单中，除了左丘明、卜子夏两人亲事孔子外，其余的二十贤全都与孔子年代相隔，而且二十二贤全都是有名的传经之儒，或如后来熊禾所说：“益以诸儒二十二人，此盖唐礼官一时见其六经三传，曾有训诂之劳，故悉从而位置之。”而所谓“尊道有祠，为道统设也”
，以传经之儒配享孔子，明显就是认为经师有传递儒道之功。在经学系统的儒学传承之中，这些著名经师无疑占据着最主要的地位，而如孟子这样的儒家诸子学系统中的人物，则与经学系统的经师们在思想性格、论说方式上都显得格格不入。在这样的背景下，韩愈以孟子继承孔子，且认为儒道之传断裂于孟子，无疑是极富开创性的突破。
前引韩愈《送浮屠文畅师序》叙述云：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武，文、武以是传之周公、孔子；书之于册，中国之人世守之。”
这里的文字表述已经相当接近《原道》。但是，尧、舜以至孔子都早已是儒家公认的圣人，韩愈在此仅让儒道承递截止于孔子，尚未具有全新的时代意义。后来，张籍在《与韩愈书》中说：“宣尼殁后，杨朱、墨翟恢诡异说，干惑人听；孟轲作书而正之，圣人之道复存于世。秦氏灭学，汉重以黄老之术教人，使人寝惑；扬雄作《法言》而辩之，圣人之道犹明。及汉衰末，西域浮屠之法入于中国，中国之人世世译而广之，黄老之术相沿而炽。天下之言善者，惟二者而已矣！”又说：“执事聪明，文章与孟轲、扬雄相若，盍为一书以兴存圣人之道，使时之人、后之人知其去绝异学之所为乎？”
张籍后来在复书中又再强调说：“今师友道丧，浸不及扬雄之世，不自论著以兴圣人之道，欲待孟轲之门人，必不可冀矣。”
在答复张籍此《书》时，韩愈说道：“自文王没，武王、周公、成、康相与守之，礼乐皆在，及乎夫子，未久也；自夫子而及乎孟子，未久也；自孟子而及乎扬雄，亦未久也，然犹其勤若此，其困若此，而后能有所立；吾其可易而为之哉！”又说：“己之道乃夫子、孟子、扬雄所传之道也。”
在此将孟子、扬雄列举在了孔子之后，只不过他在《原道》中正式叙述道统系谱时，又排除掉了扬雄，以儒道之传仅止于孟子，认为“轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”。
韩愈之后，儒家道统系谱不断扩充，一些提倡儒家道统论的士人又在孟子之后添加荀子、扬雄、王通以及韩愈等人进入其中。士人对于孟、荀、扬、王、韩等人的选择，都带有寻求新的儒家思想资源的目的，孟、荀、扬、王、韩诸人全都不是经学系统中的人物，而是儒家诸子学系统中的儒士。蒙文通先生曾在总结唐代诸子学状况后云：“思想解放之风，于此大张。诸子之学盛行，孟轲、荀卿、扬雄、王通之书，渐见重于世，而研究儒家义理之学也就因之兴起。”
此诚卓见。新儒学的发展需要挖掘新的思想资源作为凭借，而孟、荀、扬、王之书，韩愈之文，也就逐渐进入士人的视野，新儒学便在其中发掘那些可以帮助儒学转型、对抗佛老的新命题、新资源和新的论说方式。
“华夏学术最重传授渊源，盖非此不足以征信于人”，韩愈建构起来的这个断断续续的道统系谱，也是为了要“证明传授之渊源”
，从而为新儒学建立起历史合法性。并且，“在韩愈、李翱这个时代，佛教与道教都已经建立了自己的传教系统”，不仅佛教禅宗“在九世纪中已经形成了许多不同版本的自己宗门与真理传递的清晰谱系”，而且道教中，“天师道始终有着自己的天师系谱，而上清一系即唐代主流的茅山宗，在贞元二十一年（805）也有了李渤的《真系》”。
在这样的思想风气中，儒家道统系谱的建构就显得更为必要和紧迫了。