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现代以来，儒家思想的基本面目似乎可以由“道德主义”一词（moralism）来刻画。无论是服膺儒家的思想家，还是对儒家持批评态度的研究者，似乎都共享着一个知识论信念，都将道德标识为儒家思想的一个显著特征。这种看法不仅在熊十力、梁漱溟、唐君毅、牟宗三、徐复观等现代新儒家的思想中可以得到证实，而且也被大多数对儒家思想持批评态度的研究者所认同，比如说，可能发端于耶稣会传教士的一种观点认为，儒家思想就是伦理学或道德哲学，其核心的看法也是主张儒家思想的根本旨趣在于道德。
那么，如何确切地理解道德主义的内涵呢？鉴于“道德”一词的多义性，我们首先需要阐明现代意义上的“道德”所承载的文化与精神信息。从形式的角度上看，道德的根本特征在于理性的自律（autonomy），尤其是与宗教的信仰—顺从精神相比照而言。但是，必须说明的是，这种看法是由康德所肇始的一个不折不扣的现代观念。在中国古典文献中，“道”与“德”的观念非常原始，而将“道”与“德”联在一起使用的“道德”，则比较后起。现代汉语学术界所使用的“道德”，源自日本学者起用中国古典文献中本有的“道德”来翻译西方语言中的“morality”。从词源上说，“morality”与源于拉丁语的“mores”（习俗）有亲缘关系。在西方古代的理论话语中，道德的根基往往被归诸自然或上帝，或是二者的结合，比如在亚里士多德那里，自然目的论是伦理的基础；而在犹太—基督教传统中，道德的诫命来自上帝，而且我们也知道，随着基督教神学的发展，神义论将自然目的论涵摄其下，而表现于道德问题者亦非常明显，比如在托马斯·阿奎那那里论及植根于上帝的神学美德（theological virtues）——信仰、希望和圣爱——与植根于自然的自然美德（natural virtues）——明智、勇敢、节制与正义——之间的关系。
启蒙时代的康德在道德问题上伸张理性的权威，通过挪用卢梭在政治哲学领域所提出的自律概念而将道德理解为实践理性的当然事务，从而将道德的根基从自然或上帝那里移植于理性。在康德那里，道德被认为是一种独立的、自足的价值，而善良意志（good will）作为自在的、因而也是最高的善则是道德价值（moral worth）最为纯粹的表现。为了捍卫道德价值的纯粹性，康德严格地采取了形式主义的论说方式，但这并不表示康德的道德概念缺乏实质的内涵。如果说自律是道德价值的形式标准的话，那么，利他就是道德价值的实质标准。实际上，无论是诉诸道德情感还是诉诸善良意志，无论是采取义务论（deontology）的形式还是采取效果论（consequentialism）的形式，利他主义（altruism）都是现代道德的要义之一。对此，尼采曾概括说，根据这种流行的现代道德风尚，“道德行为的本质特征在于无私、自我牺牲，或者是同情和怜悯”。 [1] 道德的这种利他主义倾向有时会通过道德观念的普遍性诉求而体现出来，或者是道义的普遍性，或者是功利的普遍性，但隐含在其中的利他主义倾向始终是道德价值的一个实质性要素。换言之，一种主张如果不能有意无意地包含利他主义倾向的话，则往往不会被认为具有道德价值。道德总是与一种声称可以奠基于自身、从而拒绝以其他任何事物为根基的利他主义倾向有关，无论采取何种理论形式。将形式标准与实质标准联系起来，我们可以得到关于现代道德概念——在康德那里获得其经典性表达——的一个简单概括：纯粹自觉自愿的利他主义倾向。
现代以来对儒家思想的最为流行的解释，正是道德主义的。合而言之，在这种道德主义的解释之下，儒家思想所承载的伦理精神即被刻画为一种纯粹自觉自愿的利他主义倾向。分而言之，道德主义的解释既以形式上的自律、又以实质上的利他来理解儒家伦理精神。就前一方面而言，比如梁漱溟在论述儒家乃是以道德代宗教的观点时说：“道德为理性之事，存于个人之
自觉自律
。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。”
徐复观在阐述忧患意识是道德意识时的一个主要理据是，“忧患意识乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人地
自觉
的表现”。
而在牟宗三的“道德的形而上学”（moral metaphysics）的思想体系中，来自康德的自律概念具有举足轻重的地位，这也是我们耳熟能详的看法了。就后者而言，尽管一直有孔子“古之学者为己，今之学者为人”的提示，然而，无论是孔子的“仁”，还是孟子的“恻隐之心”、“性善说”，都往往被化约性地理解为一种纯粹自觉自愿的利他主义倾向。在这个前提下，“为己之学”则被理解为一种道德上的纯粹自愿，即被理解为自我主动愿意去做有利于他人的行为，在此，不仅这种道德上的自愿可以从自律的原则加以解释，而且，所谓的道德自我——本质上是一个有利于他人而存在的自我，而且是主动、自愿地有利于他人而存在——成为自我的本真认同。同样，在这个前提下，孟子所说的“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”也被以类似的方式而理解：“理义”在根本上被认为是一种纯粹自觉自愿的利他主义倾向，而“我心”则以行“理义”为乐，也就是以纯粹自觉自愿地利他为乐，或者如席勒所说，这是一种“对义务的爱好”。
在现代新儒家的思想谱系中，牟宗三的“道德的形而上学”是对儒家的道德主义解释的理论极致。良知被看作是一种先天的道德情感或善良意志，或者说是一个超越的道德实体，同时也是超越的道德主体，也就是说，一个纯然至善的本体——这里的“善”当然只能被理解为是道德意义上的“善”，即“利他”意义上的“善”，而不能被理解为超道德意义上的“好”，即“为己”意义上的“好”。虽然有些学者出于各种各样的理由反对牟宗三的“道德的形而上学”，但是，几乎没有人反对以道德主义的方式来理解儒家思想，尤其是在其实质性的精神旨趣方面。这一点似乎在学术界业已达成了非常广泛的一致，几乎成为一个自明的、不值得再去探讨的共享的信念。因为，谁会去反对“善”呢？可以肯定地说，对儒家的道德主义解释在目前仍然以绝对性的优势主宰着我们的精神和思想世界。但是，我们也不能不注意到，道德主义有时是被当作一种错误而看待的。比如，尼采运用他那独特的谱系学方法对现代道德主义的偏见提出了根本性质疑：现代流行的道德风尚究竟是“生命疲乏、困苦、衰退的标志”，还是“显示了生命的充沛、力量和意志，显示了生命的勇气、确然和未来”？ [2] 在尼采看来，道德主义对自我的理解无疑是以虚无主义为前提的，是对人的高贵性的一种贬抑，甚至无异于宣布自我毫无价值、生命毫无价值，而把人降低到动物的水平，于是，对个人而言，道德主义就是生命颓废的征兆，其所表现出来的道德癫狂不过是用来掩盖生命之贫乏的遮羞布；对一个民族而言，道德主义是一种文化败血症，它会毒害民族的精神，因而根本就不配、也不可能成为民族的文化生命。
如果考虑到尼采对现代道德主义的批评的合理性，我们就可能会对现代以来已经习焉不察的那种对儒家的道德主义解释产生根本性的动摇。而对于那些持道德主义理解的儒家服膺者来说，问题的严重性则在于，一方面，他们根本无法意识到或根本不愿意承认道德主义的流弊；另一方面，他们对于将儒家思想根本的精神旨趣化约为道德主义这一点缺乏必要的反思。