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道德问题一般有三个突出特点：其一，道德通常为人类所特有。虽然动物看起来也有利他行为，但我们一般不认为这种行为具有道德内涵，而通常将它理解为一种进化需要，将其归为本能的推动。所谓进化需要，是指动物利他行为的出现根本上是出于物种的自我保存，归根结底是自利的（Narvaez and Schore，2014；Dawkins，2016）。因此，动物的利他行为并非自由自愿的选择，而完全是一种生命冲动。只是当这类行为在现象层面呈现给我们时，通过一种拟人解读，我们可以将它“看成”一种道德行为。不过，虽然动物不是道德主体（moral agent），但这并不意味着它不是道德观照的对象，没有任何道德地位（moral status）。
我们通常也不认为机器有道德地位。一般来说，机器常被当作工具，是价值中立的，只有使用工具的主体才有所谓道德地位。虽然技术哲学近来也在讨论人工物的价值属性，但远未达到宣称机器也是道德能动者的地步，它更多关注的是技术人工物的价值敏感性和价值可嵌入性等问题（Latour，2005；Verbeek，2005；Verbeek，2011）。随着人工智能技术的兴起和广泛应用，现代社会的诸多决策是由人和机器协同做出的，仅仅将人当成道德能动者，一旦出现问题，道德追责可能就变得非常棘手。在此背景下，人们开始寻找更加一般的理论，用以别开生面地阐释人机关系，凭此对人工物进行道德考量。但是无论如何，即使在最前沿的人工智能领域，也还远没到和人工物谈道德自律的地步。这样看来，道德常被认为是人类所特有的。
其二，道德往往被当作一切其他活动的合法性前提。例如，科学讨论可以是纯粹认知活动，在符合论真理观下，主要考察现象和理论的符合情况。但在批准科学活动时，就不仅要观照它的真理性，也要考察它的好坏，这就是道德问题了。假如有人研究一种必然会泄漏的超级病毒，这项研究的合法性就会立刻遭到质疑。如果有人要制造酷刑机器（torture ma-chine，例如炮烙之刑），这项技术则应当被禁止，因为它可能被认为负载了不良的价值（Winner，1980；Kroes，2012）。道德问题经常被扼要地还原为善恶问题，是一切其他行为合法性的前提条件。而所谓的非道德问题，则由于其本身是道德无涉的，因此道德并不能直接决定它的适用性。但这并不意味着我们并不对其进行道德考量，恰恰是因为对一切人类活动首先进行道德反思，我们才能准确说明哪些是非道德活动。因此，我们可以说道德是人类一切行为合法性的最基本条件。凡是道德支持的，都应该去做；凡是道德反对的，都当竭力避免；凡是道德无涉的，均为可选。这就是为什么我们常常说道德是一条底线。
其三，道德在常识意义上一般是绝对普遍有效的。当然，有人可能持有一种道德相对主义立场，即使如此，他/她可能也会认同在同一文化圈中，道德律是普遍有效的。这意味着道德律要放之四海而皆准，不是一件私人的事情。如果有一种道德只对“我”有效，对别人无效，而且“我”也没有理由坚持它应该对所有人都一样有效，这个“道德律”就很可疑，因为它丧失了我们通常理解的那种道德性。凡俗道德常识告诉我们，道德规范对所有人有一样的规范性。“不能杀人”意味着“我”和其他所有人一样都不能杀人。但日常道德观本身很粗糙，它一方面告诉我们道德律应该是普遍有效的，另一方面又认同道德陌生人可能秉持不同的道德观。比如，如果亚马孙丛林里有杀死父母的习俗，那么该习俗作为别人历史和传统的一部分，我们似乎也无法对其加以道德谴责。但是这种常识同我们的当代道德实践有很大的出入。联合国《世界人权宣言》里面罗列了很多条目，这些条目都有跨文化的普遍性诉求。可见，道德的普遍有效性诉求与生活经验中的道德相对性的张力亟须得到理论解释。尤其是在全球化的今天，随着人们的交往增多，文化差异和冲突凸显，对道德原则适用性问题的考察因此也变得极其重要。
如果要为以上三个道德常识进行辩护，就需要解决两个层面的问题：第一，道德原则有没有证明的必要和可能？第二，如果有必要、有可能，那么我们可以提供什么样的论证？我们首先来回顾一下道德相对主义的挑战，在此基础上，笔者将引出格沃斯道德哲学有什么独特之处。
在全球交往频繁的今天，道德的绝对普遍有效性不断遭到挑战。仔细分析道德律的普遍化和相对化诉求的内在张力，或会发现很多争议并不是道德之争，而是风俗之争。我们日常谈论的道德，可能是风俗。如果我们把风俗通俗地理解为人与人相处的那些规矩，那么这些规矩很大程度上是习俗，受特定文化的调节和影响。而道德一般指的是如何自律，它虽然在客观上受到习俗影响，但是相对来说更加注重个体的自我理解，它与一般的伦常的朝向并不完全一致，显然不仅仅是一种文化习惯（Habermas，2004；Aune，2007）。文化习惯本身在传承时并不要求对其进行理性审查，而往往通过简单模仿，机械地开展。虽然文化习惯和一般的伦常不是道德问题，但其合法性都应该受到道德检视。而最为根本的相对主义则认为道德本身就是相对的，相对的并不仅仅是风俗。不同的文化有不同的所谓道德编码（moral code），不同的人有不同的道德观。
真正的道德相对主义者认为道德包含不可通约的多元原则，这些原则在不同的文化中不尽相同。这种态度是一种元伦理学立场，即相信道德原则从根本上不可通约，且都可能是合法有效的，都能决定特定行为的道德正确性。就道德相对主义而言，普罗塔哥拉明确提出了“人是万物之尺”，他对正义的看法最能体现一种相对主义的立场。我们可以把正义理解为做对城邦有益的事，反之则是不正义的。普罗塔哥拉认为，在一个城邦里被认为正义和可羡慕的行为在另外一个城邦里却不一定如此，这完全取决于特定城邦的习俗，就连作为法律和风俗基础的宗教也是相对的。普罗塔哥拉捍卫常识，认为道德并不高深，不必深究一个稳固的标准，任何人都对道德真理有体会能力，一般人的常识足够解决道德问题了。虽然每个人的道德直觉可能有差异，但是这种差异并不是根本性的，人们之所以遵守道德，完全是因为人们有一种根本性的规范性需要，明确这一点就够了。恰恰是因为大家都接受了一些规范，社会才得以稳定（Zilioli，2016）。
道德相对主义有很多知名的现当代追随者。休谟将道德判断从事实判断中分离出去，认为道德判断不存在真假条件，而是直接诉诸我们的情感（Baillie，2000）。虽然休谟认为有些情感体验是普世的，但对他的工作却大可以做相对主义解读。尼采将道德分为主人之德和奴隶之德。主人之德强调荣耀和权力，奴隶之德则重视同情与善意；强者之德重利弊看结果，弱者之德重善恶看动机；主人之德和奴隶之德统一于权力意志的自我实现（Lukes，1986；Nietzsche，2006）。马克思把道德看成特定历史时期、特定阶级在一定经济基础上的价值反映。
黄百锐则发展出了一套所谓多元相对主义的道德论（Wong，2009）。黄百锐认为，虽然道德是相对的，但我们有一些普世的变量（universal constraint）来决定道德。这些变量的普适性源于它们事关人所共有的本性。在此语境下，道德无非为了助力个人成长和社会繁荣，它必然受到不同传统和地理环境的影响，不同文化对如何实现个人成长和社会繁荣的看法常常不尽相同。黄百锐的努力实际上有点类似于规则功利主义（ruleu-tilitarianism）对功利主义的修正，他试图建立一个相对普世的价值层级结构，使得道德相对主义立场更加具有韧性（Harsanyi，1977）。很多在国内外声名显赫的西方学者，例如麦金太尔和理查德·罗蒂等人，都被认为持有某种意义上的道德相对主义或有相对主义倾向（Miller，2002；Lutz，2009）。在文化冲突剧烈的今天，道德相对主义尤具吸引力，人们对放之四海而皆准的道德原则的信心正在被不断削弱。
如果要回应相对主义的挑战，我们就有必要说明一个普世道德原则的可能。所谓道德是普遍有效的，无非意味着有一些法则对意志有绝对普遍有效的规范性（categorical bindingness）。难点在于解释这种绝对普遍有效的规范性的基础是什么。西方人常引用《马太福音》，言及聪明人立屋于磐石，管它洪水滔天，房屋可岿然不动；要是立屋于沙土，房屋就会被水冲走。道德的律令，如果不是建立在磐石上而是建立在沙土上，当面临复杂的情况时，它就不能有所持守，道德就会败坏。很多时候，社会道德沦丧并不是因为人们不讲道德，而是因为大家都不知道什么是道德，不了解应该坚持什么。如果将道德和习俗混为一谈，以为道德和习俗一样是流变的，就可能导致无所适从。
每个民族都曾面临道德焦虑，而要提振道德信心，通过简单的说教不可能实现。人们并非不知道诚实友善是重要的道德内容，但是他们不清楚究竟诚实友善是为了什么，以及在什么基础上诚实友善是一种可以辩护的信念，对诚实友善的理解止步于直觉。因此，虽然这些价值在别人和社会眼中是好的，但别人和社会建构起来的“好价值”常常给人带来一种压力而非动力。“道德”造成对人的祛权而非赋权，它对主体而言缺乏道德激发力。因此，道德作为一种规矩，常常被理解成一种强迫。严厉的说教甚至会招致道德反感和叛逆，因为它拒绝了人们对道德规范性来源的追问，压制了自由，剥夺了人的实践性自我理解的可能。什么可作为道德的根基呢？换句话说，什么是永恒的、普遍有效的，且是善的东西，并且以此可引申出对意志产生普遍有效的规范性的原则呢？放眼四周，很难找到这样的东西。一切感官性的善都是可朽的，它们以生命为前提，而生命是有限的，这是人和其他一些有机体的根本宿命。就这一点来讲，似乎有一个例外，那就是幸福。我们可以说追求人类的幸福这一诉求是永恒的、普遍有效的，且是善的，并因此持一个美德伦理学的立场。
美德伦理学本来在19世纪已经颇受冷遇，但在20世纪50年代的英美哲学界却有明显的复兴之势（Anscombe，1958）。美德是人的一种道德品格（moral character），与功利主义者将道德理解为能够最大化功利、义务论者将道德理解为出于对义务的尊重而行动不同，美德伦理学认为一种行为之所以是道德的，恰恰是因为它出于一种道德品格的要求（Wat-son，1990）。例如，“撒谎是不对的”对功利主义者来说是因为它可能会导致社会福利水平的整体下降，而对义务论者来说是因为撒谎违反了诚实的义务，美德伦理学者则认为撒谎破坏了诚实的品格。在亚里士多德那里，美德伦理学有三个核心概念，分别是美德、实践智慧和幸福（eudai-monia），这三者互相依存，不可分割。首先，美德是一种品格特点，有习惯和认知双重维度。拥有美德的人可以习惯性地为善，但这不仅仅是一种无意识的行动，美德也是一种复杂的理智状态，它能够帮助我们考察具体的情况，对特定的事实做规范性解读，形成理由并照此行动。很显然，美德需要实践，只有实践出来的美德才是美德，仅仅有善良的动机是不够的。爱人的美德要求我们不仅理解什么是爱人，而且能够在现实中真正实现它。这要求我们知道爱与溺爱的区别。其次，假如我们将爱人理解为让他人受益，我们也必须获得可以真实地有益于别人的知识，不能简单将自己的意志强加于人。践行美德所需要的这种能力就是实践智慧。最后，幸福的概念在美德伦理学中的地位至关重要。幸福指的不是简单的物欲满足，它指理性存在者的一种自我实现与繁荣，是值得追求并应当追求的。可见，幸福是美德伦理学所依靠的基础性规范概念，美德的价值在于它能够促成幸福。
美德伦理学仍然有很多棘手的问题没有解决。首先，关于哪种品格属于美德并没有明确的清单。其次，美德之间互相依存，没法单独谈论一条而忽视另外一条，梳理美德之间的关系本身十分繁难。最后，实践智慧概念常常堕入空洞，它究竟是一种天分还是后天习得的引起了争论。最为核心的困难是，当我们问为什么美德重要时，美德伦理学者常常会说因为有德行的生活可以促成幸福。但是，什么是幸福呢？幸福为什么有道德意义呢？美德与幸福的关系究竟是怎么样的呢？美德是幸福的充分必要条件吗？这些根本性问题引起了经久不衰的讨论（Annas，1993）。美德伦理学还没有就作为道德根基的幸福的规范性从何而来做有力的说明。
解决道德规范性来源这一基本问题的一种办法是诉诸一种神学。基督教神学通过对上帝本性的分析，对道德规范性来源问题进行了系统回答。上帝是全知、全能、全善的，这对应着道德的认识、实践和伦理三个维度。因此，神的话语（divine command）是永恒的真理，最适合做道德的根基。在神令论者看来，神所要求的一切都是道德上对的，反之则是错的，神令未曾明确说明的则是可选的（Timmons，2012；Quinn，2013）。摩西的“十诫”是和神立定的约，所以不许杀人就是一个神令，神令本身的普遍有效性来自上帝的权威。只要你信仰基督教，这个神令论的逻辑对你而言就讲得通。但是神令论面临内外两重挑战。一重挑战是，世界上不是只有一个基督教，还有其他一神教和多神教，不同宗教的神令不一定可以通约；即使在一个宗教内部，也可能教派林立，不同教派对经典的阐释可能不尽相同。另一重挑战是，对无神论的社会主义者来说，就更没有什么道理接受神令论的逻辑了。
功利主义道德哲学试图将人类最一般的需要作为规范性来源，将道德最高原则理解为能够最大限度地满足这种需要的原则。其中，愉悦（pleasure）是一个核心词。它或者指一般肉体上或精神上的愉悦，或者是两者的结合。道德的根本要求是最大化这种愉悦。一种行为如果符合这个要求就是道德上批准的，否则就是禁止的；如果该要求对特定行为不置可否，该行为就是可选的（Mill，2016）。功利主义道德哲学同样面临不少困难。其中最为主要的有两点：一是该理论在实践中可能苛求道德主体。功利主义者总是预设道德主体是精于计算的理性人。他/她能够考量自己行为的诸多可能，预知它们的结果，并在充分知情的基础上做出理性决策。在实践中，满足这一要求对即使受过良好教育的人来说也是困难的。换句话说，遵守道德成了文化人的奢侈品。普通人因为不具备形成和权衡选项的能力，很难去谈道德。二是功利主义道德哲学还要求每个人脱离其特定情境，按照抽象的标准去行事，这实际上有悖于人情世故。按照功利主义原则，一对父母应该像关怀自己的孩子那样去关怀别人的孩子，反之亦然（Singer，1972），这的确是很难做到的。在这一点上，功利主义原则与儒家的差等之爱形成了鲜明对比。
另外一个重要挑战事关功利的可比较性问题。杀掉一个无辜的农民，用他的肝脏救活爱因斯坦，我们做不做？就人类知识进步和文明积累而言，爱因斯坦或许比一个农民对社会贡献大。按照功利最大化原则，我们会去做这个手术。但若将人的生命作为功利考察的起点，那么人人都只有一次生命，我们没有当然之理去做这样的手术。在极端情况下，如果诛一无辜而能救天下，那么功利主义者去不去做？功利主义者的选择在此常常会直接违背我们的道德直觉，可能导致多数人暴政，令人感觉不满。虽然后来所谓的规则功利主义旨在消除这些诘难（Harsanyi，1977），但从总体上来说，规则功利主义仍有很多疑难之处。在很多情况下，我们并不明确地知道究竟何种善应当被当作功利计算的对象，无论如何选择看起来都是独断的。很多时候，我们可能发现基本善不是唯一的，也没法彼此通约。例如，有人觉得信仰的宁静与肉体的愉悦之间没有可比性，更无法彼此还原。最重要的是，功利主义推理始终存在一个方法论困境，即从一般的经验善（比如愉悦），引申出了一个道德最高原则。肉体的愉悦是令人愉快的，这从逻辑上并不能直接推导出最大化这种愉快就是道德的，反之就是不道德或非道德的。也就是说，功利主义并没能充分地解决“是与应当”（is-ought）的困境。
与之相对，以康德道德哲学为代表的义务论传统在一定程度上能够超越功利主义的困境。康德认为，决定一个行为是否道德的，并不是它所招致的结果，而是它所遵守的原则。这个思路有两个好处。一是它有确定性，一旦原则确定之后，行为只要参考原则就可以了。不像功利主义道德哲学，总是要在不同情境下考虑诸多可能的结果，并对多种选项进行权衡。二是它对道德主体的理性能力和经验阅历要求并不高，你不需要人情练达也能轻松做道德决策。康德为建立这样的原则主义提供了极为精彩的思路。他认为承认有道德，也就是承认有对意志产生绝对普遍有效规范性的原则，这个原则就是绝对律令（categorical imperative，CI）。绝对律令绝对不能从经验目的中引申出来，相反，一切经验目的欲求都要以道德目的为前提。例如，身体健康是值得追求的，但一个杀人魔的健康状况则最好很差。对康德来讲，理性就是可以做道德高屋地基的磐石，经验则是随水流转的沙土。如果任何经验目的都不能作为道德推理的基础，那么一个行为的原则仅剩下法的普遍性和对意志的绝对规范性，这就是绝对律令：“总是按照你同时也能意欲它变成一条普遍法的准则去行动”（Kant，et al．，2011）。
康德的尝试对后世影响很大，他说明了道德原则的普遍有效性来自实践理性的自我立法。法就是普遍有效的，而自由意志自己给自己立法，因此也是自由的。康德道德哲学主要面临以下挑战：它过于形式化，这导致了两个后果。首先，形式化原则无法给人提供更多的经验内容，在指导道德实践时显得很空洞（Hegel，2015）。其次，形式化的努力欠缺一个更加细致的理论来说明责任如何给道德行为提供动机，我们一般不太能理解为什么要为形式而形式（Korsgaard，1986）。一言以蔽之，康德的绝对律令其实就是纯粹实践理性，他的道德哲学的规范性基础实际上来自他对绝对善良意志的悬设。一个绝对的、无条件且自在的善良意志才可以为道德奠基，这个绝对善良的意志就是自由理性的意志（free rational will）。康德进入了他的形而上学来讨论这样一种意志如何是可能的。
除了这些经典讨论，近年来能力理论也在国内外受到广泛关注。能力理论可以追溯到亚当·斯密、马克思和亚里士多德关于人生质量的讨论（Sen，1990）。虽然国际学界对是否存在一种能力“主义”尚存争议，但这一思路作为一个伦理学路径毫无疑问推进了伦理研究的发展。笼统地说，能力路径特别强调人借以谋求福利的基本自由。这种自由不能被理解为一般意义上的消极或积极自由，它是一种真实可操作的机会，人们需要凭此来决定做什么或成为什么。因此，能力理论的重心不在于创造一种平均意义上的福利分配，而在于从根本上保证人的能动性，即人之为人的那种自决的人生，因此特别强调自由的重要性。比如说一位父亲每次都给女儿提供四种口味的饼干A、B、C、D，每次女儿都选择A。如果父亲直接给女儿A，那么虽然看起来女儿的福利没有减少，但实际上她被剥夺了选择的机会。在此过程中，女儿从一个有选择的人变成一个无选择的人，她是被亏欠的。
假如女儿对选择无所谓，非常希望父亲能够直接给她A，在这种情况下给予她四种选择就会徒增其烦恼，选择变成了负担。因此，就女儿来说，按照她珍视的人生去安排饼干的给予方式是比较合理的。但是程序性的自由，即她可以选择被提供四种口味还是一种口味的自由一定要从根本上得到保障，否则她就完全丧失了发展任何具体能力的可能。目前来看，能力路径的重心并不在于为道德奠基，即研究道德最高原则如何证明，其讨论集中围绕于伦理实践的政策意义，即如何设计一个公正的社会制度，使得人能获得实现自我的基本条件。其伦理慎思过程常常包括：（1）评估一个人的福利情况；（2）评价对人的福利造成直接或间接影响的社会安排；（3）设计可能促进能力发展的社会制度安排。
能力理论的重要奠基者阿马蒂亚·森（Sen，1999，pp．70-72）提出了五条评价能力的标准，分别为：（1）个体的身体和智力素质情况；（2）自然地理环境的影响；（3）社会环境的影响；（4）个人在社群中的相对处境；（5）家庭中资源的分配情况。森意图通过这五条标准来衡量人类发展指数，不过他不愿提出一个未经公共讨论的能力清单。努斯鲍姆则提供了一个保障基本生活品质的能力清单（Nussbaum，2011）。这个清单包罗万象，人的动物性、理性乃至社会性部分，例如生命、身体完整性、实践理性和依存性（affiliation，这里指的是和其他人、动物乃至自然相处的一种能力）等都被囊括在内，一共十条。这一清单试图给人提供一个可操作的伦理慎思框架。
总体来看，能力理论者将人的能动性当作道德规范性的基础，外在的安排是否能够促进能动性的发展和实现成为评价其正当性的根本标准（Sen，1985；Claassen and Düwell，2013）。但是相比于能力理论在经济学、政治哲学领域受到的热烈讨论，其在道德哲学领域的探讨则相对冷清。能力理论既没有明确试图解决道德规范性来源问题，也没有说明道德最高原则是不是可能、有没有必要。我们总会问：为什么人的能动性如此重要呢？一个人可以拒斥自己的能动性吗？即使我们把道德最高原则理解为“尊重并保障和发展人的能动性”，我们也会发现这是一条空洞的原则。什么叫保障人的能动性呢？怎么去操作呢？如果我们把道德原则理解为“按照努斯鲍姆的十条规定行事”，那我们看似立刻获得了操作上的确定性。但如果这十条规定互相冲突怎么办？是否有更高的原则帮助我们处理冲突？更为关键的问题是：为什么作为一个个体，“我”必须珍视这十条规定？一项社会政策的优劣为什么要用此来衡量？如果我们不断追问，那么势必要求能力理论去回答规范性来源和与之相关的道德动机的问题。努斯鲍姆可能会通过诉诸人的尊严来回应这些挑战，但我们仍然可以追问什么是人的尊严的基础。
正是在道德哲学面临各种挑战的基础上，格沃斯的道德哲学理论才值得专门考察。格沃斯首先考察了道德原则的性质和可证明性问题。他认为假如存在道德原则，那么它或者是多条，或者是一条。如果是多条，那么原则一旦出现冲突，我们就要追溯到更高的原则来解决。例如“不能说谎”和“不能杀人”。当歹徒逼问你家里是不是藏有其他人的时候，这两条原则就会陷入冲突。如果我们认同这两条原则根本就无法调和，就要诉诸更高的原则来解决问题。更高的原则能告诉我们在这种危急时刻，生命要重于诚实。作为一个道德基础论主义者，格沃斯无法容忍道德原则会造成不可调和的冲突。因此，如果道德是一个自洽的体系，那么它应该有唯一一个最高原则，其他原则的规范性最终都要从该原则引申出来。而这个独一无二的道德原则自身应该是可被辩护的，不能是任意悬设的。所谓的辩护，无非就是说明被辩护的东西的正确性（rightness）符合一定的标准（criteria），可以通过一些标准来得到充分的说明。
有人认为根本没有必要去为道德最高原则辩护。首先，人们不需要依靠抽象的道德原则行事，诉诸直觉就能较好地解决道德抉择问题。诸如不能杀人、不能偷窃等，任何人根据常识都知道不应为此（Stratton-Lake，2002；Huemer，2007）。道德最高原则更不需要演绎证明，只要把生活中经常使用的原则简单归纳就能得到操作性原则。比如不能杀人、不能侮辱人等，可简单归纳为尊重人。实际上，这些思考都是对凡俗道德生活的准确描述，日常生活中大部分人都照此行事。但是直觉和归纳办法在遇到一些基本道德困境时，并不能给我们提供最为稳固的道德根基和自洽的操作原则。如果我们不满足于日常道德实践，而希望能够更加深刻地理解道德、认识自我，那自然就不能仅仅满足于日常道德常识，这就需要进一步将道德问题升格为道德哲学问题进行考察（Allison，2011）。
另外，有人认为世界上的价值本身就是多元的，有些价值从根本上就不可调和，人们从根本上持有不同的世界图景。因此，渴望得到一个用来调和一切价值冲突的道德最高原则并不现实。不过，认为世界上存在根本冲突的价值或原则本身是一个预设，并非立刻就是一个事实，因此我们仍然有必要寻找道德最高原则。格沃斯作为一个道德理性主义者，对道德相对主义十分不满。他认为如果道德是相对的，它实际上就被取消了，道德的规范性会被大大削弱。格沃斯同样不满逻辑实证主义者的情感主义态度。逻辑实证主义者认为道德没有认知内涵，仅仅是情绪的表达；道德判断无所谓真假，道德最高原则根本就不可能被证明，因为任何对它的证明都在前提中预设了结论（Schlick，1939）。格沃斯认为道德原则是可以通过理性原则引申出来的。道德的可证明性就是要找到一个受人控制的独立变量，以此来裁定道德与否。如果一个道德命题没有独立变量能对其进行评判，那么它注定是相对的。如果变量不能受到人的控制，超出人的能力之外，也就无所谓道德。格沃斯试图说明道德原则是可以被证明的，道德判断也有真假之分。
当然，即使接受了格沃斯的道德理性主义的立场，道德最高原则的证明仍然面临巨大挑战。一般的规则都是比较容易证明的。例如游戏规则，一旦知道了游戏目的，我们就能进一步证明一些基本规则的合法性。规则是否合法要看它是否有利于实现游戏目的。但道德原则的证明有特殊的困难，因为行为目的本身需要经过道德原则的检验，而道德原则本身要靠什么来证明呢？例如，我们可以认为低一级的道德原则可以通过高一级的道德原则推论出来，比如“不能杀人”原则可以从“生命主权”原则中引申出来，“生命主权”原则又可以从“上帝创世”原则中引申出来。但是最根本的规范性从何而来我们则没法说清楚。真正困难的是，在道德哲学中，次级的道德原则的道德性要靠高级的道德原则来证明，却不能用来证明高级的道德原则。似乎除非我们一开始就预设了某种自明道德，否则没法证明什么是道德最高原则。这就使得道德原则的证明陷入一种循环论证。除非承认道德最高原则的推断要从非道德的前提出发，否则似乎这一循环是无法被克服的。但问题是，从一个非道德的前提出发，是如何能够推出道德原则的呢？这必然将遭遇所谓“不可跨越”的事实与价值的鸿沟。
在格沃斯看来，道德最高原则的确是可以证明的，之前提到的不可证明或不必证明的理由在他看来都不成立。但是，一个道德最高原则绝不能像康德所描述的那样抽象，不能陷入形而上学纠缠。过于抽象会使得道德原则丧失经验内容，在实践中往往不能指导人的行动。过于形而上则会使得人们丧失道德动机。道德最高原则也不能像功利主义道德哲学那样独断地从“是”跨越到“应当”，而是要对这一跨越给予必要的说明和澄清。因此，问题的核心在于，如何找到一个这样的道德原则，它对每个人的意志来说都产生绝对普遍有效的规范性，同时兼具形式和内容两方面要素，并能够有效指导实践。另外，这个道德原则又能够为我们提供充分的道德激发力，驱动我们行道德之事，并适当规避“是”与“应当”的二元论挑战。为了寻找这样一个道德原则，格沃斯开启了他的道德哲学之旅。