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在“二战”之后的左翼政治中，权力、主体和反抗的关系始终是一个核心问题。主体的悖论就在于它既是权力的产物，又是权力的反抗者；既是一个独立自主的自由个体，又是一个循规蹈矩的恭顺臣民。这种内在的悖论提醒我们，正是通过依赖、服从某些社会规范或者权力机制，自由、自主的主体才能产生。这种悖论已经深深地内含在subject/sujet/subjekt这三个能指相近、所指相同的英语、法语和德语词语之中：这三个同源的词语既表示“自由的主体”，也表示“恭顺的臣民”。这就是主体生产的辩证法。但是，主体的生产者是谁？显然，我们不能满足于宽泛地说主体的生产者是一般的社会权力，而必须进一步追问，主体的生产者，是像福柯所说的那样，只是特定的权力机构，还是像阿尔都塞所主张的那样，是国家这个权力总体？我们还要追问，主体是如何生产出来的？也就是说，主体的生产者在生产主体的过程中，所凭借的只是机械的规训技术，还是另需更深的意识形态的指导？换句话说，生产主体只是为了具体权力机构的运转，还是为了国家这个权力总体的运转？面对权力机制，主体只能任由摆布，还是可以通过某种方式进行反抗？权力与反抗是什么关系？真正的反抗又是否可能？
在西方马克思主义的谱系中，最先将主体或主体的生产主题化的人似乎是阿尔都塞，主体的生产就是其《意识形态与意识形态国家机器》的核心问题。对阿尔都塞来说，主体的生产将任何一个社会形态的生存与发展所必需的两个基本条件——劳动力的再生产和生产关系的再生产辩证地统一了起来。如他所说：“劳动力的再生产不仅要求再生产出劳动力的技能，同时还要求再生产出劳动力对现存秩序的各种规范的服从，即一方面为工人们再生产出对于占统治地位的意识形态的服从，另一方面为从事剥削和镇压的当事人再生产出正确运用占统治地位的意识形态的能力，以便他们也能‘用词句’为统治阶级的统治做准备。” [1] 因此他认为生产关系的再生产场所不是在经济领域，而是在主体身上。阿尔都塞认为：“在极大程度上，生产关系的再生产是通过国家政权在国家机器——（镇压性）国家机器和意识形态国家机器两方面——中的运用来保证的。” [2] 在此他明确表达了这样一种立场：主体的生产本质上是一种由国家政权主导的灵魂改造工程。阿尔都塞的这种主张预设了一个马克思主义的基本原则：社会是一个整体。社会是一个整体不仅意味着社会是由经济基础和上层建筑构成的，更重要的是，它还意味着作为一个整体的社会统一在国家之中。不仅如此，统一了社会整体的国家本身也是一个整体：国家是国家政权、镇压性的国家机器和意识形态国家机器的有机统一。阿尔都塞对马克思主义国家学说的发展体现在两个方面：首先，他区分了国家机器与国家政权。国家机器是中性的工具，它发挥何种作用取决于国家政权。其次，更为重要的是，他区分了意识形态性的国家机器和镇压性的国家机器。这种区分在某种意义上先行于后来的微观身份政治。意识形态国家机器多种多样，有教会、学校、工会、媒体等，表面上看它们各自为政，互不统属，其实不然：“如果说意识形态国家机器（AIE）大量并首先运用意识形态发挥功能的话，那么正是这种发挥功能的方式把它们的多样性统一了起来，因为它们赖以发挥功能的意识形态本身，不管如何多样、如何矛盾，事实上总是统一在占统治地位的意识形态底下的，这种占统治地位的意识形态就是‘统治阶级’的意识形态。” [3] 每种意识形态国家机器都服务于相同的目的：生产关系的再生产。每一种意识形态国家机器都以其特有的方式服务于这个唯一的目的。尽管这场“音乐会”偶尔也会受到不同声音的干扰，但它有一个主旋律，那就是现行统治阶级的意识形态。总之，生产关系的再生产取决于主导意识形态的建立，而后者只有借助主体才能实现。所以阿尔都塞断言：“没有不借助主体并为了主体而存在的意识形态。” [4] 意识形态只有借助主体才能成为现实的意识形态，但反过来也是一样，主体只有经受意识形态的传唤（interpellation）才能成为现实的主体。故此他说：“主体之所以是构成所有意识形态的基本范畴，只是因为所有意识形态的功能就在于把具体的个人‘构成’为主体。” [5] 也就是说，意识形态与主体相互构成。借助拉康的镜像理论，最终阿尔都塞把意识形态传唤主体的机制统合在一个四重保障体系之中：（1）意识形态把“个人”传唤为驯服的主体（subject）；（2）个别主体对意识形态这个大主体（Subject）的臣服；（3）众主体（subjects）与意识形态大主体（Subject）的相互承认，众主体间的相互认可，以及主体（subject）最终的自我认可；（4）绝对保证这一切顺利进行。借助拉康的镜像理论，阿尔都塞指出了一个基本事实：正如自我的形成必须参照大他者的命令一样，主体的形成也必须参照意识形态大他者的要求。没有这个大他者，就没有主体。正因为阿尔都塞将社会与国家看作一个整体，断定每一种意识形态国家机器都或多或少受控于统治阶级的意识形态，并服务于生产关系的再生产这个唯一的目的，所以我们完全可以说主体的生产在他这里乃是一项灵魂改造工程。也正因如此，他特别强调教会在前资本主义社会和学校在资本主义社会中的教育功能。
与阿尔都塞形成鲜明对照的是福柯，两者之间有一种非常有趣的关系。人们甚至可以怀疑，福柯的主体理论处处将阿尔都塞作为批判对象。除了知识、权力和话语，主体是福柯思想中的一个关键概念，甚至可以说是后期福柯思想中最为重要的一个概念。尽管福柯曾就主体与权力的关系专门写了《主体和权力》这篇论文，但要准确理解福柯所说的主体，不能仅仅将其与权力理论关联起来，还必须准确把握福柯对社会、国家和意识形态的理解。但正是在政治哲学这个领域，福柯的思想似乎处处与马克思主义针锋相对。这种自觉的对立既让他看到了为马克思主义所忽略的东西，也让他因为矫枉过正而对马克思主义的洞察视而不见。
首先，福柯拒绝承认社会是一个整体。这种立场集中体现在他对宏大叙事的排斥上。福柯用他的一般历史概念反对总体历史概念，并将后者归咎于黑格尔和马克思。他认为，历史的总体叙述总是围绕一个单一的中心、原则、意义、精神、世界观，或者一种无所不包的形态，来描述所有现象，而历史的一般叙述则相反，总是力求利用各种离散空间。他将一般历史叙述的特征概括为：“这种历史分析所呈现的大问题不是如何建立连续性，如何形成和保持一个单一的模式，如何针对如此众多的互不相同而且前后接替的想法确立一个单一的界限，传播、接续、消失和重复之间的相互作用暗含了何种行动模式和基本结构，起源如何将其统治延伸出自身之外而抵达一种从未给出的结局；这不再是一个有关传统的问题，不是一个追踪一条线索的问题，而是一个有关分割和界限的问题；这不是一个有关持续的基础的问题，而是一个有关变化的问题，这些变化可以用作新的基础，可以重建基础……这种新的历史将发展它自己的理论：如何详细说明那些使我们得以设想非连续性（界限、破裂、断裂、突变和转换）的不同概念？依据何种标准隔离我们所处理的东西？什么是科学？什么是作品？什么是理论？什么是概念？什么是文本？如何使人们置身其上的层级（其中每一层级都有自己的分界线和分析形式）多样化？什么层级是合理的形式化层级？什么层级是合理的解释层级？什么层级是合理的结构分析层级？什么层级是合理的因果归属层级？” [6] 在他试图发展的这种历史学中，整体、起源、连续性和总体性这些都是应该废弃的概念，而原先在现代历史学中备受指责的非连续性、断裂和离散则被视为积极有效的概念。值得注意的是，福柯强调的断裂不仅是历时性的，比如历史、文明和时代之间的断裂，也是共时性的，比如社会、时期内部不同领域和层面之间的断裂。正是这种对断裂的偏爱使得福柯认为不同的权力机构之间并不存在统一性。
其次，福柯否认权力的主体性。在现代人文科学话语中，有两种解释权力的阐释模式，即法权模式和经济学模式。前者从法定权利、道德权利和政治主权等方面来分析权力，后者从阶级统治和经济法则来分析权力。福柯对这两种解释都不赞同，认为它们不仅是总体论的，而且是还原论的，都将某个特选的阶级、机构或者个人视为权力的拥有者。因为福柯试图在一种非总体化、非表征、反人本主义的框架中重新思考权力的本质，所以他认为：“权力无处不在；不是因为它无所不包，而是因为它来自四面八方……权力不是一种机构，也不是一种结构；它也不是某种可以赋予我们的力量；它是人们为特定社会中的某种复杂的战略形势所赋予的名称。” [7] 权力无处不在恰好意味着权力是无主体的，后来福柯在与德勒兹的对谈中重申了这种主张：“权力无所不在，它一直在被人们施展。严格说来，没有任何人具有拥有权力的正式权利。但是，权力总是在特定方向、特定人群之间被激发出来。很难在确定的意义上说某人拥有权力，但要说某人没有权力则很容易。” [8] 福柯认为，我们之所以还欠缺一门真正的政治哲学，那是因为“国王的头还没有被砍掉”。所谓“砍掉国王的头”，其实就是要在政治哲学中确认权力的无主体性，砍掉权力的主体，进而砍掉国家。马克思主义认为，作为一个总体的社会在内容上统一于经济基础与上层建筑的辩证互动，在形式上则统一于国家。然而福柯并不认为国家能统合社会：“我不想说国家不重要，我想指出权力关系以及关于权力关系的分析必然会超越国家的界限。这么说是基于两种意义：首先是因为，尽管国家机器威力无限，但国家远远不能占领权力关系的全部领域，而且国家只能基于其他业已存在的权力关系才能运转。相对于投资了身体、性欲、家庭、血缘关系、知识、技术等的整个权力网络，国家是超级结构性的。的确，这些网络与一种元权力（metapower）具有一种决定与被决定的关系，而后者是围绕许多重大的禁止功能被结构起来的；但这种元权力及其禁令只有在它所扎根的整个多元而无限的权力关系中才能坚持并确保其根基，这些多元而无限的权力关系为权力伟大的否定形式提供了必需的基础。” [9]
最后，福柯拒绝承认意识形态的重要性。由于马克思的观点，“意识形态”在政治哲学中成为一个举足轻重的概念工具。阿尔都塞对意识形态理论作了进一步发展，主要表现在两个方面：第一，他认为“意识形态表述了个人与其真实生存条件的想象关系” [10] 。这就是说，意识形态表述的不是个人真实的生存条件，而是个人与其真实生存条件的“想象”关系。这种修正的意义怎么强调都不过分。人从来不会也不可能如实理解他与其真实生存条件之间的关系，他只能根据自己的意愿去“想象”他与其真实生存条件之间的关系。如果意识形态就是这种想象关系的表述，那么批评意识形态的“虚假性”就毫无意义了。第二，阿尔都塞正确指出“意识形态具有一种物质的存在” [11] 。也就是说，意识形态从来不会作为一种观念仅仅存在于人的意识里，而是存在于主体各种各样的物质性的意识形态实践之中。总之，“没有不借助主体并为了这些主体而存在的意识形态” [12] 。因此，不仅权力无所不在，意识形态同样也无所不在。但在福柯的权力分析和主体理论中，令人难以置信的是，意识形态被舍弃了。在《真理与权力》中，福柯明确陈述了他舍弃意识形态的三点理由：“第一，不管你喜不喜欢它，它总是与某种被当作真理的东西处于一种虚拟的对立之中。现在，我相信问题并不在于要在科学或者真理话语与其他话语之间划出一条分界线，而在于历史地考虑那些真理效果是如何在那些本身无所谓真假的话语中被制造出来的。意识形态的第二个缺点是这个概念必定指向主体的秩序这种东西。第三，相比那种作为基础，作为物质性的、经济性的决定因素而发挥作用的东西，意识形态处于一种次要地位。基于这三点理由，我认为我们在使用这个概念时不能不慎重。” [13] 当福柯断言意识形态会导致真与假的虚假对立时，他对意识形态仍然持一种明显有些陈旧的理解。实际上，当阿尔都塞说“意识形态具有一种物质的存在”时，他还不够正确；正如后来齐泽克指出的那样，意识形态不仅具有一种物质的存在，意识形态本身就是一种现实。齐泽克认为，与症状一样，“与其说意识形态不仅仅是一种‘虚假意识’，不仅仅是现实的幻觉表现，毋宁说它就是这种已经被视为‘意识形态性的’现实本身。‘意识形态性的’事物是这样一种社会现实，正是这种现实的存在意味着它的参与者不知它的本质。也就是说，它的社会有效性，它的再生产意味着个人‘不知道他们正在做什么’。只要它得到了‘虚假意识’的支持，‘意识形态性的’事物就不是对一种社会存在的‘虚假意识’，而是这种存在本身” [14] 。在此，齐泽克让我们领略到了拉康的理论为意识形态批判带来的颠覆性启发，从此，意识形态的真假就成了一个伪问题，因为它本身就是一种社会存在。现实永远是由意识形态建构出来的，没有意识形态就没有所谓的现实。当福柯指出真理由权力建构出来的时候，其实他与齐泽克所说的“意识形态就是现实”在本质上并无不同。然而福柯舍弃意识形态这个范畴仍然会带来明显的缺陷：为福柯所忽略的一个至关重要的事实是，权力对主体的建构不是直接的，而是必须借助意识形态这个中介。权力的铁锤不是像福柯所说的那样，直接击打在主体的身体上，而是首先击打在主体的精神上。当阿尔都塞说“没有不借助主体并为了这些主体而存在的意识形态”时，他所强调的就是这个基本事实。意识形态的存在是一个无可争议的事实，它不仅是分析社会和国家不可或缺的工具，对分析权力和主体也同等重要。福柯罔顾意识形态在权力建构主体过程中的中介作用，的确相当令人吃惊。而且最重要的是，对意识形态这个概念的排斥，导致他的主体几乎只是一个没有灵魂的身体，仿佛权力仅仅是针对身体而运作的。
这种失误的另一个直接结果是，福柯似乎仅仅将权力视为一套技术：“‘纪律’既不是一种机构，也不是某种机器；它是一种权力，一种为了它自身的操作而存在的模式，包含了一整套工具、技术、程序、各种层面的应用和目标；它是一种物理学，是权力的解剖结构，是一种技术。” [15] 技术是福柯非常偏爱的一个概念，从某种意义上说，他用技术取代了意识形态。福柯后期专注于“自我技术”，这个命题本身业已表明，主体的自我塑造在他这里似乎只是一门针对身体的技术工程，与精神改造无关。福柯从来没有想过，主体的建构或者自我建构始终具有一个必不可少的参照，那就是大他者，主体只能根据大他者的命令、要求和期待去建构自己。诚如拉康所说：“主体最终只得承认，他的存在绝非别的什么，而只是他自己想象中的作品；而且这个虚构削弱了他所有的确定性，因为在为另一个人而重建其存在的工作中，他再次遭遇了根本性的异化，这异化使他像另一个人那样建造其存在，而且这异化总是注定了其存在要被另一个人夺走。” [16] 福柯的主体理论令人难以接受，一方面，他的主体似乎只是机械的身体，另一方面，他的主体仍然分享了现代主体虚幻的自主和统一。总之，福柯所忽略或者无视的是，权力不仅要塑造主体的身体，而且最重要的是要塑造主体的灵魂。在阿尔都塞那里，主体的建构始终是一项改造灵魂的工程，但在福柯这里，它完全沦落为一项锻造身体的机械工程。福柯虽然也重视主体和权力的关系，但他的主体是没有大他者的主体。
对阿尔都塞来说，主体是由各种意识形态国家机器生产出来的，比如学校、家庭、教会、媒体和工会等。对福柯来说，主体是由军队、监狱、医院和感化院等规训机构生产出来的。初看上去，二者的观点似乎差别不大。但这是一种假象，它们之间其实具有深刻的差异：在阿尔都塞这里，所有这些机构都是意识形态的国家机器，但在福柯这里，他从来不把各种权力机构视为国家机器。福柯拒绝将权力与国家联系起来，因为他认为国家无足轻重。根据福柯的理解，权力对主体的规训（discipline）仅仅是为了让特定的权力机构本身运作得更为顺畅。也就是说，不同权力机构对主体的生产各自为政，没有共同目标。福柯为什么更偏爱分析医院和诊所？因为这些权力机构更加技术化，离国家意志更远。福柯为什么忽视学校这种最为重要的权力机构——在主体的规训和生产上，还有什么机构能比学校所起的作用更加强大？的确，福柯不得不忽视学校，因为他一旦正视学校在建构主体上无与伦比的作用，他就不可能无视国家意志和占统治地位的意识形态所发挥的导向性作用。而这完全不符合福柯权力理论的预设，即社会并非一个总体，国家并不重要，意识形态无足轻重。当福柯指出社会是一个由许多微观权力体系构成的矛盾聚合体，国家不能覆盖所有权力机构时，他无疑是正确的。但他为此付出的代价太大了，因为他拒绝了事实上不可忽视的国家。对福柯来说，权力科学所需的仅仅是一种微观物理学。因为高估了微观权力和规训技术，福柯坚决反对将微观权力和规训技术最终还原到国家。正因如此，他拒绝了阿尔都塞的答案。无论如何，说特定的权力机构建构主体仅仅是为了该权力机构自身的运作是难以令人信服的，因为在任何社会中，各种规训机构都只是手段而不是目的：建立学校的根本目的绝不只是传授知识，成立家庭的根本目的绝不只是将子女养大，建立医院的根本目的绝不只是治愈疾病，建立监狱的根本目的绝不只是把罪犯关起来，成立教会的根本目的绝不只是把个人变成信徒，成立工会的根本目的也绝不只是把工人团结起来。所有这一切的背后都还有某种更加根本的目的：培养对占统治地位的生产关系之再生产有利的主体。强调国家对权力机构的统合作用并不必然意味着一切权力的实施都应直接还原到国家，也不意味着国家事实上成功实现了这种统合作用；相反，国家在追求这种统合作用时经常遭遇失败，但是它从来不会放弃这种追求。
通过阐明各种意识形态国家机器如何共同作用以建构主体，阿尔都塞发展了马克思主义的国家学说和意识形态理论。他的不足之处在于，他认为意识形态国家机器决定了一切存在，每种机器在使个体臣服于占统治地位的意识形态的同时保证了生产关系的再生产。为了强调意识形态的统一性和普遍性，阿尔都塞甚至将社会比喻为一场受一个乐谱支配的音乐会，这个乐谱就是统治阶级的意识形态。不管他是怎么想的，这种类比使人们怀疑他在这个方向上走得太远了，以致违背了他自己提倡的多元决定论。毫无疑问，福柯就此完全有理由质疑阿尔都塞。就权力与主体的建构这个至关重要的问题来说，阿尔都塞的失误在于完全接受这个乐谱，而完全拒绝这个乐谱则是福柯的谬误。
在主体的建构这个问题上，阿尔都塞关注的是意识形态的询唤（interpellation），福柯关注的则是规训和惩罚。尽管二者具有深刻的差异，但他们仍然有一个相同的局限，那就是对反抗估计不足。在阿尔都塞这里，反抗根本没有进入他的理论视野，他似乎从未考虑过询唤始终存在失败的可能。而在福柯这里，问题显得更加复杂，他不是没有考虑到反抗，而是陷入了权力与反抗的恶性循环。在《主体和权力》中，福柯几乎提出了反抗问题：“也许今天的目标不是去发现我们之所是，而是去拒绝我们之所是。我们必须去想象和建立我们可能之所是，以便清除这种政治的‘双重束缚’，即现代权力结构同时具有的个体化和总体化。结论便是：我们今天的政治、伦理、社会和哲学问题不是将个人从国家、从国家的机构中解放出来，而是将我们从国家、从与国家相连的个体化中解放出来。我们必须通过拒绝这种几个世纪以来强加给我们的个体性来促成新的主体性。” [17] 然而，我们如何才能拒绝我们之所是？如何才能消除权力对我们的双重束缚？如何才能建立我们可能之所是？就在我们以为福柯即将讨论反抗的具体策略时，接下来他却转而去分析权力是如何实施的、权力的具体特性，以及如何分析权力关系，对反抗不置一词。
福柯之所以对反抗没有给予足够的重视，有两个内在的原因。第一个原因是，他过于强调权力的生产性：“在将权力的作用定义为压迫时，人们采取了一种纯粹司法性的权力概念；人们将权力等同于说‘不’的法律；权力首先被当作禁止力量的实施。现在我相信这是一种完全消极、狭隘、虚弱的权力概念，奇怪的是，这是一种广为流传的权力概念。如果权力仅仅是压迫性的，如果它仅仅是说‘不’，你们真的认为人们会服从它吗？使权力有效的东西，使人们接受权力的东西仅仅是这个事实：权力并不只是一种强加于我们的说‘不’的力量，而是一种横贯事物、制造事物的东西，它激发快乐，形成知识，制造话语。它需要被当作一种贯穿整个社会躯体的生产性网络，而不是仅仅被当作一种只起压迫作用的消极动因。” [18] 弱化权力的压迫性，强调权力的生产性，这是福柯权力理论的另一个独特之处。我们承认权力的生产性，承认权力建立了秩序，改变了事物，生产了知识，激发了快乐，但是我们更要看到，这种生产性是以主体的奴役——不管是身体的奴役还是精神的奴役——为代价的。我们并不奢望建立一个无压迫的社会，但我们永远不能放弃反抗。反抗不是为了建立一个地上的天国，而是为了保证我们永远走在通向这个理想的道路上。
福柯忽视反抗的第二个原因是，他的权力理论预设了主体的自由。“当人们将权力的实施定义为作用于他人的行动之行动模式时，当人们将这些行动的特征确定为他人对人的治理时——以这个术语最宽泛的意义而言，人们的定义里就包含了一个重要的因素：自由。权力只会实施于自由的主体，仅仅因为他们是自由的，权力才得以实施。” [19] 如果福柯所说的自由是指主体最低限度的反抗的自由，是颠覆既存权力秩序的最低可能性，我们自然没有异议。对福柯来说，权力不是暴力，需要的不是百分之百的服从，而是有可能不服从的服从。正是在这种不无反抗可能性的服从中，权力才能彰显自身。因此，究其实质，福柯赋予主体的自由与其说是主体所要追求的自由，不如说是权力为了自身的运作所需的自由；主体对权力所做的各种反抗与其说是为了推翻权力秩序，不如说是为了让权力运作得更好。对福柯来说，不是主体需要反抗，而是权力需要反抗；不是主体需要自由，而是权力需要主体自由。最终，自由不再是主体的目的，反抗不再是为了推翻权力：主体的自由与反抗都成了维系权力的前提和手段。在福柯这里，“权力与反抗被有效地牵扯进了一个致命的相互缠绕中：没有无反抗的权力——为了自身的运作，权力需要一个逃避其控制的未知数X；没有无权力的反抗——权力已经形成了某个内核，受压迫的主体代表这个内核反抗权力的控制” [20] 。对福柯来说，权力和反抗之间的关系是循环的，而且是一个绝对内在的循环：权力和反抗互为对方的先决条件，而且彼此生成了对方。因此，彻底的反抗、真正的反抗在福柯这里是不可能的。
无论是在《性史》《疯癫与文明》《规训与惩罚》中，还是在其他著作中，福柯似乎都默认了这一点：连续不断的反抗其实不足以成为真正有效的反抗；反抗事先就被权力机制征用了，它不可能真正破坏权力体系。福柯后期进一步弱化了规训与惩罚，更加注重柔性的治理和自我技术，表明反抗在他的权力理论中更加边缘化了。福柯排除了这种可能性：由于其内在矛盾，权力体系本身会产生一种力量，这种力量的多余部分是权力体系所不能控制的，因此炸毁了权力体系的统一体，炸毁了权力体系复制自身的能力。其实这就是马克思的基本命题之一：“资本主义生产的
真正限制
是
资本自身
。”
我们承认福柯的前提——对权力的反抗是权力大厦内在固有的东西，但这个前提绝不应该迫使我们得出这个结论：每一种反抗都在事先就被“招安”了，都被收编进了权力与自己玩的游戏中。关键是，通过增生和造成超额的反抗，权力体系内部的对抗会启动一个过程，这个过程有可能导致它最终的瓦解。
当福柯说权力需要反抗才能运作时，他是正确的。但他没有看到的是，权力所必需的反抗内在地具有颠覆权力的可能性。虽然主体是由权力建构出来的，但主体这个结果有炸毁权力这个原因的潜力。总之，福柯没有考虑到结果逃脱、超过其原因的可能性。福柯就是因为这个而缺乏合适的主体概念：就其定义而言，主体大于其原因。在此，朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）的著作特别令人感兴趣：虽然她把福柯就主体化所做的解释［主体化就是通过表演性（performative）的规训实践实现的臣服］当作自己的出发点，但她还是察觉到了福柯理论大厦的上述不足，并试图通过参照其他一系列概念工具努力弥补这种不足。
巴特勒的政治努力的焦点和传统左翼人士是一样的：如何才能进行真正有效的反抗？如何才能真正削弱或者取代既有的社会象征秩序？当然，她非常清楚，不能像达达主义者那样简单而直接地将反抗的场所定位在无意识中，以为通过无意识写作就能逃离既有的社会象征秩序。因为弗洛伊德将所有的口误、失误动作、梦和症状解释为社会规范的局部失败，所以达达主义者简单地认为无意识就是反抗既有的社会象征秩序的场所。巴特勒充分认识到了无意识的复杂性：如果我们把无意识视为对社会象征秩序的反抗，那么我们该如何理解主体对臣服/主体化的（无意识的）热烈依恋（passionate attachment）？这种热烈依恋意味着无意识并不比主体更独立于社会规范话语。我们凭什么相信无意识比主体的意识更少受到浸透于文化能指的权力关系的影响？如果我们在无意识的水平上发现了对权力和臣服的依恋，那么我们能从这种依恋中锻造出何种反抗？
如果我们能够时刻牢记拉康的这句箴言——“无意识就是大他者的话语” [21] ，我们就不会犯达达主义者那样的低级错误，视无意识为反抗社会象征秩序的场所。在无意识之中，既有对社会规范的反抗，或者社会规范的失败，也有主体对社会规范（大他者）的热烈依恋。这一点在俄狄浦斯情结中就有十分明显的表现：孩子憎恨作为竞争者的父亲，但同时也十分热爱他。权力机制的反向情欲化就是对权力秩序的热烈依恋的有趣例证：主体因为自己的非法欲望和行为受到惩罚，被无情地鞭笞，但这种惩罚带来的不只是痛苦，因为主体有可能在这种无情的鞭笞（大他者的惩罚）中获得极大的快感。将无意识等同于反抗社会象征秩序的场所带来的另一个问题是，即使我们勉强承认无意识就是反抗的场所，这种反抗也永远不能阻止权力机制畅通无阻地发挥作用。也就是说，即使我们勉强承认询唤从终极意义上说总是不彻底的，这种反抗对改变/扩张社会象征秩序或者形成主体的询唤又能做什么呢？总之，“这种反抗使一切借助规训手段制造主体的努力都不可能彻底，但是它仍然不能重新接合（rearticulate）生产性权力的主要要素” [22] 。
当巴特勒将无意识与反抗区别开来时，她无疑是正确的。但是，当她认为拉康把想象等同于无意识时，就是另外一回事了。她的这种误解来自她对阿尔都塞的《意识形态与意识形态国家机器》的误读。在那篇文章中，阿尔都塞援引了一个经常发生于街头的场景，警察对人群中的某人说：“嘿，叫你呢！”虽然他不是正对着那个人，也没有使用任何明确的描述，但十有八九那个被叫的人（而非别人）真的就会停下来。阿尔都塞没有看到，这种呼叫主体的尝试总是会有失败的可能。当被呼叫的那个人未能领会警察对他的呼叫时，也就是说，当他“想象”自己并非警察所呼叫的人时，或者说当他并不像警察认为的那样去“想象”自己时，警察的呼叫就失败了。“因此对拉康主义者来说，想象意味着身份的象征性建构是不可能的。” [23] 巴特勒认为，虽然这种诉诸想象的反抗能够阻碍询唤的顺利实现，但不能彻底重新接合象征性的权力秩序，甚至在相反的方向上维护了象征秩序。顺着这个线索，她甚至把拉康的无意识描述为想象性的，它阻碍象征秩序为连贯而完整地建构性别身份所付出的任何努力。
因为这种误解，巴特勒认为拉康的精神分析学与福柯的权力理论一样，没有为真正的反抗留有余地。在论述主体遭遇象征秩序之际的处境时，拉康曾经将其比喻为遭逢剪径的绿林强盗的喝问：“要钱还是要命？”其实主体此时别无选择，只能向象征秩序投降，否则将被排斥到象征秩序之外。也许正是这个比喻使巴特勒断定拉康没有为真正的反抗提供可能性。巴特勒同意拉康的这个观点：人的社会生存是一种被迫的选择，为了在社会-象征空间中生存，人不得不接受根本的异化，不得不接受根据大他者做出的定义，以及社会-象征空间的主导结构。但是，她认为坚持这个前提并不应该把我们限制在这个观点上：象征秩序是既定的存在，反抗的结果只能是精神分裂。因此，主体如果不想精神分裂，就只能对象征秩序做一种虚假的想象的反抗，把在象征秩序中的完全异化作为唯一“现实的”选择。
在《意识形态与意识形态国家机器》中，阿尔都塞未及充分展开的观点是：“我”在大他者的命令式的召唤中做出的承认是表演性的，因为正是承认这一姿势构成（或者设定）了大他者——只有当信仰者认为自己听到并服从了上帝的召唤时，上帝才存在。也就是说，主体在大他者也就是上帝的召唤中不仅确认了自己，也确认了大他者。受此启发，巴特勒认为，既然作为大他者的象征秩序本身也是凭借主体的表演性承认而建构的，那么通过表演性的改写或替换自然也可以对大他者的功能进行颠覆性的破坏。据此巴特勒批评拉康过于坚持象征的稳固性不够辩证，在她看来，虽然象征秩序是主体的社会生存所必需的前提，但它也是主体建构的产物：只有当主体在这种象征秩序中认可了自己，并通过一再重复的表演姿势于其位置就位时，象征秩序本身也才能存在并被再生产。因此巴特勒认为，对象征秩序进行戏仿性的表演性表述，就为改变象征秩序创造了可能性。巴特勒把拉康先验的（a priori）象征秩序误解为超越的（transcendental）象征秩序，并予以拒绝，因为她认为拉康错误地事先固定了我们的生存坐标，没有为回溯性地替换这些预设的条件留下任何余地。拉康是否像巴特勒所说的那样，认为面对象征秩序这个强大的大他者，我们要么臣服，要么疯癫（因而被排除出社会），此外别无选择？或者还有反抗既有社会象征秩序的第三条道路？巴特勒质问拉康：“当我们说主体所欲求的还不是其绵延的社会生存时，这是什么意思呢？如果想取消这种社会生存就必须不惜一死，为了使社会权力对延续生命的条件所实施的控制可以发生改变，能够让生存去冒险吗？能够去追求死亡吗？主体被迫重复那些造就了他的社会规范，但这种重复带来了一个危险领域，因为如果主体不能‘以正确的方式’恢复这种规范，他就会受到进一步的制裁，就会感到基本的生存条件受到了威胁。可是，如果在当前的组织中没有那种危及主体生命的重复，我们又如何开始去想象那种组织的偶然性，并实际改写生命条件的轮廓？” [24] 但是，她所主张的不就是拉康阅读《安提戈涅》时所主张的观点吗？安提戈涅的确危及了她的整个社会生存，因为她公然反抗由统治者克瑞翁体现的城邦的社会-象征权力，因此落入象征死亡，被驱逐出社会-象征空间。安提戈涅以她决绝的行动表明她在自己真实的欲望上决不妥协，从而颠覆了既定的象征秩序，或者至少为此打开了一种可能性。在安提戈涅与象征秩序之间的对抗中，她既没有屈服，也没有疯癫，而是以一个决绝的行动将自己的欲望贯彻到底。正如齐泽克所说，拉康从不认为象征秩序是不可改变的：“不冒险‘悬置大他者’，悬置保证了主体之身份的社会-象征网络，就不会有真正的伦理行为：只有当主体冒险做出一个不能‘为大他者所覆盖’的行为时，才会有真正的伦理行为发生。” [25] 我们不能将拉康所说的那种绝不在自己的欲望问题上妥协的伦理行动等同为巴特勒的“言语行为”，因为后者的表演力量仍需依赖尚未确立的象征法则和规范。完全不像巴特勒理解的那样，关于反抗，拉康与福柯之间毫无共同之处：福柯坚持反抗的内在性与局限性，而拉康则为彻底重建整个象征领域提供了可能，途径是借助决绝的欲望行动（act），这是一条通过“象征死亡”的通道。总之，正是拉康向我们解释了有效反抗与无效反抗之间的差异。
相比阿尔都塞和福柯，巴特勒的另一个优点在于她敏锐地看到了主体/臣服的内在因素，也就是主体本身对权力或臣服的依恋。这一点阿尔都塞其实已经有所察觉，但因为没有充分考虑到其重要性而未及展开。比如他指出，当上帝在云间呼唤摩西时，摩西立刻回答：“是我！我是你的仆人摩西。你吩咐吧，我听着呢！”因此，巴特勒认为象征认同（臣服）的基础正是主体对权力机制热烈的原初依恋。虽然巴特勒将原初的热烈依恋解释为主体的先决条件，但她并不因此否认主体能辩证地重新接合其存在的诸先决条件，能够改写和替换它们：主体的身份将总是且永远植根于他所受到的伤害，只要它还是一种身份；但这确实意味着可能的再接合会改写和扰乱对臣服的热烈依恋，没有这种依恋，主体的形成和再形成都不可能成功。
然而齐泽克对巴特勒的方案提出了一个极具挑战性的质问：如果我们在被迫选择中承担下来的象征身份不是依赖于“热烈依恋”，而是正好相反，依赖于对“热烈依恋”的否认，情况又会怎么样呢？以俄狄浦斯情结为例，只有当主体拒绝承认自己对父亲（不仅是对母亲）的热烈依恋时，他才能由此出发建构起自己的主体性。再比如，基督教世界就是由共有的信仰委托团结起来的，人们不是直接把上帝作为力比多的贯注对象，而是把他们的信仰委托给某些精挑细选出来的个人（圣徒、教士，或许只有耶稣一个人），这些人才是信仰的真正依赖。如果有人胆敢宣称自己直接与上帝合二为一，那么他不仅不会被视为虔诚的基督徒，反而会被视为基督教的敌人。所以齐泽克说：“把一个社会团结在一起的并非大家对同一个对象共有一种直接的认同方式，而是恰好相反，大家共有一种不认同方式，共享一种委托方式，将社会成员的爱或恨委托给另一个代理人，以便人们通过这个代理人去爱或恨。” [26] 因此我们需要重新思考“社会认同”这个基本概念：因为只有当主体否认他对大他者的热烈依恋时，只有当主体与之保持一定距离时，“象征认同”才可能存在。如果主体的建构取决于对大他者的热烈依恋之否认，那么，对特定权力机制或象征秩序的有效反抗也许不是重新接合它，而是公开承认主体对与之对立的象征秩序的热烈依恋。比如，为了反对白人种族主义，黑人的有效反抗可能不是严谨地论证白人种族主义的逻辑错误，或者以大量论据证明黑人并不是劣等种族，而是挑衅地说：“对，我就是黑鬼！”故此，与巴特勒提供的方案针锋相对，齐泽克认为公开承认或上演原初的“热烈依恋”比辩证地重新接合或替换这个情景更具颠覆性。
正如巴特勒误解了拉康，齐泽克是否也从根本上误解了巴特勒？首先，即使像齐泽克所说的那样，象征认同取决于主体对权力秩序的热烈依恋之否认，但这种否认只是发生在主体的意识或无意识层面上的事情，不会取消主体对臣服的热烈依恋这一基本事实，更不会取消热烈依恋对于建构主体所具有的至关重要的作用。其次，如果我们将巴特勒所说的象征秩序的重新接合与德勒兹和瓜塔里的重新编码联系起来，那么它还像齐泽克所说的那样，只是一种内部违犯或者边际反叛，不足以真正反抗象征秩序吗？彻底反抗象征秩序的激进姿势是什么？如果巴特勒的边际性的重新接合本身才是真正激进的反抗姿势，情况又将如何？尽管巴特勒试图为激进政治找到一种切实可行的反抗策略，但她的方案既抽象又宽泛，缺乏可操作性。真正的激进政治也许要在德勒兹和瓜塔里（Pierre-Félix Guattari）的微观欲望政治中才能找到。对巴特勒来说，权力分析的关键是要考虑到主体对臣服的热烈依恋，而对德勒兹和瓜塔里来说，关键是要看到主体对权力的热烈依恋。
与福柯一样，对总体性和宏观政治的不满使德勒兹和瓜塔里发展出了一种后现代的微观政治学。但福柯的微观政治哲学基本关注的是权力对主体的规训，而德勒兹和瓜塔里的微观政治学则转而强调主体反抗权力的策略。他们的微观政治学既是对苏联解体和东欧剧变所做的反思，也是面对资本主义向消费社会、媒体社会和治疗社会发展这一事实，重新思考反抗的一种尝试。在为《反俄狄浦斯》所写的序言中，福柯敏锐地指出该书的核心关怀之一是法西斯主义，这种法西斯主义“不只是历史上的那种法西斯主义——希特勒和墨索里尼的法西斯主义，能高效地动员和利用大众的欲望的法西斯主义，还是深藏于我们所有人内心之中、头脑之中和日常行为之中的法西斯主义，正是这种法西斯主义使我们热爱权力，渴望那些支配和剥削我们的一切事物”。这种法西斯主义观彻底颠覆了理性主义宏观政治一个不假思索的假定：政治斗争的领域只限于阶级、种族、政党等宏大的社会问题，与个体的日常生活无关。而这个预设另有一个更深的预设：主体的生活可以分为公共的、政治的社会生活和个体的、非政治的私人生活两部分。这种假定的结果之一是它造成了一种错觉，仿佛在主体的政治生活之外还有一个可以不受政治打扰的世外桃源可供主体逃避和喘息。与此相关的第二个结果是，政治无须关心主体私人的日常生活，只需专注于公共的社会生活，专注于国家、阶级和政党等宏大问题，似乎只要解决了这些宏大问题，就解决了一切问题。由于这种不假思索的假定，宏观政治一向对主体的欲望和日常生活熟视无睹，岂不知权力正是在这些领域中生产和控制了主体。受德勒兹和瓜塔里的启发，詹姆逊（Fredric Jameson）指出：“挣脱这种束缚的唯一解放开始于认识到没有什么不是社会性的和历史性的——的确，一切事物‘在最终的分析中’都是政治性的。” [27]
在德勒兹和瓜塔里看来，资本主义不仅在一般的经济活动中支配着主体，还控制了主体的欲望经济，亦即控制了欲望的投资、生产、消费和分配。资本主义权力体系对主体的控制，不是像马克思主义所说的那样，只控制经济基础和上层建筑；也不像福柯所说的那样，只控制主体的身体。资本主义通过直接控制主体的欲望来控制主体，而深藏于每一个人内心之中的法西斯主义就是这种控制的终极表现，它使每一个主体都把自己的力比多投资于权力，从而培养出对权力的法西斯主义迷恋。对德勒兹和瓜塔里来说，解放主体就是解放欲望，因为欲望就是主体或者社会存在的基本实体。这与马克思、阿尔都塞、福柯、巴特勒和齐泽克等人将主体定义为象征关系的总和迥然不同，值得我们格外注意。
除了将主体的基本实体定义为欲望，德勒兹和瓜塔里对欲望还有两个基本假定：首先，欲望是生产性的。德勒兹和瓜塔里不满黑格尔、弗洛伊德和拉康将欲望解释为一种欠缺，认为这是一种虚无主义的解释。他们认为，欲望并不欠缺任何东西，它并不欠缺其对象。无所欠缺的欲望是生产性的：“如果欲望有所生产，它的产品必定是真实的。欲望是生产性的，它只有在真实的世界之中才是生产性的，并且只能生产出现实。” [28] 欲望的运作并非为了寻找欠缺的对象，而是为了在欲望充沛的能量的驱动下去寻求新的连接和实现。因为欲望的本质在于生产，所以欲望与其对象是一回事：它们都是机器，机器的机器。欲望就是机器，欲望对象则是另一种与之联系在一起的机器。其次，“欲望本质上是革命性的” [29] 。因为欲望本质上是非中心的、流动不居的，它追求游牧的、多声部的而非隔离的、一对一的运动。欲望运转于一切皆有可能的自由综合领域，它促成了无尽的连接、非排他性的分离和非特定的结合。欲望的革命性使得任何一个社会的当务之急都是驯服和压抑欲望，将其辖域化进一个封闭的结构之中，亦即为欲望编码。德勒兹和瓜塔里认为，人类历史经历了三个阶段：原始时代、野蛮时代和文明时代。与此对应的是三种为欲望编码的社会机器：原始辖域机器、专制机器和资本主义机器。其中，资本主义机器对欲望的编码和辖域化达到了登峰造极的地步。资本主义打碎了封建社会的全部编码，在一定程度上实现了人的解放；但与此同时，它又以抽象的量化原则对人的社会生活的所有方面进行再编码，不仅将它们再辖域化进国家、学校和家庭，也再辖域化进商品崇拜、银行理财、消费主义等日常生活之中。资本主义将主体的欲望和需要重新导入限制性的心理和社会空间，使主体受到前所未有的严格管控。对德勒兹和瓜塔里来说，反抗资本主义机器的唯一有效途径就是精神分裂（schizophrenia）。他们所说的精神分裂并不是一种心理疾病，而是一种全面反叛资本主义符码的精神状态。精神分裂直接打击的目标就是资本主义为主体建构的各种社会身份，正是这些社会身份使得原本自由流动的欲望被编码控制。正如詹姆逊指出的那样：“精神分裂症就是支撑生存本身的原始涌流；而从医疗学的角度来说，精神分裂症的特征无疑就是这种几乎如同毒品般的对时间和逻辑纽带的消解，它是一个个经验时刻的前后接续，但没有任何由各种抽象的意义秩序（这些意义秩序与普通的日常生活联系在一起）所强加的组织和视角，不管是个人性的意义秩序还是社会性的意义秩序。” [30] 资本主义机器正是通过深入主体日常生活的微观操作完成了对主体的全面控制，而精神分裂则使宏观政治无暇顾及或者不能顾及的这些微观操作统统失效。既然欲望的编码过程，亦即主体的生产过程主要是在主体的日常生活之中进行，而且是一种不折不扣的政治行为，那么改变人们的日常生活就成了真正激进的政治行为。这样一来，改良主义与激进革命之间的根本对立就被取消了。德勒兹和瓜塔里并不否认阶级斗争的重要性和必要性，不过他们认为阶级斗争并非反抗的唯一方式。他们拒绝激进的革命方案，认为它没有看到无意识中的法西斯主义才是压迫的终极根源。投身阶级斗争的政治集体在其阶级利益和阶级目标上可能是革命的，但在其欲望模式上则可能仍然是反动的、法西斯主义的。革命群体如果不能清除他们内心之中的法西斯主义，就会再次制造等级制和权威。
德勒兹和瓜塔里的微观欲望政治学显著推进了对资本主义的批判，颠覆了政治与非政治、改良与革命之间的虚假对立。但是他们的真正目的，即为真正的反抗寻找一种可行的策略，似乎并未实现，也不可能实现。为了反对弗洛伊德和拉康，他们声称欲望不是一种欠缺，而是一种强大的生产机器。然而这只是一种主张，他们对这一主张从未能够给予理论上的证明。他们断言欲望的革命性，但如果就像拉康所论证的那样，“人的欲望就是大他者的欲望” [31] ，那么这种革命性就非常可疑了。他们将精神分裂视为解放的根本途径，但在欲望受到过度编码、严格辖域化的资本主义社会，精神分裂如何可能？——除非人能抓住自己的头发把自己提起来。
权力、主体和反抗构成了一种难解难分的关系。阿尔都塞和福柯、巴特勒和齐泽克、德勒兹和瓜塔里（当然不止他们几位），他们从各自的理论立场出发，对这个问题的不同侧面各自做出了严肃的思考。他们的分析各有得失，其贡献固然深化了我们对具体问题的理解，其失误也并非毫无价值，至少为其他思想家提供了深化思想的契机。除了阿尔都塞，这几个人都不能算是马克思主义者，但就权力、主体和反抗这个问题而言，他们全都处于一个马克思主义的问题式之下，而且彼此之间存在着或明或暗的对话与争鸣。正是在这种对话与争鸣、呼应与辩难之中，我们获得了越来越深刻的认识。也许真正重要的并不是去幻想一种一劳永逸的彻底推翻压迫性的权力秩序的策略，而是始终坚持在批判和反抗的路上。
[1] Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays ，trans.Ben Brewster，New York：Monthly Review Press，1971，pp.132-133.
[2] Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays ，p.148.
[3] Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays ，p.146.
[4] Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays ，p.170.
[5] Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays ，pp.170-171.
[6] Michel Foucault， Archaeology of Knowledge ，New York：Vintage Books，1982，pp.5-6.
[7] Michel Foucault， History of Sexuality ，trans.Robert Hurley，New York：Pantheon Books，1978，p.93.
[8] Michel Foucault，“Intellectuals and Power”，in Language，Counter-Memory，Practice：Selected Eassays and Interviews ，ed.D.F.Bouchard，Ithaca：Cornell University Press，1980，p.213.
[9] Michel Foucault，“Truth and Power”，in The Foucault Reader ，ed.Paul Rabinow，New York：Pantheon Books，1984，p.64.
[10] Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays ，p.162.
[11] Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays ，p.165.
[12] Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays ，p.170.
[13] Michel Foucault，“Truth and Power”，in The Foucault Reader ，p.60.
[14] Slavoj Žižek， The Sublime Object of Ideology ，London：Verso Press，1989，pp.15-16.
[15] Michel Foucault， Discipline and Punish ，trans.Alan Sheridan，New York：Vintage Books，1995，p.215.
[16] Jacques Lacan， Écrits ，pp.207-208.
[17] Michel Foucault，“The Subject and Power”，in Michel Foucault：Beyond Structuralisn and Hermeneutics ，ed.Hubert L.Dreyfus and Paul Rabinow，Chicago：University of Chicago Press，1983，p.214.
[18] Michel Foucault，“Truth and Power”，in Power ，ed.James D.Faubion，New York：The New Press，1998，p.120.
[19] Michel Foucault，“The Subject and Power”，in Michel Foucault：Beyond Structuralisn and Hermeneutics ，p.221.
[20] Slavoj Žižek， The Ticklish Subject ，London：Verso Press，2000，pp.252-253.
[21] Jacques Lacan， Écrits ，p.10.
[22] Judith Butler， The Psychic Life of Power ，Stanford：Stanford University Press，1997，p.89.
[23] Judith Butler， The Psychic Life of Power ，pp.96-97.
[24] Judith Butler， The Psychic Life of Power ，p.29.
[25] Slavoj Žižek， The Ticklish Subject ，pp.263-264.
[26] Slavoj Žižek， The Ticklish Subject ，p.267.
[27] Fredric Jameson， The Political Unconscious ，Ithaca：Cornell University Press，1982，p.21.
[28] Gilles Deleuze，Felix Guattari， Anti-Oedipus：Capitalism and Schizophrenia ，trans.Robert Hurley，Mark Seem，and Helen R.Lane，Minneapolis：University of Minnesota Press，1983，p.26.
[29] Gilles Deleuze，Felix Guattari， Anti-Oedipus：Capitalism and Schizophrenia ，p.118.
[30] Fredric Jameson，“Beyond the Cave：Demystifying The Ideology of Modernism”，in The Ideologies of Theory ，London：Verso Press，2009，p.424.
[31] Jacques Lacan， The Seminar of Jacques Lacan：The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis ，p.235.