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贝淡宁
一个国家的等级制度如果是建立在道德的基础上，就含有服务的概念：君主应该为臣民服务。君主不必是纯粹的利他主义者，但是国家政策应该把主要目标放在为臣民而不是为君主谋福利上。君主只要有部分动机是为了臣民，其政策就是受欢迎的。
如果是国家之间的等级差别以道德为基础，情况就不同了。一国之君的首要义务是为本国臣民服务，他不可能为了别国人的利益而蓄意牺牲本国民众的利益。国家之间的等级体系必须互利互惠：强国和弱国都能获利，换句话说，它们必须是双赢。
但是，互惠有两种。我们称之为“弱互惠”的是这样一种理想，国家间存在等级差异，但相互都从中获利。每个国家都从自己的视角思考问题（更准确地说，统治者考虑自己民众的利益），如果对两国或两国民众都有利，他们就达成交易或结为同盟。但是，弱互惠很脆弱，往往经不起冲击。一旦局势发生变化，交易就不再对某个国家有利，该国就简单地选择退出交易，就像特朗普政府一旦认定那些交易不再对美国有利（如果曾经有利的话），就决定重新协商谈判或者干脆抛弃自由贸易原则（甚至安全盟友）。在弱互惠中，弱小国家尤其处于容易受到伤害的地位，因为强国的心血来潮能轻易改变交易条款。另外一种互惠，我们称之为强互惠的是这样一种理想，两国不再仅仅从自己的角度看待问题，而是都从双方的角度考虑结盟。统治者不再简单地思考如何有利于本国民众，即使交易暂时更有利于他国民众，他们仍然愿意贸易或者结盟。而且，每个国家对利益本身的考虑至少部分受到其他国家的利益（及文化和历史）的影响。人们如何思考自身利益以及如何看待幸福生活是会相互影响的，存在相互学习的过程，从前的敌对国家可能逐渐被视为拥有共同利益和价值观的友好国家，比如英国和美国的关系。强互惠比弱互惠的要求更高（或许更加罕见），但往往更稳定可靠，而且对弱国更有利。
强国和弱国组成互利互惠的等级体系的理想在现代世界仍然重要吗？若从法学层面上看，并非如此。我们应该生活在主权国家平等的时代。1648年的《威斯特伐利亚和约》奠定了主权国家平等理想的基石，各国应该相互尊重主权，避免干涉他国内政。该理想始于欧洲，慢慢扩展到世界其他地方。在1945年，联合国将一人一票原则普遍化，甚至应用到国家层面，即国家无论大小和贫富程度如何，都拥有平等的代表权。西方国际关系的很多理论化尝试都基于这样一个理想，即主权国家在形式和法律上相互平等。
但是在现实中，国家从来就不平等，且并不总能享受至高无上的主权。正如大卫·莱克（David A.Lake）所说：“主权由一系列权利和权威所组成，可以被划分成不同层次的管理，委托给不同的统治者……把主权当作可分割的东西来对待就允许权威在国家之间分配，权威的大小取决于国家在等级体系中的地位高低。”
只要稍加思索就能意识到全球秩序是由不同国家之间的等级体系所构成，有些国家事实上拥有支配其他国家的权力。没有人真的在乎尼加拉瓜没有签署《巴黎气候变化公约》的事实，但是，特朗普总统退出这个公约的决定或许是一场全球性灾难，因为美国在确定全球议程时具有压倒性的影响力。甚至联合国也表现出全球各国存在等级差异的事实：最重要的决定常常出自安理会，安理会中有常任理事国、非常任理事国和普通成员国之分。难怪像印度和巴西等新兴国家要力争成为安理会常任理事国（到现在为止还没有成功）。
如果国际关系理论家旨在提出能够解释国家行为的理论，且更加野心勃勃地要预测国际体系的演变后果，理论阐述就应该更多关注国家之间存在等级差别的现实。或许有很好的规范性理由来为国际间等级差异辩护，可如果只是强国欺侮弱国以便攫取渴望得到的东西，那规范性的理论家就只能靠边站了。但是，强国的确能为作为整体的全球秩序做贡献。
不管我们多么担忧强国的“流氓”领袖会撕毁全球协议，在国际体系中要形成对付诸如气候变化等全球性挑战的共识往往要更加困难，因为这种国际体系的特征就是每个国家都有平等的权利制订和退出全球协定。
等级体系也能为国际和平做出贡献。正如阎学通所说：“如果考察最近的国际关系史，我们就能看到，在实行朝贡等级体系的地区比强调平等规范的地区更好地维持了国际和平。在冷战时期，美国和苏联的平等地位使得他们打了很多代理人战争来争夺霸权，而他们在北约和华约各自拥有的特权地位使其能够防止结盟的成员国之间发生军事冲突。”
而且，等级差异体系实际上有利于弱国，因为这种支配意识意味着大国负有额外的责任。比如，安全等级差异体系能降低附属国的国防开支。
不平等的经济权利也有利于弱国。强国并不与弱国在平等基础上互利互惠，而是通过允许对其有利的差别化国际规范赢得弱国的支持：比如“在10+1（东盟加中国）合作关系中，要求中国在东盟国家之前先行开始在农业贸易中实行零关税的规范。这种不平等的规范能够让10+1经济合作的发展比东盟加日本的合作更快捷。日本要求与东盟国家同等关税，这延缓了它与东盟国家经济合作的进展速度，使其远远落后于中国和东盟的合作”
。额外的权力伴随着额外的责任，强国被要求偶尔采取负责任的行为，如果做不到还应该被追究责任，这些并不是完全乌托邦的想法。至少需要一些理论帮助我们区分等级差异国际体系中的好规范和坏规范。因此，正如朗恩（Lane）所说：“如果我们不是视而不见的话，就像格式塔移位，重新聚焦等级体系能揭示出一直存在于我们身边的另类现实。”
但是，我们并不需要“格式塔移位”，只需回归古代思维方式即可。在古代印度和古代中国，政治思想家都提出过丰富和多样的国际政治理论，他们都把国家间的等级差别视为理所当然。我们可以挖掘古代理论的精华，从中找到服务于当今时代的深刻见解。古代印度和古代中国的政治思想家，有的为存在差别的国家间的弱互惠理念辩护，有的则为强互惠理念辩护。本文将首先探讨古代印度有关差别理念的天下秩序观，接着探讨古代中国有关差别理念的天下秩序观。最后一节将提出“一个世界，两个等级体系”应该成为未来全球秩序的适当形式。
在古代印度，最具系统性的国际关系著作是印度孔雀王朝开国宰相政治家、哲学家考底利耶（Kautilya）的《政事论》（Arthasas-tra，又称治国安邦术），其英文译本长达400多页，其中一半以上的篇幅用来谈论外交政策和战争。
考底利耶的思想可能在1世纪时盛行，传统观点认定他是一位强悍的宰相，协助国王赢得了权力，并创建了孔雀王朝。他的卓越功勋让马基雅维里黯然失色，看起来简直就像个多愁善感的理想主义者。如果考底利耶的著作在欧洲有更大影响力，我们就可能使用“考底利耶式”而不是“马基雅维里式”来描述国际政治中不受道德约束的现实主义了。该书写于君主治下众多小国争霸的时代，他认定战争状态是常态。君主应该尽最大努力去扩张领土，无需受到任何道德和宗教的限制，恰恰相反，他应该竭尽全力利用民众的迷信观念去实现自己的目标。请考虑下面这个杀敌计策的清单。
在前往朝拜某个神灵的途中，依据信仰的不同，敌人前往朝拜的圣地有很多可能。我们应该在这些地方用计谋杀敌。就在他进入寺庙时，我们应该通过启动机械装置来制造一堵假墙或让石头砸在他头上；或者从上面阁楼上开启石头或其他武器倾泻而下的攻击模式；或者让门板倒下来或者门闩一端固定在墙上，另外一端解开；或者，应该让神的雕像、旗帜或者武器砸在敌人身上；或者应该在他站立、端坐或路过之地对其使用毒药，具体手段可以涂抹牛粪、喷洒气味芬芳的香水或献上鲜花和香粉等；或者应该向他吹送香味掩盖的致命毒气；或者依靠松动铆钉，用棍棒将其打落井中；或者在他的床下或座位下设置陷阱，使用机械装置固定好上面。
考底利耶对国际政治思想的最重要贡献是曼陀罗理论（man-dala）——王国圈理论。帕特里克·奥里维拉（Patrick Olivelle）解释说：“国王被其他国家围成一个圆圈，因为他们与他有共同的边界，这些国家是他天然的敌人。在这些敌国周围是更多国家围成的第二个圆圈。因为他们与第一个圆圈的敌国领土接壤，他们就变成了他天然的盟友：敌人的敌人就是我的朋友。那些构成第三个圆圈的国家，按照同样的逻辑，成为其盟友的敌人，因此也是自己的敌人，诸如此类。”
曼陀罗理论假定在所有国家都能发起战争的意义上，国家之间大致平等。但是，我想重申一下，这里没有尊重国家领土完整的需要的现代限制性条款，因此没有假设国家平等的理论阐述。事实正好相反，持续不断的领土扩张冲动意味着国家的大小、财富和权力随着最近一次战争所造成的领土增加或减少而发生变化。但是，敌人的敌人就是朋友的原则也能带来互利性结果：帮助论证了中国共产党与国民党在抗日战争中的结盟。毛泽东的名言是：“凡是敌人反对的，我们就要拥护，凡是敌人拥护的，我们就要反对。”
这个原则也帮助论证了中国和美国在以苏联作为共同敌人时恢复邦交的合理性。考底利耶本人确认国王应该竭力达成互利互惠的和平协定：“如果所得利益相等，那就应该达成和平协定。”
甚至弱国的国王也能主动提出与强国签订和平协定：“当弱国国王遇强国大兵压境时，他应该迅速请求签订和平协定，主动提出给予财宝、军队、领土或者他本人。”
但是，从最好处说，互利的和平协定这种弱互惠形式难以长久。一方面，和平协定不能从根本上挑战曼陀罗理论阐明的盟友/敌人逻辑。拥有领土纠纷的两个天然敌国虽然有可能达成和平协定，但往往极度不稳定。边界可能发生变化，如果侵略战争造成从前的两个友好国家拥有了共同的边界，天然的盟友就可能变成天然的敌人。更具根本性的问题是，如果维持和平协定不再对君主有利的话，他能够和应该漠视和平协定。考底利耶将这个观点推向损人利己的极致：“当他希望以智取胜，打败腐败、轻率、失礼、懒惰和无知的敌人时，他应该告诉对方‘我们签署和平协定’却没有固定区域、时间和任务。依靠和平协定带来的信心，他应该找到破绽并发动攻击。”
因此，考底利耶式“和平协定”应该被视为旨在“以智慧、以权术和最终以武力战胜与其签订和平协定的国王”的战略罢了。
统治者永远也不应该忘记其终极目标是领土扩张和征服：国家越大越好，对于小国来说，被打败的下场实在太糟糕了。有些国家变得如此强大，甚至连解释盟友和敌人的曼陀罗理论都无可奈何：强大国王率领的大国能够保持中立。在强大的“中立”国王征服已知世界的大部分领土之后，会发生什么呢？此时，从不平等国家之间的“弱互惠”有可能转向更稳定的“强互惠”吗？考底利耶的确说过“正义之王”是社会和谐的保护神，
但是，真正做到这一点的是阿育王毛里亚（Ashoka Maurya）。阿育王毛里亚通常被称为阿育王或者阿育王大帝，是在公元前269年到公元前232年控制了印度次大陆大部分地区的成功征服者。他依靠考底利耶式的方法开疆拓土，包括攻打羯陵伽（the Kalingas，今奥里萨邦[ Orissa]）的惨烈战争，这次战争伤亡10万人，俘虏15万人。但是，在阿育王当政的鼎盛时期，他皈依了佛教，彻底改变了世界观，从热衷战争转向热爱和平（他的经验或许成为权力使人腐化的名言最令人印象深刻的反例）。他表达了对羯陵伽战争的深刻懊悔反省和对达摩（dharma）的郑重承诺。达摩这个词大致可以翻译成道德规范，以石刻法令（rock edicts）的形式遍布其帝国。但是，传播道德的承诺不仅仅局限于他自己的帝国：“在希腊人和康卜加斯人（Kambo-jas）、拿巴加斯人（Nabhakas）和拿巴波提斯人（Nabhapanktis）、波杰斯人（Bhojas）和比丁尼加斯人（Pitinikas）、安德拉斯人（Andras）和帕林达斯人（Parindas）的帝国领土内，到处都有人遵循达摩中‘众神所爱者’的神谕。即使‘众神所爱者’的使者还没有走到，民众已经根据达摩行动了，遵从达摩的戒律和指示，心甘情愿地一直遵从下去。由此获得胜利，胜利无处不在，到处都是胜利的喜悦。这种喜悦都来自达摩的胜利。”
这样的场景似乎是一种理想而非现实，但是，阿育王的确派遣他的“众神所爱者的使者”到遥远之地传播道德规范。
这种道德规范的内容是什么？它至少是致力于和平和非暴力。对生命和佛教徒生活方式的承诺，不仅适用于人类而且推及任何形式的生命：“我已经执行不杀生的法律，反对杀害某些动物和其他很多生命。人类正义的最大进步源于推崇不伤害生命和弃绝杀生。”
它包括向外国提供医疗知识，这促使帕特里克·奥里维拉评论说：“阿育王派遣这些大德高僧使团的意图非常清晰：那就是传播其达摩哲学的传教努力，说服这些国家的君主在国内管理和国际事务中采用阿育王的道德哲学……这非常类似基督教试图在很多国家传播福音的传教士活动。”
但是，阿育王的道德规范指这样一种观点，吸取不同道德的精华，同时尊重差异性，以此创建共同的道德观。在此意义上，他的“众神所爱者的使者”与基督教传教士不同，基督教传教士试图传播他们认为的真理，同时（或明或暗地）贬低其他道德体系。而阿育王有关族群关系的论述则不同。阿育王的目标不仅仅是让分歧和隔阂严重的族群之间和平共处，他还旨在达成相互学习的目标，这就要求“众神所爱者”的言论表现出克制和尊重。
如果不属于同一个宗派，教派之间不会夸耀自己而诋毁他人，只有同一宗派内部才会互相批评。而且，各种不同教派对彼此的宗派都是赞颂的。这样做，不仅能帮助自己的教派发展壮大，而且也有利于其他教派的成长。否则，就会两败俱伤。无论是谁，如果仅仅是致力于弘扬自己的派别，也就是说，一门心思只考虑“如何荣耀我的教派”，并据此行动，推崇自己贬低他人，结果反而会严重伤害自己的教派。因此，和谐一致受到所有人的称赞，人人都在倾听也愿意聆听其他人宣扬的教义，事实上这正是神圣国王所期望的。
如果高僧使者自我克制，避免过分夸耀自己的教派和极端偏激地批评其他教派，就能维持和平的局面，避免羞辱其他教派。不过，他们也必须竭力改造自己的观念，正如拉杰夫·巴尔加瓦（Ra-jeev Bhargava）解释的那样：“阿育王说，那些试图改善自己伦理道德观的人应该不仅和拥有不同视角的人交流以便向他们学习，而且要领会他们的戒律并愿意‘遵从’。设身处地站在他人的立场上思考问题有时候可能还不够，你必须站在他们的立场上采取行动。这样付诸实施的伦理参与带来一种实验性的维度，有助于实现道德观的改造。”
显然，该目标接近我们所说的“强互惠”：双方相互尊重彼此的差异，相互学习从而形成汲取双方精华的共同道德观。国家之间或许存在不平等权力关系或者等级差异——阿育王派遣高僧使节到弱小国家，而不是相反——但是，这和基督教传教士相距甚远，他们的目标不过是向道德上落后的土著居民传播福音而已。在当今世界，最令印度和中国知识分子恼火的莫过于现代使节——西方国家恃强凌弱的政客、激情满怀的记者、非政府组织积极分子、缺乏文化敏感性的游客，更不要提正宗的传教士的道德说教了。这些国家的历史上都曾经拥有种族主义、殖民主义和帝国主义等黑暗记录。当然，如果在与弱国打交道时，强国的代表在言语上能采用阿育王的风格，表现出克制和尊重，不平等国家之间的关系也许能够得到改善。这并不是否认国家之间真正存在利益（经济的或安全的）冲突的可能性，不过，只要现代国家遵循阿育王的指导原则，这样的冲突就更容易得到解决。阿育王已经去世，但他的理想应该永世长存。
应该指出，阿育王的圣谕——言论要表现出克制和尊重主要是作为国内政策的指南，即为了帝国内部各族群之间的和平与和谐关系。
但阿育王当然相信其受佛教启发的圣谕放之四海而皆准，也能为外交政策提供有用指南。其实，他的理想也能在古代中国政治思想家中引起共鸣，他们也提出过国家间的强互惠理想。现在，让我们转向古代中国最伟大的国际关系理论家荀子所提出的建议，即具有道德合理性的等级差异国际关系。我们将在下文看到，荀子提出了帮助确定等级差异国家之间强互惠关系的礼仪制度。
就像在古代印度一样，古代中国思想家认为社会生活中存在的等级差异概念理所当然。最直言不讳地赞美等级差异美德的荀子（前310—前219）被普遍认为是儒家三个创始人之一（连同孔子和孟子）。他一直遭到后人诟病据说是因为他对法家——古代中国的考底利耶们
——产生了影响。不过，荀子的观点对东亚社会的实际政治产生过深远的影响。
他的著作相对来说更清晰、更系统化。他故意回避了关于人性和社会的乌托邦假设。实际上，他最初的假设就是“人性恶”
：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论》第1节）幸运的是，这不是故事的结尾。人“有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”（《荀子·性恶》第1节）。人能学会控制天生的欲望，享受和平共处和相互合作带来的种种好处。
转变的关键在于礼（《荀子·性恶》第3节）。
通过学习和参与礼仪，人们学会调节自己的欲望，在个人的实际欲望和社会能够提供的物质财富之间找到更好的结合点，使财富和欲望两者相互制约，长久保持协调，出现社会和平和物质幸福的双重结果。
礼仪提供的亲密关系不仅仅是建立在亲属关系上，而且可以让人们获得友好合作的社会利益。那么，礼到底是什么呢？荀子对于礼的描述包括了当今礼仪描述所熟悉的特征：它是社会实践（区别于个人行为），它建立在传统之上（区别于新发明的社会习俗），它是非强制性的（区别于法律的惩罚），随着社会背景的变化，礼仪的细节会发生变化。但是，荀子对礼仪的描述是出于社会规范的动机，他突出强调了当今读者可能不是很熟悉的两个因素。在英语中，“ritual”这个词包含有在口头上遵从社会规范的含义。这个词的前面往往有个形容词“空洞的”，意思是里面没有真实情感。但是，这不是荀子所说的礼。礼涉及情感和行为。正如荀子所说，最完备的礼，所要表达的感情和礼节仪式都发挥得淋漓尽致，“故至备，情文俱尽”（《荀子·礼论》第7节）。礼的要点在于驯服我们的动物本能，如果人们只是注重外表的形式，没有情感投入其中，礼就不大可能改变他们的本能。礼需要投入，需要激发情感上的反应，所以它对于礼仪的参与者在当时和以后都会产生影响。因此，礼仪常常需要伴随着帮助人们激发情感反应的音乐（荀子专门抽出一章来论述音乐对道德和政治的影响）。甚至到了今天，中文里“礼”这个字常常后面跟着“乐”（礼乐），似乎两者从来都密不可分一样。
同样重要的是，荀子对礼仪的描述涉及社会等级差异：礼仪明确规定依据身份地位的不同，待遇有所不同（这与人人平等的做法正好相反）。正如荀子所说：“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·礼论》第3节）礼仪涉及共同社会实践中不同权力的人，待遇也就不同。但是，荀子为什么确认礼仪必须有等级差别呢？一方面，他承认存在等级差别的社会现实，礼仪能够帮助实现社会和平，通过给不同的个人分配不同的责任、特权、利益，礼仪因而帮助防止社会地位不同的人之间发生冲突。
但是，这不仅仅是安抚潜在不满和愤怒的问题，或为给予掌权者更多利益的制度辩护的问题，恰恰相反，等级礼仪对于共同体意识的产生和掌权者关心基层民众利益的情感培养都是必不可少的。
像其他儒家思想家一样，荀子希望劝说政治领袖接受他的观点，因为他们拥有最大的权力能够按照所期望的方式改造社会。在理想的社会，聪明和仁慈的君主应该实施这样的礼仪，整个社会就可以变得和谐、宁静和繁荣。但是，非理想社会又如何呢？荀子对处境极其敏感，他提出在不同背景下应该采取不同建议。问题在于，如果君主也需要道德上的改变，那么，如何说服君主接受礼仪呢？为此目的，荀子诉诸他们的自我利益。但问题是有权势者能够从“非文明”社会中获益最大，强者可以用残暴的武力剥削弱者。所以必须说服有权势者从似乎是限制其欲望的社会体系中获得更大利益。因此，荀子论礼的大部分篇幅就是要说服政治领袖在社会上推广礼仪是符合其自身利益的。他说，礼是国家力量的根源，
严肃的音乐能够增强军事力量。
人们期待多数君主能接受这样的建议。
但是，礼仪并不仅仅让统治者受益。马克思主义者和自由民主人士都谴责等级礼仪，因为它们似乎旨在让封建社会的统治阶级受益，对于当今时代是不适用的。但是，这是对荀子意图的误读。在荀子看来，等级礼仪对于在“自然状态”下处于最底层的弱者和穷人也是有益的：如果没有礼仪，“求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”（《荀子·礼论》第1节）。当然，暴君本人不会受到可无限使用权力的体制的最严厉打击。混乱和贫困的最大受害者肯定是弱者和穷人。荀子说，在没有礼仪文明的社会，“则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣”（《荀子·性恶》第9节）。而实行礼仪意味着“对贫贱的人要给予恩惠”
。
但是，荀子为何强调强者和弱者共同参与的礼仪呢？如果将等级礼仪与排除不同地位者的礼仪实践相比，其吸引力似乎是最大的：有钱有势者做自己的事，贫穷羸弱者做自己的事，他们老死不相往来（想象一下印度种姓制度的俗套描述或者美国这样贫富差距社会分层显著的国家的不同礼仪）。通常情况下，人们并非在等级礼仪和平等礼仪之间进行选择，而是在强者和弱者共同参与的礼仪和只有强者或只有弱者参加的礼仪之间进行选择。荀子赞成前者。比如，村庄的祭酒仪式受到称赞是因为年长者（权力更大）和年幼者（权力更小）都可以从酒杯中品尝一口酒，“焉知其能弟长而无遗也”（《荀子·乐论》第12节）。诸如人人都可参加的孩子满月酒、婚礼、葬礼等仪式，具有吸纳穷人和边缘人作为共同体成员参与集体活动和风俗的作用。正如华盛顿大学教授伊沛霞（Patricia Buckley Ebrey）所说：“儒家文本和建立其上的礼仪，不是简单地传达社会差别。在另外一个层次上，它们通过人们参与礼仪形成共同点来克服这些差别。[与早期近代欧洲不同]，随着时间的推移，在表现家庭礼仪时的阶级差别似乎是缩小了，而不是扩大了。”
强者在等级礼仪中认识到弱者是团体的组成部分，他们更有可能为弱者做点事情（或者至少避免实施更加糟糕的掠夺）。所以，虽然荀子竭力回避宗教思考，避免对生活世界的变化做出超自然的解释，但仍然花费大量的篇幅讨论如何正确对待死者，这绝不是巧合。显而易见的理由是，死者是最不能够保护自己利益的人。他们是弱者中的最弱者。因此，有权力者，那些活着的人，要通过某种礼仪的训练以便学会尊重死者。荀子详细指出了装饰尸体的必要性，因为如果尸体不装饰，就会变得很恐怖，人们就感觉不到悲哀了，“不饰则恶，恶则不哀”（《荀子·礼论》第12节）。他还指出，每次装饰尸体之后，都要把尸体移远一点，因为如果距死者近了，就会产生轻视的感觉，而轻视就会产生厌烦，厌烦就会产生怠慢，怠慢就显不出恭敬了，“尒则翫，翫则厌，厌则忘，忘则不敬”（《荀子·礼论》第12节）。悼念死者的礼仪应该逐渐淡化，以便让生者顺利返回日常生活，同时把悼念中养成的表现尊重和责任意识的感情扩展到现实生活中那些需要帮助的人。从入殓到殡葬的过程中，抬棺远去，使人保持对它的恭敬，日子久了一个人就恢复到日常生活，从而关爱生者的需要，“故变而饰，所以灭恶也；动而远，所以遂敬也；久而平，所以优生也”（《荀子·礼论》第12节）。
在荀子看来，等级礼仪的真正道德价值在于，它们在拥有不同权力和地位的人群中产生了一种对强者和弱者都有好处的共同体意识。换句话说，它们帮助等级体系的成员产生一种强互惠意识，无论强者还是弱者都认为他们的命运连在一起。
将其团结在一起的纽带要比支持“弱互惠”的动荡不定的利益关系更为强大。荀子心中想的不仅仅是“国内政策”。等级礼仪不仅能够在国内民众中，而且能在不同国家的人中创造奇迹。
荀子特别批评国家之间的经济外交，理由是其最多不过是产生一种弱互惠意识，一旦国家利益不再一致，那种意识就烟消云散了：
事之以货宝，则货宝单而交不结；约信盟誓，则约定而畔无日；割国之锱铢以赂之，则割定而欲无猒。事之弥顺，其侵人愈甚，必至于资单、国举然后已。（《荀子·富国》）
如果富国仅仅依靠广撒金钱而赢得朋友，那些朋友很可能是薄情善变的。
虽然那样说，荀子并没有否认强弱不等的国家之间建立在互利互惠的自我利益基础上的“弱互惠”能够相对稳定和持久。在追求自我利益的国家所处的古代世界，荀子说依靠战略上信用可靠就能称霸诸侯（所谓信立而霸也）。
德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，刑赏已诺信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽睹利败，不欺其与。如是，则兵劲城固，敌国畏之；国一綦明，与国信之……是所谓信立而霸也。（《荀子·王霸》）
但是，战略上可靠（信）也必须有强大的实力作为基础，称霸的国家才能获得盟友的信任。贫穷或弱小的国家是不可能信守承诺就会被信任的。因此，依靠财富、军事实力和战略信用的结合，追求自我利益但诚实可靠的国家能够与弱国建立起互利互惠的关系。若中国的“一带一路”倡议能为中国和中亚弱国带来物质利益，同时中国即使在经济困难的时候也坚持履行条约，就能显示它是值得信赖的可靠伙伴。从短期和中期来看，中国是成功的，我们称之为“弱互惠+”——虽然不过是基于国家之间的自我利益考量，但比考底利耶式的和平协定或赤裸裸的经济外交更稳定些。
但是，更稳定的（更值得向往的）国际领袖是荀子所说的“王”，意思是赢得海内外民众衷心拥护的国家。在国内，遵循适当的礼仪，同时结合能确保和平与繁荣的有效政策是实现王道的关键：“故修礼者王，为政者强，取民者安，聚敛者亡。”（《荀子·王制》）
在国内确立好的榜样是必要的，但还不够。要依靠将国际礼仪制度化来赢得海外民众的心才能成就帝王大业：
将修小大、强弱之义以持慎之，礼节将甚文，珪璧将甚硕，货赂将甚厚，所以说之者必将雅文辩慧之君子也。彼苟有人意焉，夫谁能忿之？若是，则忿之者不攻也。为名者否，为利者否，为忿者否，则国安于磐石，寿于旗、翼。（《荀子·富国》）
而且，礼仪的内容取决于国家间的等级差异：“王道的规范是观察背景以便发现能够利用的工具，衡量距离的远近来决定进贡的数额。怎么可能平等呢？”
西周王朝被儒家思想家认为是理想的圣王时代，它确立了朝贡国在四周环绕的等级礼仪体系。
故诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。封内甸服，封外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者终王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，夫是之谓视形势而制械用，称远近而等贡献；是王者之制也。（《荀子·正论》）
正如阎学通解释的那样，普遍原则是“根据朝贡国离王位的地理距离远近而制定出朝贡频率的规范”
。在一定层次上，距离更近的政治共同体的强互惠原则是考虑到当时长途旅行的确困难重重的现实而做出的适应性修改。但是，地理之所以重要也是因为领土接壤容易产生更多安全威胁。一个强大国家能够承受得起“中立”（如果借用考底利耶的说法）：它能够为周边国家提供安全保证和有利于朝贡体系各方的和平条件，因而能满足建立在互利互惠的自我利益基础上的弱互惠要求。但是，强国和弱国之间的领土接壤也使得更频繁的朝贡和民众互动成为可能，从而奠定了持久和谐关系的基础，这将帮助相邻国家平安度过自我利益概念的起伏波动。我们更加接近了建立在共同价值观和相互学习基础之上的强互惠关系。
这种猜想不仅仅是理论：不平等的政治共同体的互利互惠理想指导了皇权时代中国的朝贡体系，中央王国位于世界的中心，“边缘”国家环绕在其周围。在这个体系中，朝贡国君主及其代表必须前来中国致敬，在礼仪上承认其依附中国的地位。作为回报，中国保证其安全并提供经济利益。
在中国明朝时期，周边政治共同体被分成五个区域，每个区类似于西周时期的五类朝贡国，朝贡的频率（大致上）与其离中国首都的远近程度相关，这也意味着绘制出文化成果高低的路线图。就本文而言，有趣之处在于该体系允许弱互惠和强互惠同时存在。保证周边国家的安全使和平关系成为可能，而这既有利于中国也有利于附庸国。研究朝鲜和越南历史的人都知道它们在历史上多次遭受中国的入侵，但是从整体上看还是相对和平的（如果再次与欧洲历史的类似历史阶段相比的话），按照康大卫（David Kang）的说法，在历时五个世纪的明清时期的朝贡体系中，朝鲜、日本和中国之间只发生过一次战争。
更有意思的是，各国的边界得到尊重，此时甚至还没有出现平等国家要相互尊重主权的概念：朝鲜、日本、越南、中国之间的边界相对来说固定不变，在这五个世纪中基本没有显著的改变。如果从经济关系的动态变化来看，与欧洲帝国主义相比，这个事实就更加令人印象深刻了。追逐利润即便不是欧洲帝国主义的主要动机，至少也是部分动机。但是，朝贡贸易体系对于中国来说是绝对亏本的买卖，对于朝贡国来说通常都是有利可图的。
中国获得的朝贡与回赠给朝贡国的礼品之间的不平衡帮助维持了以中国为核心的等级差异东亚政治秩序，因为这种状况使得中国的附庸国迫切渴望其附庸地位得到中国的认可，从而获得派遣朝贡团前往中国的资格。
塞尔瓦托·巴博纳斯（Salvatore Babones）评论说：“皇帝甚至可以通过拒绝接受朝贡的礼物而惩罚附庸国——只有在朝贡国得到的好处极其庞大时，这种‘惩罚’才能说得通。”
显然，这些等级差异关系满足了弱互惠的条件，因为这种安排对双方来说都有好处，在某些方面，甚至对周边的弱国来说利益更大。
引起更大争议的是，朝贡体系也为等级差异的各国留出了强互惠的存在空间。中国使用道德力量传播儒家规范，同时允许附庸国的传统生活方式和行为习惯繁荣发展。
朝鲜和越南以及日本（程度上稍弱）都愿意接受中国的思想和制度（如科举制）并竭力效仿中国。
这并不否认朝贡制下国家之间的大部分互动都是出于工具性动机，不过，张锋的实证性分析发现，明朝初期与朝鲜、日本和蒙古的外交关系是一种强互惠关系，这种情况占其交往时间的五分之一，虽然他们的动机显然是出于遵循儒家礼仪的考虑。
当然，弱互惠关系在实践中也常常遭到破坏。在对明朝的蒙古大战略的研究中，江忆恩（Alastair Iain Johnston）印象深刻的是“使用纯粹的暴力解决安全冲突事实上被置于价值观的很高地位，基于此的臆断和决策格言极为盛行”
。其他人则认为，朝贡体制本身在很大程度上是西方汉学家的发明，不能被用来解释中国在漫长的历史时期里与周边邻居的互动。
在历史实践中，中国皇权时代的朝廷并不经常使用朝贡关系来干涉周边国家的国内事务，中国周边的国家常常如愿最终获得独立：按照庄国土的说法，朝贡体制是一种“虚幻”。
即使中国皇权时代朝贡体制的理想和现实之间也存在很大差距，但这并不意味着该理想在当今不值得去捍卫。从表面判断，朝贡体制似乎是处理强国和周边弱国之间不平等关系的上好办法。核心国家为周边国家提供物质利益和安全保证，周边国家则象征性地承认核心国家的领导地位，并依据与核心国家的地理距离远近决定朝贡和相互走动的频率。这样对各方都有利，朝贡礼仪能帮助强国和弱国都产生一种共同体意识，我们可称之为强互惠。那么，中国应该试图重新建立与周边国家的朝贡体系吗？阎学通的回答非常坚定：不。“任何恢复朝贡体制的努力都将削弱中国进行国际政治动员的潜力。”
但是，为什么不尝试一下呢？
朝贡体制无论过去有什么样的优势，对当今世界来说，即便是作为理想也存在种种问题。最明显的理由是朝贡体制从象征性意义上确认了附庸国的从属地位，使其看上去在道德上低人一等，这与主权国家平等的观念格格不入。正如上文所说，国家其实从来就不平等，从来不能总是享受至高无上的主权，但是，即使明明知道现实远非如此，我们或许仍然愿意在口头上支持主权平等的理想（我们很清楚在可预见的未来，平等的理想也不大可能变成现实）。鼓吹虚伪的观点在政治理论上有悠久的历史。
比如，柏拉图就曾为“高贵的谎言”辩护，说服那些位于政治等级体系底端的人认可哲学家国王和女王统治的理想共和国。宗教怀疑论者大卫·休谟（David Hume）提出了论证现有教会合理性的强有力辩护，其理由是教会对社会秩序来说不可缺少。
荀子并不相信礼仪中人的表现拥有影响超自然的东西如鬼魂或精神的神奇威力，但是，他仍然为宗教礼仪辩护，因为它们有积极的心理作用和社会影响力。
今天，施特劳斯派政治理论家明明知道有些概念比如自然权利是虚假的，却不断鼓吹这些观点，其理由是这些对于安抚教育程度不高的民众是必要的，他们没有办法接受令人担忧的哲学真理，因为真理可能让他们对日常生活方式的终极价值产生怀疑。或许有人反对，人们在口头上支持主权国家平等的理想也属于同样的情况。虽然历史上强国欺负弱国的情况屡见不鲜，但是，平等观念在“二战”后的历史上的确起到了限制强国在法律上强夺他国领土的野蛮行径。中国自己也特别坚持主权平等的观念，在国际事务中主张不干涉他国内政，这恰恰是因为要避免重蹈覆辙，再次遭受外国列强入侵和国家被瓜分的悲剧。
虽然这样说，在口头上支持主权国家平等的观念仍然有边界。最明显的是，如果统治者对自己的民众采取大规模虐待和侵犯人权，他就丧失了管理的道德权威。早期儒家思想家孟子就曾经为当今所说的“人道主义干预”观辩护，如果其目标只是把民众从暴君的压迫下解救出来的话。
中国政府最近签署了国际条约，确认了“保护民众不受种族屠杀和系统性人权侵犯”的责任。
其次，主权国家平等的理想不应该被大国用作避免承担应对全球挑战时的责任的借口。如果我们同意公平正义要求政治领袖考虑到其政策所影响到的所有人的利益，那么，大国政治领袖就有责任考虑到其政策不仅影响到当前几代本国人，而且影响到子孙后代以及其他国家的人和自然世界。如果大国发动战争或者在气候变化或人工智能等议题上犯下错误，那可能真的就是世界末日。最近，一位作者说，中国能“撼动世界”
，可是没有人会写一本“加拿大撼动世界”的书。所以，如果大国领袖宣称他们只关照本国民众的利益，这是赤裸裸的不道德行径。虽然美国总统特朗普宣称他捍卫“美国第一”而不是“只有美国”的原则。
简而言之，在口头上支持主权国家平等的理想是一回事（很虚伪），但是，大国不应该以此作为借口来回避本该承担的那份额外的全球责任。
在现代世界重建朝贡体制的建议的另一个致命缺陷是，从道德角度看，当今强大的国家未必是最文明的国家。朝贡体制建立在这样一种假设之上，即中国是文化和道德的中心，中国能够和应该将其优秀文明传播到全世界。离这个国家或北京（明清时期的首都）越近的地方就越文明；相反，离北京越远就越荒凉和野蛮。如今，再也没有人会认真看待这种说法了。虽然如此，与大国接壤仍然很重要。考底利耶的担忧是领土接壤可能产生冲突，这种担忧在当今仍然真实存在，所有大国需要与邻国签订互利互惠的和平条约，比如强国能为邻国提供核保护，条件是这些国家不能自己生产核武器。两国邻近还有助于更频繁的互动，无论是朝贡礼仪还是其他，因而为建立在共同价值观基础上的强互惠提供了条件，这类似于阿育王向邻近国家推广佛教价值观或者中国向朝鲜和越南传播儒家思想。简而言之，挑战在于重新构建强国和邻国之间事实上的等级差异体系，这种体系能够为强国和弱国提供强互惠的条件，同时在口头上支持主权国家平等的理想。
古代中国的传统理想“天下”（通常被翻译成“普天之下”）
的现代版本能够激发人们去思考既切实可行又值得向往的等级差异国家体系。天下这个词是模糊的概念，在不同时期有不同的含义（在同一时期也可能有不同含义）。
比如，在唐朝时，天下要么指唐朝君主治下的地区，要么指以中国为核心，周围被其他国家环绕的整个世界。
比较复杂的情况是，该术语有时候被用来作为描述性的意义，指领土，有时候却作为规范性的意义，指与现实相对立的理想。比如，在《孟子》中，天下就被使用了86次之多。
天下通常用来指一种世界团结的理想，在一个圣王治下的没有任何领土边界的大同世界，这个理想旨在被拿来与丑陋的现实对比，就像战国时期的很多诸侯国那样，为争夺领土而残酷无情。
在当今时代，“天下”因为哲学家赵汀阳的使用而得到复兴，他的著名观点是给出了它的规范性定义。按照赵汀阳的说法，天下有三层意思：（1）地理学上的存在，指整个世界；（2）心理学意义上的世界，指全世界人民的心团结起来，就像一个大家庭；（3）制度上的意义，政治学的世界，指有权力确保世界秩序的世界政府。
西方批评家已经开始质疑此工程，柯岚安（William A.Callahan）就指责赵汀阳的天下理想掩盖了用中国霸权取代西方霸权的企图。
但是，赵汀阳明确坚持按等级差别组织起来的世界理想。从制度上说，他主张成立一个世界组织，它要比任何一个国家（包括中国在内）的领土和资源都多：“世界政府直接统治被称为王者领土的一块儿地方，它是大诸侯国面积的两倍大，是中等诸侯国面积的四倍大，以此类推。世界政府控制的军事力量比任何一个诸侯国的军力都大，它与大中小国的军力对比依次为6∶3、6∶2和6∶1等。这种比例设计限制了世界政府的王者领土在资源上和军事力量上对诸侯国的优势范围。”
但是，问题在于赵汀阳对天下的解释既不值得向往也不切合实际。
赵汀阳声称，他的理想是受到大约3000年前周朝创始人的价值观和行为方式的启发，也正是这些圣王给了孔子灵感——但是，他的理想与儒家差等之爱的核心价值观明显不符。赵汀阳的世界政府本应该得到世界民众在心理上的支持，他们就像亲密的大家庭一样团结。
但是，这个理想更多归功于墨家或者像佛教、基督教、马克思主义和自由主义的世界主义等外国进口传统，它们旨在打破差等之爱的边界。每个中国知识分子都知道《大学》里那个确立天下之路的著名段落——《大学》是汉朝时期的著作后来被宋朝学者朱熹（1130—1200）认定为儒家四书之一的经典：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”从个人和家庭的道德秩序开始，儒家的重要目标是把秩序扩展到国家，进而在全世界实现和平。这个理想是全球和平的和谐政治秩序。但是，《大学》没有在任何地方表明与国家之外的人的感情纽带应该像本国同胞的感情纽带那样强大或更强大。理由很简单：感情纽带应该是由亲密关系者逐渐延伸扩展到其他人，但是，在越过亲密关系圈之后越往外围走，情感的强度就越来越弱。我们对亲人的义务要比对陌生人的义务更多，这不仅因为他们是我们幸福的主要来源，而且因为我们需要回馈亲人为我们所做的一切。换句话说，主要社会关系也并非同等重要。我们对和我们有个人关系的人的伦理义务最为强烈，从这些关系往外推，义务感的强度依次减弱。我们的确有义务要把对亲人的爱扩展到其他地方，但人们并不期待我们把同等程度的情感和责任延伸到陌生人身上。关心照顾家人的种种义务要比公民情谊的要求更高，对本国同胞的种种义务感要比对外国人的义务感更强，对人类同胞的义务感要比对非人类生命形式的义务感更强。差等之爱的理想并不要求我们否认对更广泛世界所拥有的义务，只不过就像我们应该把关爱这种情感纽带延伸到家庭之外一样，我们也应该将关爱延伸到国家边界之外。把这种关爱延伸到外人，离开政治共同体越远，关爱的程度就越少，这是自然和适当的。因此，儒家不应该把特别关爱本国同胞看作政治上的必要妥协或者偏离理想世界的次优选择。它也不是走向全球仁爱和世界政府的政治的必要步骤。根据差等之爱的逻辑，对政治共同体的某些特殊承诺是必然的要求，这种承诺应该被逐渐延伸到外人（强度逐渐减弱）。简而言之，赵汀阳的天下解释有其落后性：针对特定政治共同体的情感依恋在道德上和政治上都应该优越于对世界的关爱。我们的确需要思考世界义务，但是，如果它意味着系统性地战胜特别的情感依恋的话，这种义务不要也罢。
赵汀阳的天下解释的第二个问题是不切合实际。他并没有提供实现理想的任何可行性机制。正如张锋所说：“赵汀阳的观点的关键缺陷是没有概括出走向创立天下体系世界组织的清晰道路……他坚持世界机构是优先选择，却令人吃惊地没有提供如何维持该天下体系运作的任何描述。”
张锋在2010年写下这些话，随着民族主义和民粹主义的崛起，理想与现实之间的差距越来越大。
但是，我们能够改造赵汀阳的理想，使其既切合实际又值得向往，而且这并不那么复杂，我们需要做的只是把“世界”变成东亚即可。我们捍卫关爱东亚地区的理想，但这种关爱并不需要战胜对国家（或者其他更低共同体如家庭）在道德上和政治上的情感依恋。所以，改造后的天下理想应该是：（1）地理学意义上指东亚；（2）心理学意义上指东亚国家民众团结一致的民心；最低程度上是弱互惠，并尽力朝着强互惠关系迈进；（3）政治制度意义上，指中国领导下的等级差别东亚政治秩序，但在形式上支持主权国家平等的理想。在对天下的这个现代化描述中，中国依靠其支配性的经济地位和越来越强大的军事力量投送能力成为东亚的核心，已经在东亚地区拥有额外的权力和责任。在实践中，这可能意味着建立东亚区域性组织，中国作为大国，扮演着类似于德国在欧盟的角色。作为核大国，中国能够为像朝鲜这样的弱国提供安全保证和经济利益，以换取其核裁军。它或许还意味着以中国作为主要玩家的东亚金融机构（甚至共同货币），和中国相应地在经济危机时拯救弱国的责任。在主权问题上更具灵活性的途径或许实际上有助于解决中国与邻国的领土纠纷。正如艾伦·卡尔松（Allen Carl-son）所说：“在改造后的天下体系中，过去一个世纪里占据中国领袖主要精力的领土和法律担忧可能会被重新考虑。”这些都将成为边缘地区性议题，不再是事关主权承认的零和争议。在此意义上，天下秩序或许开辟了解决这些争议的新途径，从而促成该地区更大的稳定性。卡尔松承认，问题在于中国周边的国家很可能把在东亚地区创建规范性的新等级秩序的尝试解读为一种威胁，别说实施，就算表达这样一种愿望都是威胁：“在这样的体系中，中国很显然要占据支配性地位，而位于边缘地带的那些国家则被期待接受这种支配，并表现出对核心的忠诚。”
但是，中国的“周边”国家无需在任何官方的意义上表现出忠诚（这是与朝贡体系的关键差别），只要他们在具有全球意义的重大议题上尊重大国（中国）的意见即可。
这种格局现在似乎不大可能实现，不过更加匪夷所思的事已经发生过：在第二次世界大战期间，谁能想象到欧盟的出现？与欧洲不同，东亚地区有中国作为核心的悠久历史，这能够为重新建立和维持中国领导下的东亚地区共同体的情感依恋提供一种心理学基础。虽然如此，我们必须承认，中国的邻国如韩国、日本和越南似乎特别担忧中国已经增强的经济和军事实力，而从前紧密围绕在以中国为核心的朝贡体系中的恰恰就是这些国家。
那么，中国该如何重新赢得邻居的信任呢？显然，用咄咄逼人的办法解决区域争端，从长远看可能效果不佳。终极而言，中国必须在国内树立一个好榜样。正如阎学通所说，“中国要想成为基于王道的超级大国，它首先必须变成其他国家愿意学习的榜样。”
作为区域领袖，中国也尝试为邻国提供支持弱互惠的种种好处。理想的情况是，中国的目标是依靠阿育王风格的言语尊重和克制，以及能产生共同体意识的荀子风格的共同礼仪等手段来提供促成强互惠形成的条件。与古代中国教导道德上和文化上的附庸国的朝贡体制不同，当今的学习曲线应该是双向的，周边国家学习中国文化，同时中国也要向邻国学习。这样，等级体系中的国家间的纽带才能得到最高程度的强互惠关系的支持。
从现实政治角度看，美国在东亚的军事霸权或许是发展中国领导的东亚天下体系的主要障碍。但是，情况也可能发生变化。朝鲜被美国及其盟国视为东亚地区的主要军事威胁，但分裂的朝鲜半岛在未来几十年有可能实现某种形式的统一。届时，东亚地区可能出现减少美国在东亚驻军的诉求，由于其地理位置紧挨着东亚的超级大国，统一后的朝鲜半岛自然将受到中国的影响。
中国不需要也不应该派遣军队到朝鲜半岛以取代美军，但它能够为朝鲜半岛提供安全保证，如保护它免受邻国侵略。这种场景或许对偏爱完全主权的朝鲜人没有吸引力，但是，有时候不那么强大的国家还是需要最好地利用并不理想的解决办法。比如，加拿大两次受到南方强大邻居的入侵（在加拿大获得独立之前的1775年和1812年），甚至在今天，很多加拿大人仍然对自己不是美国人而感到自豪。不过，加拿大人很清楚自己是小国（从人口和世界舞台的影响力来说），政府往往克制自己不做与南方强大邻居为敌之事。加拿大虽然可能偶尔反对美国的外交政策（如加拿大议会在2003年就曾反对美国入侵伊拉克），但加拿大人绝不会梦想邀请英国（或中国）在加拿大建立军事基地作为反对美国的缓冲区。这种格局也有利于弱小一方：与美国人建立良好的关系对加拿大人来说非常宝贵，因为加拿大无需花费大量军费，这让加拿大政府能够把更多资源用于改善民众的生活福利。是的，在国际舞台上，加拿大人和美国人不平等，但是，在美国领导下的区域性天下体系中，少许的不平等却给加拿大人带来了好处，这又有什么问题呢？
虽然如此，质疑者可能提出的论证是美国在东亚地区的军事基地是要遏制中国的崛起。在接下来的几十年，中国可能成为世界头号经济强国，对地位和全球影响力的要求会更多，而美国也许没有减少其在东亚地区军事影响力的意图。这种态度可能导致两个大国之间爆发灾难性的战争。乔纳森·任尚（Jonathan Renshon）用实证性的证据说明，若一个国家拥有的地位达不到其基于物质潜能而应得的高度，它发动一场军事冲突的可能性要比那些对自己的地位感到满意的国家大得多。
其政策隐含意义应该非常明显：“事态在演变成暴力冲突之前，危机可能通过在地位上的妥协而得以避免。”
此时，任尚心中想的是俄罗斯。其实，在这点上中国也一样：如果美国真的渴望在东亚地区避免战争，它就应该试图调和与中国的分歧，对中国建立以自己为核心的区域性等级国际体系的渴望做出妥协。20世纪70年代，美国的确勇敢地切断了与台湾的正式外交关系以便承认中国在东亚地区的卓越地位。未来，美国需要做出更多妥协。
简而言之，这个地区走向全球和平的最可靠道路涉及中美两国领导的两大区域型不平等国际体系的两极世界，这种等级体系也能给弱国带来好处。中国和美国要承认各自在本区域内部的领导地位，两国合作解决共同的全球性问题如气候变化。但是，为什么其他区域性大国如欧盟和俄罗斯要接受这种安排呢？最重要的理由是全球领袖太多将让和平以及团结协作共同解决全球性议题的工程变得更为困难。如果承认俄罗斯和欧盟是稍逊一些的大国，他们在自己的邻近地区拥有更多权力，但是在世界舞台上还不能与中国和美国平起平坐，这种看法应该不算离谱。区域性等级差别体系必然存在，中国最大的挑战是如何调和与印度的分歧。这个国家的经济增长率最近已经超过中国，在未来几十年，印度可能在人口和全球影响力方面赶超中国。
那么，印度和中国该如何合作呢？现在看来，局势前景似乎不错（这两个国家在2017年的时候差一点爆发边界战争）。我们需要再次求助于考底利耶的深刻见解，即边界接壤的两国常常互认对方为天敌。中国和印度在1962年曾经发生过战争，两国还没有解决领土争端（相反，中国已经和平解决了与其他11个邻国的领土边界问题）。但是，中印两国都是冷战时期不结盟运动的成员，中国当今是印度最大的贸易伙伴，因而支持了互利互惠的弱互惠关系。印度和中国之间的纽带自2018年初以来一直在不断改善中，中国国家主席习近平建议“共同的亚洲价值观”应该战胜两国的地缘政治分歧——印度已经成为中国领导的亚洲基础设施投资银行的最大受益者。
过去的历史也显示出支持持久和平的强互惠形式。
佛教和平地从印度传播到中国，佛教最终成为在中国影响非常大的宗教。在20世纪20年代，诗人泰戈尔（Tagore）访华给中国思想文化界带来很大影响。中国大知识分子梁漱溟认为，印度的精神文化是人类道德成长的顶点。
学习是相互性的：印度得益于中国的造纸术、火药和丝绸。按照安明傅（Amitav Acharya）的说法，中国送给印度的最伟大礼物或许是保留了佛教经典。佛教在印度消失之后，在最初的印度文本丢失或遭到侵略者破坏之后，这些中国译本保留的佛教经典，使其能够再被翻译成印度人明白的语言。
如果没有中国人的帮助，佛教可能在世界上就消失了，就像阿拉伯人保存了希腊文的科学和哲学著作一样，若非这些译本的存在，它们就彻底消失了。
当然，中国和印度之间存在的差别如选举制度等需要得到尊重。但是，若与拥有数千年历史和灿烂多样文明的两个大国的相互尊重比起来，这些差别就黯淡多了。考虑到印度和中国在过去曾经拥有的强互惠历史，我们需要求助于古代思想家的深刻见解。如果亚洲两个伟大国家的领袖遵循阿育王的指导，在言论上表现尊敬和克制，并且执行荀子的维护共同体意识的礼仪观念，中印两国的外交、文化、国民互动就可能产生强互惠关系。想象一个由印度和中国共同领导和管理的亚洲等级差异体系的未来世界并非不可能的。这个由小国环绕双核心的等级体系不仅造福于中印两国，而且会造福于整个世界。
（吴万伟 译）