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当王小伟博士说他想要我为他的新书《艾伦·格沃斯道德哲学研究》撰写序言时，我内心满怀热忱。在我看来，格沃斯的确是一位杰出的道德哲学家，其工作在伦理学和政治哲学历史上举足轻重。这本书将给浸染在丰富中国哲学传统中的学者们，提供一个进入格沃斯道德哲学世界的导读。我非常期待这一工作能够推动别开生面的跨文化哲学对话。王小伟博士在我的指导下于乌得勒支大学撰写博士论文时就研究了格沃斯。在此过程中，因为格沃斯的道德理论特别适合用来考察应用伦理学问题，所以他的道德哲学成了一个具体的研究对象。对于格沃斯来说，道德哲学的中心议题在于考察人何以能过上自洽的生活。得知王小伟博士要撰写有关格沃斯道德哲学的专著，我感到非常兴奋。我很乐意为此写一个简短的序言，并扼要地概述为什么我认为格沃斯应该受到特别关注。
一、谁是艾伦·格沃斯？
艾伦·格沃斯（Alan Gewirth，1912—2004）自1947年以来一直在芝加哥大学任教。他早期专门研究哲学史。其所特别考察的两个主要人物是帕多瓦的马西利乌斯和17世纪哲学家笛卡儿。帕多瓦的马西利乌斯是中世纪自然法传统的重要人物，一些历史学家认为他是讨论现代国家概念的第一位思想家，而格沃斯则是第一个将帕多瓦的马西利乌斯的巨著《和平的保卫者》（ Defensor Pacis ）翻译成现代欧洲语言，并撰写了相关专著的人。格沃斯还写过两篇专门重建笛卡儿先验论证的长篇论文。这两个贡献都十分重要。自1960年以来，他发表了大量有关道德哲学基本问题，以及人权概念和应用的文章。这些研究促成了他完成1978年出版的巨著《理性与道德》（ Reason and Morality ）。这本书堪称道德哲学经典书目。1982年，他以人权为题发表了一系列文章，并于1996年出版了《权利的社群》（ The Community of Rights ）一书，介绍了如何才能妥善组织一个社群共同体的思路。格沃斯在书中强调权利主体而非原子化的个体才是构成一个社群的真正基础。1998年，他出版了《自我实现》（ Self-fulfill-ment ）一书，随后他试图在全球化背景下专门讨论人权问题。可惜，直到他2004年去世时，他关于人权问题讨论的书也未能完成。在他的许多著作中，我想特别强调他在1974年发表在《不列颠百科全书（第15版）》上的《伦理》（“Ethics”）一文，这篇文章值得大家一看。有关格沃斯的大量论著请参阅王小伟博士书后所罗列的参考书目。格沃斯曾经担任过许多重要职位，例如美国政治和法律哲学学会主席等。自1991年以来，杜伦大学教授、乌得勒支大学客座教授德里克·贝勒费尔德（Deryck Bey-leveld）撰写了一系列文章捍卫、评估乃至重构格沃斯的道德哲学（Bey-leveld，1992）。德国波鸿大学教授克劳斯·施泰格勒德尔（Klaus Stei-gleder）也于1999年出版了一部有关格沃斯的德语专著（Steigleder，1999）。
二、格沃斯的道德方法论
格沃斯的道德论证使用了一套特定的方法论，这一方法论有久远的哲学史渊源，并在像伊曼努尔·康德这样的哲学家的工作中起到过核心作用。即使在西方思想史之外，也可以经常找到类似方法论。在这一方法论的框架下，道德推理不以任何特定的价值为前提，不以特定的直觉为依据，当然也不以任何神圣的诫命为依据。格沃斯的发问方式很独特，他不问我们实际上接受了哪些价值，而问如果我们要前后一致地构建自我，那么我们必然会做出什么样的规范性承诺。也就是说，我们追问“自我”成为可能的前提是什么，有哪些必要的认知维度构成“自我”（主体性）。
一般情况下，我们根据经验证据形成信念。当然，在生活中我们也相信一些我们无法获得经验证据的事情，但这并不意味着当我们形成信念时，我们的理由是任性的，是找不到必要性的。因此，问题的关键在于找到那些理解任何事物所必须预设的信念。我们之所以能够理解事物，是因为我们能够形成判断，比如说“草是绿色的”“杀人是错误的”或“北京烤鸭很美味”等等。就命题而言，就“草是绿色的”和“我相信草是绿色的”这两个判断，格沃斯称前者为断言判断，这个判断的形式是：S是P。后者被格沃斯称为辩证性判断，其形式是：A相信S是P。关于前者的必然性已经有不少讨论，但格沃斯想问的是，是否存在一些判断在后一种意义上有必然性。格沃斯试图表明，对于每个能动者（主体）而言，的确有辩证性必要的具体承诺存在。在他看来，不管我们持有何种具体目的、何种信仰、何种价值，我们都要接受这些承诺对我们意志的绝对规范性。
扼要地说，格沃斯的思路大致如下：不管我们有什么具体目的，每个能动者都必然相信自己的行动是有目的的，而且认为这个目的是善的。这当然不意味着这些目的事实上是好的，它仅意味着能动者从第一人称视角出发，必须将其视为善的，否则它就不可能成为能动者的目的。如果你必须将自己的目的视为善的，那么你必然也要分析地将实现这些目的所必需的手段看作善的。也就是说，如果我要追求特定的目的，那我也就必然追求实现特定目的的特定手段。我们知道，有些手段是实现特定目的所必需的。比方说，如果我想当一名出色的哲学家，练习钢琴就不是必要手段，大量阅读才是。而有些手段不仅对实现特定目的来说是必需的，而且是实现任何目的的最一般的必要条件。这些手段都是基本善，于我们来说可能包含基本的健康、安全的环境等。例如有衣蔽体，有瓦遮身，有书可读，甚至在特定的文明阶段有网可上，等等。这些手段是我们能够实现任何目的的基本前提，没有它们，我们很难想象自己在现代社会如何生存。如果缺衣少食，那么无论是成为哲学家还是钢琴家都是不可想象的。
值得强调的是，格沃斯并不是要发展一种基本需求理论。在基本需求理论中，似乎有一个独立的观察者，从类似上帝的外部的视角来分析人的基本需求是什么。格沃斯的视角始终是内在的，他认为“我”从第一人称视角出发，作为一个能动者必须去追求基本善，因为基本善是实现任一具体目的的必要前提条件。无论“我”是想谋生、吃北京烤鸭、学习宇宙论还是成为一名木匠，没有基本善都无从谈起。重申一遍，格沃斯没有持一个道德实在论立场，他仅仅想说，从第一人称视角来看，无论“我”追求什么目标，基本善对“我”来说都是必需的。这里需要注意，“我”之所以必然需要这些基本善，并非因为“我”从生物学或心理学的角度需要它们，这不是格沃斯讨论的焦点。真正的关键在于，如果“我”否认欲求基本善，那么“我”将无法合乎逻辑地把自己理解为能动者。诚然，作为人，我们对基本善的需要是有生理和心理基础的。但是，如果未来人的生理和心理结构与今天大为不同，那么基本善的具体经验内容当然会发生变化。但是，对基本善的必要欲求本身是分析的，是不变的。如果“我”还将自己看成能动者，即一个有目的的行为者，“我”就必然要认识到设定任何目的都必然要求我欲求基本善，否则“我”就干脆放弃将自己看作一个能动者。这一必要性是能动者内在辩证慎思的结果，因此是辩证必要性。
考虑到现实生活中基本善可能随时被剥夺，如果一个能动者辩证必要地欲求基本善，那么从他/她的内在视角出发，他/她必然也欲求别人不来干涉自己获取基本善。正因如此，他/她必然要求他人承担不干涉的义务，这是从他/她的内在视角出发进行的有效推论。进一步，一个能动者认识到自己必须辩证必要地欲求基本善，根据逻辑普遍性原则，他/她也会认识到其他主体也辩证必要地欲求基本善。格沃斯因此认为所有能动者都必然会认同一个一般一致性原则，这一原则要求我们尊重所有人的基本善，包括基本自由和基本福利权，否则就会陷入一种自相矛盾之中。所有政治权力都需要以保障人的基本自由和福利为前提，否则即为非法。我在这里对格沃斯论证的重构是概略性的，以期抛砖引玉。要想细致地理解格沃斯讨论的技术细节，你需要看完这本书。在这篇序言里，请允许我再特别介绍一下格沃斯道德哲学的几个特点。
三、辩证必要性：一种独特的伦理学方法
从某种意义上讲，格沃斯的工作和一般的结果主义伦理学的考察思路相去甚远。格沃斯并没有捍卫一种结果主义理论，因为他仍然坚信有绝对律令/定言律令，并且在此基础上发展出了一套权利理论。但是一般的义务论框架也不能涵盖格沃斯的讨论。义务论完全不考虑结果，但格沃斯的道德责任，却是在考虑行为结果是否会对人的权利造成影响之上引申出来的。当然，针对义务论和结果论的这种区分本身很粗糙，其正当性也存疑。按照这种区分，格沃斯的理论显然与这两种传统都不太一样。实际上，格沃斯的工作和道德哲学史结合紧密。首先，和亚里士多德类似，格沃斯的分析从能动者的视角和他/她的承诺出发。在一定程度上，他发展了一套有关“善”的理论，这一理论着眼于考察人最为核心的基本能力是什么。另外，格沃斯在一定程度上从帕多瓦的马西利乌斯身上受到了中世纪自然法传统的影响。帕多瓦的马西利乌斯着眼于考察国家捍卫和平和公民自由的功能，格沃斯在对一般一致性原则的直接和间接应用中专门考察了政府的合法性和必要性问题。格沃斯和康德的工作也有很多共通之处。和康德一样，格沃斯认为道德承诺对意志有绝对的规范性，更重要的是，他们都认为这种绝对必要的规范性只能从我们对道德承诺的自我反思中获得。即如果我们将自己看成理性能动者，那么我们必须认同哪些是这种主体性成为可能的必要前提。虽然格沃斯自己并没有专门写文章比较自己与康德的异同，但实际上他们的理论在有些方面有惊人的相通之处 [1] 。
另外，格沃斯的辩证必要性方法与罗尔斯的反思平衡法的异同也值得重视。反思平衡法旨在帮助能动者在一些不确定的信念之间寻找一致性。反思平衡法显然不是为了从最高原则中引申出道德规范，就像功利主义所做的那样。当然它也拒斥全盘接受任何一种不确定的信念。反思平衡法旨在通过开放反思，在一些根本性原则之间找到平衡，最终获取一致性。反思平衡法的核心困难在于它所依据的起点是任性的、未经审度的。如果一个社会本身就是不正义的，其根本规则是有问题的，那么虽然反思平衡法能为这个社会中的成员的理性反思找到一致性，但这些根本性规则自身的合法性却无法得到评估。
格沃斯的辩证必要性方法与之不同。虽然与反思平衡法一样，辩证必要性方法也是要在主体内在的辩证慎思中寻找一致性，但与罗尔斯对反思内容的强调不同，格沃斯强调反思者对于自身对反思内容所采取的承诺进行考察。因此，格沃斯的研究方法从根本上具有反身性特点。他不断追问的不仅仅是我们持有什么信念，更是我们是否能够前后一致地持有这样的信念。在我看来，这与康德的讨论一脉相承。当我们把这一方法放到伦理黄金法则的背景下进行考察时，就会注意到它的重要性。黄金法则在不同文化中都很常见，例如儒家说：己所不欲，勿施于人。黄金法则在大部分时间里有用，但有时候却很苍白。如果“我”是一个受虐狂，“我”想被伤害，那么根据黄金法则，“我”是不是就可以伤害别人呢？康德的绝对律令试图在一定程度上改造黄金法则。绝对律令的关键不仅仅在于个人准则一旦普遍化是否会在现实中自我取消，更在于其是否会在主体意志中引起自相矛盾。康德认为，如果我们想检查自己的准则是否是道德原则，我们就要问自己是否意欲（will）将自己的准则看成普遍法。类似地，格沃斯追问“我”所持有的任何信念是否与“我”将自己看成能动者（主体）这一信念有任何冲突之处。如果有冲突，那就没法前后一致地建构自我，因为将自己看成能动者是一切行为的前提，当然也是持有任何具体信念的前提。
四、权利的社群
在辩证必要性方法的基础上，格沃斯发展了他的人权观。首先我要特别指出，西方学者当然不都将人看成孤立的原子人，格沃斯并不认为权利仅仅是为了防止原子人受到侵害。格沃斯认为人与人之间是互相依赖的。在他看来，人们生活在一个权利的社群之中，权利使得人们得以共同生活。从方法论意义上讲，他的理论仍然是从主体的第一人称视角出发的，考虑“我”成为主体的前提条件是什么。通过这种反思，“我”不仅会注意到基本善是自己行动的最一般条件，也会认识到它是每个人的能动性的最一般条件。因此，所有人都有义务去尊重和保障这种条件。就经验层面来说，所有人都需要基本的健康和安全的环境，因而都有义务去保障健康和环境权。同时，格沃斯认为我们不可能仅仅去保障消极权利，即所谓别人不侵犯我自由的权利。他特别强调积极权利，即我们接受帮助和保障的权利。格沃斯认为消极和积极权利彼此相依，互为条件。
过去三十年，大量的学者努力试图将格沃斯的理论贯彻到应用伦理研究中去。一些格沃斯主义者试图在医学伦理、医学法、生命科技等领域使用格沃斯的理论。部分文献可以在本书末的参考书目部分找到。未来我们必然将继续讨论能动性的一般条件在不同文化群体中究竟具体意味着什么。可以想象，其具体内容因不同的历史和文化趣味而可能不尽相同。在这一背景下，本书将会对此做出重要的贡献。格沃斯的理论特别强调人人所必需的、最为基本的能动性条件。在跨文化背景下讨论这些条件，对于应用伦理学考察显然是至关重要的。我们都是有目的的存在者，都珍视自己的目的，也都试图前后一致地理解自我。简洁地说，格沃斯认为“我”如果想要前后一致地获得实践性自我理解，要能合乎逻辑地把自己理解成主体，就必然会认识一些不仅于“我”，也于所有人都一样重要的东西。在格沃斯的语境里，这就是能动性的必要前提条件，即基本善。我想这或许可以作为跨文化对话的一个起点吧！我衷心希望这本书能够最终推动这一跨文化哲学对话。
注释
[1] 关于康德与格沃斯异同的讨论，参见：Deryck Beyleveld and Marcus Düwell， The Sole Fact of Pure Reason ： Kant's Quasi-Ontological Argument for the Categorical Imperative （Berlin/New York：De Gruyter，2020）．