艾伦·格沃斯道德哲学研究最新章节_王小伟著

第二章
基于辩证必要性的格沃斯道德哲学

本章主要通过讨论格沃斯道德哲学论证的独特方法，即辩证必要性方法来廓清其基本思路。与传统道德哲学思潮不同，格沃斯道德哲学将道德规范性既非建立在具体的经验善上，也非建立在善的生活或超验的自由性上，而是建立在人的能动性（agency）的规范性结构上。在方法上，他采用了辩证逻辑的方法，通过澄清人将自己看成能动者所必须接受的规范性承诺，阐明了一个在内容和形式上均具必要性的道德最高原则。格沃斯认同道德有唯一普遍有效之最高原则，但此原则既非纯粹形式的，亦非纯粹经验的，而是兼具形式和经验的内容。因此，格沃斯道德哲学同以形式主义为特征的康德道德哲学、以精致计算有用性为特征的功利主义道德哲学、以个人品格塑造为特征的德性伦理学有根本区别。在其后章节中，笔者将分专题对格沃斯道德哲学的一些重要概念和论证进行详细讨论。

一、格沃斯道德哲学的目标

格沃斯道德哲学试图解决困扰道德哲学研究的三个重大问题。第一个问题是功利主义传统所面临的休谟困境。该传统试图将道德最高原则的规范性建立在对最普遍的非道德善的欲求之上。其逻辑思路可简述为：因为E（肉体的快乐、精神的幸福，或者两者的结合等）是善的，所以最大化这种善就是至高道德原则（Timmons，2012，pp．111-143）。该思路包含了一个逻辑跳跃：从事实的善E，推演出了道德的善E′。问题是，作为单纯的体验，肉体和精神的欢愉均是非道德的体验（amoral experience），将这些体验的最大化当成至高道德原则，可能是将事实的善当成了应当追求的道德善。这就是所谓的休谟困境，或者叫“是与应当”二分困境（is-ought dichotomy）。麦金太尔对此做了细致的说明（MacIntyre，1959）。

第二个问题涉及康德义务论传统中关于物自体的假设。康德将道德的规范性建立在自由性基础之上。人可能是道德的，完全是因为人的理性是自由的。没有自由便没有道德，因此也就无所谓道德责任。为了说明这种自由的可能性，康德对世界做了现象界和本体界的本体论区分。现象界受自然法支配，而本体界则是自由的（Kant，et al．，2011）。据此，康德认为他为道德规范性觅得了一个既不受自然法（康德的自然法不仅包括物理学的自然律，也包括生物本能等内涵）支配，也不以人的好恶为转移的基础。问题是，超验的本体界是经验无涉的。虽然我们能够理解它，但没人能对其产生任何知识，故颇为神秘。人们常常会怀疑这一自由之本体是否存在，或者有没有必要悬设它。

如果我们不满于功利主义传统和康德义务论有关道德基础的讨论，又不愿成为相对主义者，那么如何能给道德律的普遍有效性觅得一个稳固的规范性基础呢？这正是格沃斯要解决的第三个问题，即道德从何而来，道德的最高原则是什么。格沃斯是一个不折不扣的道德基础论主义者（moral foundationalist），认为道德有一个绝对根本的基础。这一倾向本身并无特别之处。基督教神学将道德建立在上帝的根本属性之上。上帝的全知、全能和全善给道德的认识特征、实践特征和伦理特征提供了基础。在启蒙的背景下，最突出的思路则是将道德建立在超验的本体或对一般经验善的普遍欲求之上。因此，这种基础论的倾向本身并不新鲜，格沃斯道德哲学的真正特点是将道德建立在能动者对自己能动性的实践性自我理解之上。

格沃斯的这种视角本身根植于道德哲学史之中，古希腊哲学家早就试图从人的能动性中寻找规范性的基础。苏格拉底与特拉西马库斯关于正义的讨论最能说明这一点。苏格拉底将正义看成行为能够被称为行为的一般条件。就城邦来说，正义就是那个可以有效组织城邦各阶层进行统一行动的基本原则。如城邦是非正义的，它就会陷入内战，因为其无法协调各个阶层进行统一行动。以此类推，就个人来说，正义的原则就是能够协调理智（reason）、欲望（appetite）和意气（spirit），进而得以有效行动的前提条件。道德（正义）就是能够协调理智、欲望和意气的根本原则。只有当这三种成分不再陷入冲突、被充分协调以后，采取的动作才算是个人的行为。正是在这个意义上，科斯嘉德认为希腊人的正义就是规范性行为的塑成原则（Korsgaard，2008）。在交代了这些背景之后，笔者将首先介绍格沃斯对行为要素的分析，再介绍他对规范性行为和善观念的分析。在此基础上，笔者将介绍格沃斯对能动性的分析和对道德最高原则的辩护。

二、对规范性行为和善的分析

在纷繁的行为概念中，格沃斯认为一个行为应包括自发性（sponta-neity）/自由（freedom）和目的性（purposiveness）/意向性（intentionali-ty）两个根本要素（Gewirth，1980，p．27）。即一个行为至少要包含两方面的内容：一是它由能动者自由选择而非被人强制所致，二是能动者在选择行为时了解自己所处的环境，知晓行为可能导致的结果。能动者对行为所实现目的有预期，且此目的在他/她的慎思中构成其行为之理由。格沃斯认为，自由和目的性是一切行为普遍拥有的两大基本特征。值得注意的是，格沃斯所谓的行为并不要求能动者在每个行动中必须对此二者保持持续的自觉状态。

实际上，日常生活中的大量行为都是在习惯中完成的。比如渴了取水喝，我们只是自然为此，并没有清晰地意识到自己是为了实现解渴的目的，考察了周围的环境，最终决定持杯取水。但当别人问为什么取水时，出于解释的必要，我们就会回溯到行为的基本要素上给予解释。严格来讲，我们会说：“我渴了，而且看到桌子上有杯子，角落里的饮水机里又碰巧有水，我的手脚都灵便，所以我就去取水喝。”因此，从回溯角度看，因为可以给予这些动作以解释，所以其仍然是行为。尽管格沃斯的行为概念包括这种习惯性行为，但它并不包括另外一些特定的活动。梦游、严重的强迫行为以及间歇性精神病人在发作期间的所有动作都不具备格沃斯行为概念的两大要素，格沃斯仅仅称它们为动作而不是行为。

格沃斯紧接着从这种描述性的行为过渡到了规范性意义上的行为，这一步至关重要。格沃斯认为，从第一人称视角来看，如果“我”采取行为X是为了实现目的E，那么这个行为中的目的性会自然赋予E善的内涵。换句话说，因为这个目的性，“我”必然认为E是好的。仍以取水为例，“我”取水的目的是解渴，此目的赋予取水善的内涵。在这个行为里，“我”自然会认为取水是好的。但是，日常经验表明，有时我们会憎恶自己所欲求的东西。比如，一个糖尿病患者渴望冰激凌，一个贪污犯渴望贿赂。在这两个例子中，能动者未必会认为自己的欲求对象是好的。

格沃斯认为这种看法是一种误解，是思维不够明晰所导致的。为解释这一点，他区分了非反思性评价和反思性评价、道德善和非道德善等几组概念（Gewirth，1980，p．49）。所谓反思性评价，是指在意识中清晰呈现的权衡。以吃冰激凌为例，作为一个糖尿病患者，“我”会考虑吃或不吃的利弊，这一过程将清晰呈现在“我”的意识里。与此相对，非反思性评价指的是在行为过程中未在意识中清晰呈现，但经过事后反思可以清晰追溯的反思过程。如果“我”要事后琢磨为什么还是买了冰激凌，经过充分反思，“我”会意识到虽然吃冰激凌对自己的健康有巨大的危害，但是“我”的目的性却肯定地赋予了其特定的善，即吃冰激凌可以满足“我”的口腹之欲。

严格分析下来，吃冰激凌有害健康和冰激凌好吃实际上是两个行为，糖尿病患者对吃冰激凌的纠结包含了健康和享乐两种目的的纠缠，这二者分别赋予了吃冰激凌坏与好的内涵。因此，冰激凌的例子并不能够反驳格沃斯的观点，相反它恰恰支持了格沃斯的说法。另外，一旦道德善和非道德善分开，那么贪污的例子也不能反驳格沃斯。在贪污行为中，贪污犯一方面认识到贿赂可以满足自己的私欲，比如肆意消费的欲望，另一方面又认识到贪污的行为是不道德的。这也是两件事，包含了两个行为，一个事关满足私欲的善，一个事关道德缺损的恶。在以上两个案例中，行为者的目的都使其认为其所欲求的对象在实现特定目的上是好的，但都不必认为它们是绝对好的。

在做了以上解释以后，格沃斯进一步就善进行了本体论区分，并讨论了他所谓善所关涉的领域。格沃斯区分了断言善（assertoric good）和辩证善（dialectical good）。所谓断言善，指的是善是实在的，独立于主体之外。人的具体行为之所以是善的，完全是因为它具备了这个善的属性。而辩证善是从主体内在慎思开始的，它是由慎思基本结构所规定的。如果行为者持有特定的目的E，而他/她发现通过采取行为X才能实现E，那么他/她就必须赋予X善的内涵，认为X是好的。因此，格沃斯所讨论的辩证善，不是所谓善的本体（being good），而是主观善（seeing good）（Gewirth，1980，p．51）。辩证善不是脱离了能动者评价而自存的善，而仅仅是能动者个人将其视为善而已。

格沃斯认为，行为者对辩证善的思考不仅关涉其欲求的目的E和实现这个目的的手段X，他/她自然也会欲求手段X成为可能的最为一般的条件。如果“我”要满足口腹之欲，而且“我”认为吃冰激凌可以满足此欲，那么“我”必然也会认为钱包里的钱是必要的实用善，进而钱包里要有钱成为一种必要的欲求。将这些具体条件进一步抽象普遍化，格沃斯提出了一个“必要善”的概念。必要善指的是一个行为之所以被称为行为而不仅仅是动作的那些最为一般、最为普遍必要的前提条件。格沃斯认为，其中一个必要善就是自由（Gewirth，1980，p．52）。自由意味着行为者应该拥有一种思想不受胁迫和支配的一般能力，这一能力是一切行为被认为是行为的必要前提。也正因为此，它不仅具备工具价值，也具备内在价值（inherent value）。

在格沃斯的语境中，内在价值并不是一种脱离能动者评价的自在价值。它指的无非是能动者不得不去珍视的一种善，因为它是一切行为成为行为的最为基本的条件。没有它，就没有行为，仅余动作。另外，能动者不仅要珍视这种自由，同时需要将行为的目的性视为内在善。一切真正的行为不仅要有自由也要有目的，目的性因此也是行为可能的最一般条件。而不管实现什么目的，行为者都需要一定的资源来实现它，这种必要资源被格沃斯称为基本福利（wellbeing）（Gewirth，1980，p．53）。类似地，基本福利也因为是行为的一般必要条件而具备内在价值。这样，格沃斯就将基本自由和福利看成了一个规范性行为的必要善。在这个善理论基础上，格沃斯才进一步解释了他的道德推理。这一切入道德哲学的思路是水到渠成的，一旦我们知道了什么是基本善，那么对这种善的必要欲求所能规定出来的原则就是道德原则。下面笔者将着重介绍格沃斯是如何说明这个道德原则的。

三、对道德最高原则的辩护

上面提到，格沃斯的善不是理念善而是辩证善。理念善的推理常见于宗教道德哲学中，善的客观性被建立在上帝的本质之上。上帝是全知、全能且全善的，因此成了善的客观根据。在康德那里，道德善则是由自由的本质所规定的，奠基于善良意志本体的自由性。与此不同的是，考虑到格沃斯的善是一种无法脱离能动者主观评价的善，因此他的道德推理当然也无法脱离能动者。实际上，格沃斯将道德的规范性建立在了能动者内在慎思的辩证必要性基础之上，这正是其方法的独特性。以下笔者将就这一思路进行详细介绍。

格沃斯论述道，从第一人称视角出发，一个能动者会认识到自己的能动性所必需的基本自由和福利，没有这两者，能动性就无从谈起。因此，他/她必然要求别人不夺走自己的基本自由和福利，如果认同别人的抢夺行为，根据逻辑普遍性原则，这就相当于他/她不认同自己应有基本自由和福利，这显然是前后矛盾的。更进一步，格沃斯认为，考虑到基本自由和福利不仅是工具善，而且是能动性的必要先决条件，能动者必须声称基本自由和福利是善的，而对它们的欲求也是绝对必要的。不仅如此，能动者还必须认为这种欲求本身是正当的（legitimate）。所谓正当，也就是能动者应该宣称他/她“有权”拥有基本自由和福利，因为这两个要素是一切行为之可能的绝对必要条件。拒绝基本自由和福利就是拒绝一切行为，而拒绝本身恰恰是一种行为，拒绝这一行为本身已使用了基本自由和福利，也就是说，已经承认了基本自由和福利的绝对必要性。这正如无人能雄辩地宣称“我是一个哑巴”一样——这种宣称本身实际上已经使用了说话能力。

至此，格沃斯已经说明了任何一个能动者，从内在慎思的角度都必然会要求拥有基本自由和福利权。但是这种必然性还不是道德必然性，而仅仅是从能动者自身角度出发所意识到的一种实践的必要性。道德必然性是如何得出的呢？格沃斯接着论述道，一个能动者，通过观察和理解，会注意到其他人与之一样是拥有能动性的能动者（Gewirth，1980，p．134）。虽然人们拥有不同的样貌、不同的智力水平和性格特征，但就最根本特征来说，除了严重的精神病患者、不懂事的孩童和陷入昏迷的植物人等之外，绝大部分的人都具备制订计划的能力，都有设定目的并按照目的行动的能动性。虽然从彻底的怀疑论立场来看，我们永远无法确知他人究竟是不是能动者，但从最直接的日常经验出发，我们可以轻松地认识到在基本能动性层面他人和“我”并无不同。关键是，如果他人和“我”一样是能动者，根据LPU，“我”就必须认同他人拥有同“我”一样的基本权利。这样，格沃斯就引申出了一条原则：总是按照你和他人平等的普遍权利所要求的那样去行动（Act in accord with the generic rights of your recipients as well as of yourself）（Gewirth，1980，p．135）。这就是格沃斯所谓的普遍一致性原则（the principle of generic consistency，PGC）。这里，对PGC的遵守来自主体/能动者/施为者（prospective，purposive agent，PPA ）对自己的实践性自我理解，即当他/她把自己理解为能动者时，要必然遵守何种承诺（Düwell，2017）。

在格沃斯看来，道德原则无非就是一个能够普遍必然地规定人们如何照顾自己和他人利益的规范性原则，道德原则不必建立在同情的基础上，人们不必发自内心地关照别人的利益，只需要认识到如果把自己当成主体，就必然要接受PGC的约束就足够了。在格沃斯看来，PGC就是道德最高原则，它能够给人的意志提供普遍必然的规范性，让人知道如何照顾自己和他人的利益，道德原则至此也就已经得到了辩护。现在的问题是，道德的根本原则是否可以有多条。针对这一问题，格沃斯认为普遍有效的道德原则如果存在，那么必然不能是多条，因为多条原则或可通约，或不可通约。如可通约，则必然不是最高原则；如不可通约，则道德实践注定陷入冲突。

道德最高原则也无法通过定义的方式得出，比如我们可以定义道德就是做好事，但问题的关键是知道什么是好事本身就已经预设了对道德原则的理解，不知道道德原则是什么，就不可能知道哪些事是好事，定义道德的方法会最终陷入循环论证。因此，在格沃斯看来，假如普遍有效的道德最高原则必定存在，那么它只能通过析清（articulation/elaboration）的方式来说明。一旦这个原则可以被说明，它就得到了辩护。至此，格沃斯认为自己找到了一个道德最高原则，该原则要求我们对所有人抱着一种无偏见的态度，认同并尊重所有人的基本自由和福利，就像尊重我们自己的基本自由和福利一样。接下来，格沃斯讨论了PGC的重要特点。

四、PGC作为道德最高原则的特点

根据以上论证，可知PGC同功利主义传统和义务论的道德最高原则有不少相似之处。作为最高道德律令，它们都采取了一种特定的规范性判断形式：你应当（ought to）按照X所要求的那样去行动。这样的表述本身预设了人的自由性，因为只有当人可以自由地选择自己的行为时，才有所谓应当不应当。除此之外，不同学派的道德律令归根结底都试图指导人的行为。除了这些共同点，PGC也具备一些自身的特点。就形式而言，因为PGC是根据一个由LPU推导出来的命题得到的，因此其具有形式真理特征。为了进一步澄清，格沃斯区分了两种不同的形式真理。一种形式真理的有效性可以纯粹通过定义和LPU的要求推导出来。例如“单身汉就是无伴侣者”。单身汉的定义就是无伴侣的人，否定“单身汉就是无伴侣者”即承认“有些无伴侣者又是有伴侣者”，这显然是矛盾的，因此不能成立（Gewirth，1980，p．150）。

但需要注意的是，格沃斯的PGC并不是纯粹形式的。实际上，否认能动者和能动对象都有基本权利这个命题仅从概念定义和LPU来看并不会引起自相矛盾。例如“你没有权利，就像我没有权利一样”，这个命题本身并没有形式逻辑意义上的错误。但是从能动者第一人称下的辩证逻辑角度来看，这种否认显然是自相矛盾的。作为一个能动者，如果欲求一个特定的目的，那么他/她必然欲求实现该目的所需要的相关善，并认为它们是好的。而当这些相关善是一切行为所必需的善时，一个能动者就必须宣称其对这些善的欲求有正当性，即他/她有权获得这些善。而当其认识到他人是和他/她一样的能动者时，出于辩证逻辑的必要性，他/她必然要认同自己和他人对基本善有一样的权利。在形式上，如果一个能动者由于认识到自己是一个能动者因此需要将自己理解为一个有获得基本善的权利的人，那么当他/她同时意识到所有人都是能动者时，也必然会将他们理解为这样的人。这时候，“你没有权利，就像我没有权利一样”这一命题就可变换为“一个必须将自己看成有权利的人（你）坚信自己没有权利，就像一个必须将自己看成有权利的人（我）坚信自己没有权利一样”。此时，这个命题才会陷入自相矛盾。

在阐明了形式上的必然性后，格沃斯进一步解释了PGC在其内容意义上的必然性（Gewirth，1980，p．161）。为说明这个问题，格沃斯首先区分了两种意义上的对称（symmetry）（Gewirth，1980，p．162）。一种是定义（definitional）上的对称。比如亲戚关系或者平等关系，这些都是定义上的对称。若A是B的哥哥，那么B就是A的弟弟。但是PGC不同，PGC要求这种对称是规范性的，这是另一种完全不同的对称关系。PGC并不从定义上规定并保证对称。在现实生活里，我们常常见到基本善分配不均的现象。一些人通过残酷剥夺别人的方式获得了好处，而对方则丧失了基本自由和福利。PGC的规范性对称意味着能动者在作为资源的基本善的问题上，应当认同施为对象和其拥有平等的权利。如果不平等发生，那么能动者有义务去纠正这种不平等。

格沃斯又对PGC同简单一致性原则（simple consistency）和欲求互惠一致性原则（appetitive-reciprocal consistency）做了区分。所谓简单一致性原则，无非就是规定在同等情况下使用同样的法则而已。比如天冷加衣就遵守简单一致性原则：只要天冷，你就加衣服。欲求-互惠一致性原则的典型例子则是黄金法则。“己所不欲，勿施于人”就是这样一条原则。在这条原则里，能动者将对自己的个人态度普遍化开来，并最终在效果上呈现互惠特点。就作为一种形式的一致性而言，PGC与这两者是一样的，指的就是一种普适特征：只要天冷，就加衣服；只要是自己不喜欢的，就不强加给别人；只要“我”有权拥有必要善，别人就一样有权拥有。但就作为一种内容的一致性来说，格沃斯的PGC与简单一致性原则和欲求互惠一致性原则却不尽相同。

就简单一致性原则而言，它是纯粹形式的，并不规定具体的内容。其内容完全可以是开放的、不确定的。同时，它更不能告诉我们哪个具体的法则是道德上正确的。比如，“只要是基督徒就应被奴役”“只要是女人就应该服从男人”这样一些论述，就完全符合简单一致性原则，尽管是道德上错误的。因此，格沃斯将简单一致性原则看成一种“司法公正”（judi-cialimpartiality）原则，它只规定形式。欲求互惠一致性原则则与此不同，格沃斯认为这一原则在包含司法公正原则的同时也具备立法性（leg-islative），即一个行为主体除理解法则的一致性以外，也要在一定程度上理解法则要规定的特定内容（Gewirth，1980，p．164）。以黄金法则为例，其涵盖的内容就是行为者要对自己和别人一视同仁。但这个内容仍然过于开放。根据这个原则，“如果我是基督徒，我就应该被奴役”“如果我是女人，我就应该服从男人”等论述并没有特别不合理的地方。

与以上两条原则不同，格沃斯认为PGC不仅提供了一种形式上的普遍性，也对其适用的质料内容进行了道德规定。首先，PGC规定的内容并不建立在能动者的个人偏好之上。某人或许可以接受“如果我是女人，我就应该服从男人”这个原则，但是根据PGC，他肯定是错了。格沃斯解释说，所有关于一致性的原则都包含了两个要素：单数人称的道德判断和将该判断普遍化的形式（singular reasoned moral judgments and their corre-sponding universalization）（Gewirth，1980，p．166）。所谓单数人称的道德判断，无非指的是从个体而非社群角度出发的道德立场，而普遍化的形式指的是将这种道德立场从个体角度无差别地扩展到全人类。例如：我应当做（或者拥有）X，因为我是Q；因此，所有Q，都应当做（或者拥有）X。在这里，必要性仅仅是作用于单数人称的道德判断和其普遍化的形式的关联之上的，它并不对X本身做出任何规定。X可以是任何内容。与此对照，PGC中的“X”却是受到规定的。根据PGC，每个人，如果把自己看成能动者，那么因其能动性之故，都必须要求自己拥有基本善。因此，在PGC中，必要性不仅规定其单数人称的道德判断和其普遍化的形式，同时也规定这个命题的前件。可见，PGC在形式和内容上都是被规定的。

五、结论