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在过去的一代，儒家文化圈的亚洲尤其是中国的崛起，引起世界政治经济秩序的巨大变化。全球总体的发展与中国自身力量的增长对全球产生的具体影响，带来了一系列相对容易依循的、不断变化的政治经济模式。然而，随着中国在政治经济领域开始有主导性的角色，中国又会给世界带来怎样的文化变革呢？政治经济主导发生大变化是否会改变长久以来被强大的自由主义支配的精英世界文化秩序？中国认为儒家文化将对世界做出贡献，那么传统儒家价值观在新世界秩序形成过程中会起到什么作用呢？
众所周知，儒学倡导相互尊重、相互依存的关系价值。也就是说，关系构成的人要被理解为根植在人与人具体交往关系的约定俗成中，并受其滋养。这样理解的人之观念，与我们此前熟知的，西式自由民主那套互不联系、孤立自决、自主的单子个体人形成鲜明的对照。在家、国及天下关系的厚重且斑驳的结构中形成的儒家伦理观道德行为，能对现有国际文化秩序形成挑战并改变它吗？在迅速变化的情况下，以家庭为中心的儒家价值观是否能促成一个新的世界文化秩序？
詹姆斯·卡斯（James P.Carse）所做有限游戏与无限游戏的区分
，也许有助于开始思考，儒家价值观是否能在促成一个新兴文化秩序中发挥作用。在卡斯的构想中，“游戏”正是指人类的活动，如贸易、商业、教育、外交、运动等。有限游戏着眼在，参与游戏的个人要依照固定规则，保证在限定时间内产生的结果是一个赢家和一个输家。有限游戏因此具有限定的开始与结局，个人参加游戏的目的在于赢。个人主义与自由主义价值观的广泛流行，导致有限游戏的竞争成了我们考虑个人之间、团体之间以及主权国家之间相互关系的一种常见模式。
无限游戏则有不同的格局与期待结果。它没有限定开局与结局，而是着眼于增强人与人之间关系，而不是强化个体间竞争。无限游戏的最终目的是共赢共荣和持续合作。另外，无限游戏也有规则，但规则是可以改变的，只要目的是找到可能解决问题的办法。家庭成员的关系是无限游戏的典范。一位母亲会不停培养与儿子的亲密关系，这样一起生活面临的复杂问题，他们就可以一起去应对。在无限游戏中，相互依存性关系意味着，母子要么协同一致、持续共赢共荣，要么一起失败。无限游戏的结果总是要么一荣俱荣，要么一损俱损。
当我们寻找必要的文化资源来促成价值观、意志和行为的转变，以使我们从以自私利益为出发点的单子个体人的有限游戏的主导，转变到无限游戏模式上来，这样个人、社会、团体、主权国家之间各个层次进行的都是发展彼此的关系。如果是这样，儒学将起到的作用是什么呢？
2013 年年末，中国介绍了它的“一带一路”倡议。从中国角度看，这一宏伟的倡议不失为一个对现存世界秩序从上到下全面实行改革的方案。中国在话语上提出的是一个包容性“共赢”愿景，我们可称之为“国际内关系”（intra-national relations）主义。可以说，中国这个新国际关系倡议的根源在于传统中国思维，即可以追溯至中国第一个经典《易经》
的宇宙观和政治观。今天，从中国国内和国际，至少有这两个方面的原因，引起我们对“一带一路”倡议展开更加深入的探讨，对这一目光远大的倡议进行仔细的研究。
在国际舞台上，有一种有目共睹的“敲打中国”的现象。我们处在这样一个历史时期，即在国际上，尤其是美国媒体眼里，“中国做不出好事”。絮絮叨叨、没完没了对中国所做一切事情都进行负面解读，让人们毫无招架之功。这种全面的否定谴责，让人不由自主就把它当作标准看法或常识而接受。共和党最近成功地在美国选民心理上炮制出了一个“不轨的希拉里”形象，就是通过这种连篇累牍、不断重复的粗俗辱骂性辞藻，带来它应产生的政治效果，直接造成心理影响。如今，如果有谁冒冒失失地说中国一点好话，就会立即遭到攻击，被说成对专制姑息养奸。
无可辩驳的是，对所有政府都要抱有审慎乃至批判的评价态度，对其政策要进行问责，然而恰当批判态度的积极效果，只有在批评是具体的而不是全面否定的时候才会显示出来，而且这种批评声音应该是建立在知情和做过反复思考的基础上，而不只是一种简单的想当然。诚然，中国本身对它自己负面形象的出现也不是无可指摘的。据其内部来看，中国在急速现代化的过程中，离弃了它的一些重要的文化价值。对此有两种明显的负责迹象，一是反映在中国当前对出现的超标空气污染与环境恶化的蔓延加以控制的努力，还表现在为根除普遍渗透至社会各个领域的严重的腐败文化而大举进行的反腐运动。中国自己也认为，它的高速经济与政治发展，已经导致了一种不可接受、不可持续的代价。中国正千方百计采取一切必要措施对这种过分代价加以纠正。
赵汀阳为我们提出“重思中国”的任务，也即用中国角度理解中国，要让中国有自己的声音，有自己的视角，有自己的方法，有自己的逻辑。此处，与赵汀阳相对照的是我们太熟悉的用外来角度检讨与审视中国的方法。赵汀阳的告诫针对的是这样一种“儒学”，这种儒学被用基督教概念引入西方，然后又被转化为一种“东方宗教”，这一身份是它从西方书店、图书馆和大学课程中获得的。与此同时，当19世纪下半叶东亚各国全套引进欧美教育制度与课程设置，并用西方现代性概念及理论结构翻新自己的本土语言时，它又是一种自我殖民的儒学。在今天说中文，其实说的是西方现代性；今天讲儒学，其实是以并非它自己的那些文化要点去重写它。
这里要明确一点。赵汀阳“重思中国”的独特性，用他自己的话说，毫无疑问是在于从中国经典文本中重新获得一种独特的中国视角，这一视角可以让中国推进自己的思想，并对自己在塑造全球未来中的角色负责。然而，考虑到其自身的宇宙论预设，这并不是在主张一种与客观对立的主观视角。相反，这是在拥抱两种视角的相互依存，这种相互依存在汉语自身中有所根据，汉语中有这样一个相互关联而非二元对立的术语——“主客”。如此理解的“重思中国”是关系性的：对于我们来说，它是“与中国一起思考”；而对于中国来说，它是“与世界共同体一起思考”。
听从赵汀阳的呼吁，我们可以说，儒家哲学及其无限游戏的学说，带给国际内关系（IR）理论的一个重要特征，即“国际间关系”与“国际内关系”的区别。我们使用“inter-”这一前缀来表示联合、外部和开放的关系，这种关系将两个或多个独立且在某种意义上可比的实体连接在一起：我们用我们的“个人”计算机访问“互联网”（internet），也即“互联”+“网”（“inter”+“network”）并进入“网络”（“the web”），其中网络是独立节点的基体的结合，每个节点都有自己的完整性。
相比之下，“intra-”则意味着“在内部”“在里面”，指的是包含在给定实体自身中的内部和构成性关系。“intra-”具有直接的有机生态含义——没有外部的内部。它指的是一种根本境域性（“一多不分”），其中，全球秩序总是暂时性的、呈现的、全然未加总的（un-summed）所有秩序的总和，其间不存在任何单一的特权和主导秩序。
主张使用“国际内”（intra-national）这一新表述来代替“国际”（international），是因为它指的不是在相互独立的个体性、主权性政体之间产生的外在关系，“国际内”概念背后的预设是我们在讲述的一种内在关系基体，一种“政体场域”，其中任何一个“政体”都拥有其关于整体的一个独特的立体（aspectual）
视角，并且在它们彼此的构成关系中，这些政体一起构成了我们共有的、相互依存的、相通的和不可化约的社会和政治身份。“国际内”让我们对我们的关系性有了一个焦点—场域性的理解，其中每一政体都是全息的，作为对“国际内”关系中无边界性生态内所有关系的一个具体表现。
我们如何生活在一个没有外部的内部——这一对人类视角的立体性（aspectual）本质进行的同样的思考，正是宋代诗人苏轼《题西林壁》的著名诗句所传达的。这首诗的后两句已成为脍炙人口的格言，但恰恰是前两句最能阐明他的观点：
横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。
将这一启示用在国际内关系（IR）上，我们必须承认，并没有一个真正的世界秩序，只有许多同样具有启发性的观点，它们的整体构成了其多重意义的秩序。
回到哲学上，唐君毅在谈论儒学宇宙论时也提出了相同的观点。他认为，儒学宇宙论只有“正在生成的世界”或“世界生成”（“worlding” or “world-making”）——我们都是相互依存地活在一个无限边界的生态中，这里没有外在的视角，没有本然的观点（view from nowhere）：
中国哲人言世界，只想着我们所处的世界。我们所处的世界以外有无其他的世界……中国的哲人说世界不说我们的世界是“一世界”（A World），亦不说是“这世界”（The World），而只是说“世界”（World），“天地”（World as Such）前面不加冠词，实是有非常重大的意义的。
在过去的20年中，几位杰出的中国哲学家接受了“一多不分”思想，他们通过引入一个强有力的选择——国际内关系（IR）理论，为我们提供了一种澄清“一带一路”思想的方法。正是这些关于一个国际内秩序的不同设想，为中国的新倡议做好了思想的准备，它们从李泽厚的“一个世界”宇宙论开始，一直到赵汀阳的哲学性尝试和干春松的历史性尝试，以期提供一个令人信服的“天下”观。这些当代声音都以汲取传统儒家价值观进行理论的建设。
这个“天下体系”的一个重要含义是，中国必须“为了这个世界”而对这个世界担负责任，不是把自己的秩序意识强加给它，而是承认这一整个世界都关联着中国自己的身份，中国必须为所有会聚的多元性实现整体的性质担起责任。这种整体全息性正是《道德经》的以下词句表达的：
故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
如果我们还要儒家经典也来阐明这一相同的观点，即我们必须以整个世界而不是民族国家作为分析问题的出发点，那么我们可以引用《孟子》的一段经典语句：
万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。（《孟子·尽心上》）
有一篇张锋的文章，主要聚焦于赵汀阳2005年出版的《天下体系：世界制度哲学导论》一书，对赵汀阳的早期研究做出了有趣而富有见地的总结。张锋作为一个自觉的政治学者，而非一个哲学学者，从这个角度来看，他在很大程度上赞赏赵汀阳建立中国国际内关系（IR）理论的原创而精到的工作。尽管如此，他仍然对赵汀阳的论点持严肃的保留意见：
赵汀阳论点的关键缺陷是……他如此着力强调一个天下体系世界，却不能为创建一个天下体系的世界机构指出一条清晰的路径。
为赵汀阳辩护，我要说两点：第一，在我看来，作为一名哲学家，赵汀阳的主要责任正是推出“天下”的“思想”，而不是它的政治建制，而将他的研究建立在经典文本的基础上，是他应有的关注点；不过第二点更重要。假如赵汀阳做的是张锋让他做的——也即设计“一个蓝图”并且演示给人们“天下体系作为一个和平与和谐的体系是如何运作的”，那么赵汀阳将会既使“天下思想”也会使“一带一路”倡议出不来今天这种效果。中国“与世界一起思考”的责任，要求这个崭新世界秩序的实现在它行进的过程中，包容所有会出现其中的其他视角。对于中国来说，先发制人地设计一个建设新世界秩序的模板，无异于违背“一带一路”的“观念”——它的“公正”（共赢）话语以及用“人类命运共同体”话语表述的“多元性”。正像贺随德（Peter Hershock）在思考真正的多元性时提出的：“单独考虑时对每一个人都好的东西，不一定对所有人都好。”
简而言之，做张锋要赵汀阳做的事，不符合中国的地位。在一开始就将“知行合一”作为其基本准则的儒家传统之中，追求把中国“世界生成”体系进行理论化是行不通的。如果社会智力源于理论在实践中的持续确证，那么像赵汀阳这样的知识精英，就必须接受在为逐渐展开的“一带一路”时代塑造国际内关系“愿景”（而不是“理论”）时，他们异常重要的角色，随着新的世界秩序的出现，他们必须通过援引“一带一路”的“理念”来努力保持包容性的文化视角。我们需要放弃对理论清晰的渴望，接受这样一个事实，即“一带一路”倡议是协作的、多边的和过程性的，它的成功需要尊重与想象力。《道德经》在这一点上很有启发性，它提示我们，推进“一带一路”倡议这个雄心勃勃的企划需要的是什么样的领导：
圣人恒无心，以百姓之心为心……圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
在《道德经》的这段引文中，蕴含在这些圣人叙事中的，是百姓的生活。老百姓当然期待圣人们为他们指明方向，但他们同时也保有着“自然”，以一种保留了孩童般多变性的方式，过着自己多样的生活，每个人都被赋予了在世界上创造自己独特叙事的空间。他们身上没有任何强加的特定生活准则，他们的周围世界不过是一个全然未加总的所有秩序的总和，他们可享受他们全心全意参与的多样化生活，并在一颗愉悦浑朴的心中，处在一种心同此心的境界。在这种状态下，他们各自的特殊性，对彼此而言都是一种生生变化，对圣人而言也是如此。
当转换成“一带一路”倡议的话语时，圣贤就成了所有那些在经济、政治和文化层面推动“一带一路”“理念”的人们，该理念即是“共赢”与共享多样性价值。所期望的前景，是一个崭新、包容的世界秩序，它将带领我们从有限游戏走向无限游戏，从当代我们世界的不平等，走向共享的人类繁荣。
显然，更好地理解“一带一路”是什么，以及它不是什么，无论对西方国家还是中国来说都是有利的。“一带一路”话语承载着两种价值——通过“人类命运共同体”的语言阐释的“共赢”与“多样性”。饶有趣味的是，毕生倡导“民主”的哲学家约翰·杜威，按照他本人对这一政治“思想”的理解，“民主”即刻与儒家这两个基本价值发生了共鸣：在一个多元和包容的“大社群”中实现共赢。在杜威眼里，“民主”及其产生的“社群”，无非是提倡一个包容的、道德仁义的，甚至是灵性的生活方式，这样生活是为了使每一个身在其中的人类经验的可能性最优化。
那么，我们能否诉诸多变的杜威主义与儒家的共赢和多样性价值之间的这种共鸣，以消除歧义，从而使“一带一路”倡议祛除那种异国的感觉，以此促进对这一理想的更深入和共同的理解？杜威知道，形式（form）是顽固的，是不会自我改造（reform）的。正如他需要让他的“民主”深处的“理念”变成原则，并借这一“理念”不断对“民主”不变的定式加以评估一样，我们在此也有必要在两种情况之间做出区分：一方面是抓住了中国自觉提倡的基本儒家价值观的“一带一路”“理念”，另一方面是将这一“理念”作为一种标准，用于评估在认真实施这一倡议时将采取的各种经济和政治“形式”。
从美国的角度看，杜威在他那个时代被称为“美国的哲学家”。
他被美国公众视为体现了他们自己的最佳价值观，并且享有如此高的公共声望，以至于人们普遍认为，在国家就任何受关注的问题做出决策之前，都应该首先征求他的意见。当然，杜威在中国一次持续两年多的访问之后，他的中国东道主对他并不陌生。其实，就是这位杜威，曾被德高望重的北京大学校长蔡元培称为“孔子第二”
。或许正是杜威对“民主”概念的倡导，与儒家在社会、政治和天下秩序中培养和维持一种包容性的“最佳和谐”（“和”）的持守如此一拍即合，为他赢得了如此高的赞誉。在杜威的“民主”与儒家的“和”这两种模式中，目标都在于通过充分发挥人们的差异来追求最优化的结果。在杜威看来，“民主”是个繁荣的、交流的共同体，它通过其特定成员之间的共享“共赢”和从中浮现的多样性（杜威称之为他们实现的“个体性”）而具体地、过程地呈现出来。
杜威阐述了一种对民主的“理念”的宇宙论理解，并以此作为检测标准，来抵制他所觉察到的在美国式自由民主的演变过程中，一种令人遗憾的趋势，即此种自由民主偏离了其定义前提的安全范围。有鉴于此，杜威在民主的这种“理念”（有时是“理想”）与作为政治“形式”的民主之间，做出了一种开创性区分。在《公众及其问题》一书中，杜威就“一般社会意义上的民主理念”做了如下定义：
从个体的角度来看，它就在于根据组建和管理其所属群体活动的能力，以及根据参与群体所维持的价值的需要，负责任地分担责任。从群体的角度来看，它要求解放群体成员的潜力，与共同的志趣和利益相协调。
我们在此必须小心，因为杜威的语言如果被误解——一直以来它常常被误解——我们会背离他更深层次的含义。对杜威而言，“个体”与“群体”既不是割裂的实体，也不是可分割的实体。相反，鉴于杜威致力于将经验的整体性作为所有反思的起点，那么境遇相对于抽象主体就是第一性的，关系性相对于抽象个体也是第一性的。杜威摒弃了个人与社会之间那种熟悉的对立感，他将人视为公共结构中关系的构造。他的洞见很简单：我们不是从外面进入关系的，而是自始至终就彻底植根在关系之中，并且由相互性关系构成。在杜威看来，民主的“理念”就是在回答：我们是怎样滋养这些原本的、构成性的“社群中的个人”（persons-in-community）之关系，并使之最优化地具有最大效果？杜威认为，这样的关系滋养是具有伦理的、社会的、政治的，甚至宗教的有益效果的。
当从实现的“个体性”的角度来看，相对存在于其他选择中的相互关联的生活而言，杜威的民主“理念”并不是一种可能的选择。相反，这个“理念”是永远不会实现或完成的，最终是宗教的完美关系性的理想。正如杜威所坚持的那样，民主的“理念”“就是社群生活的理念本身”
。对于杜威来说，正是这个大社群中每一个人的“行为和经验”才是真正民主的源泉和真谛——焦点、全息的“个体”最理想的、有德的关系，因为他们每个人都既独立又合作地塑造着他们所属的形成中的团体和社群，并为其所塑造。
对于杜威来说，这里有一个简单的逻辑：既然我们是由我们的关系构成的，那么如果我们的朋友和邻居好起来，我们也会好起来。因此，民主的“理念”在根本上是一个道德的、审美的和宗教的追求。积极地说，民主就是一个根本上审美的方略，让构成社群的关系产生最佳效果。而消极地说，它是对如下事实的一种认知，即这些关系中若有任何强迫力量，都是对这个社群创造力的削弱。通过对个人的关系加以培养，从而最大限度地发挥一个人那永远独一无二之人格，这就是杜威在区分真正的“宗教性”和制度化的宗教强加给其信徒的强制的统一性暴力时的意思。
对于杜威来说，民主的“理念”作为大社群的源头，正在充分激活所有可用的人类资源，以实现尽可能丰富的多样性。当我们在总是有差异的人之间尊重公平，并允许这些差异对每个人产生不同影响时，这种民主中的社会正义就会出现。从社会转向政治，从民族国家转向国际主义，杜威从经验的整体性出发，将其作为他实用主义的基础宇宙论假设。杜威认为，传统的民族国家总是服从于决定它并为其赋形的社会力量的品质。杜威期望，如果国家
不仅仅是促进和保护其他更自愿的联合形式的工具，而非其自身是一种最高目的……国家仍然非常重要，但其重要性将越来越在于其促进和协调志愿团体活动的能力。
对于杜威来说，我们将民族国家主权置于首要地位的倾向，对于“国际主义”的可能性和“国际思维”所带来的滋养，是一种令人厌弃的违背。在评论民族国家时，他说：“正是这种学说或教条的盛行，对有效形成国际精神构成了最大的障碍。”因此，他的结论是，“国际主义不是一个愿望，而是一个事实，不是一种感性的理想，而是一种力量”。待其实现的时候，国际主义“会与排外的民族国家主权的传统教义实现和解”。
杜威在其《约翰·奥斯汀的主权论》一文中指出，奥斯汀没有认识到这样一个事实，即传统的国家主权制度，它们本身与更首要的社会力量相比，只为次要的建构，是社会力量赋予国家主权制度以表达式。换句话说，杜威对怀特海的“错置具体性谬误”（the fal-lacy of misplaced concreteness）给出了自己的另一种说法，即将主权归因于传统民族国家，而不是构成它的动态社会力量：
在每一现存文明国家中，政府权力均是掌握在一个特定群体手里，这些人或多或少能够正确地实行分配，因而奥斯汀的设想也看似与事实相当一致。然而，确有如此具有决定性的政府，是大大超出奥斯汀理论范围的事。它们的存在恰恰是因为，长久以来一直运行的巨大社会力量，已经将这些政府作为表达机构固定下来。将隐藏在政府背后的力量拿掉——正是这些力量使政府成其为政府，这些政府的存在及品质是一种偶然，随时都有可能被改变。承认这些力量吧，既然是它们决定了政府，它们才是具有无上权力的。
杜威抵制了今天大多数政治哲学家的这种不假思索的预设，即这个被叫作中国的大陆文明，可以舒舒服服地被归入“民族国家”的范畴。换句话说，难道不应该将当前这个我们称之为中国的政治实体，解释为一个国际主义非常早期进程的产物吗？
中国的人口比非洲多3亿，几乎是欧洲人口的两倍，远非加拿大、阿根廷所能比。在此，杜威确实很有先见之明，他已经预见到，眼下的政治困境正迫使我们追问，是否有一个真正强有力的国际主义理念，会要求我们将那些相互依存的有机力量置于首要地位，这些力量将比民族国家的偶然现象在更根本的层面上运作。杜威问道：
国家究竟是什么时候出现的？法国成为一个契约和同质的国家有多久了？意大利呢？德国呢？是什么力量使它们成了国家？中国之外的民族国家将会面临怎样的未来？国际主义的未来如何？我们关于国家的整个概念来源是如此的新近，以至于它无法以任何一种方式适应中国的情况也就不足为奇了。或许，民族政治建立得最彻底的日子也正是其走向衰落的起点。
对于杜威来说，很明显，如果我们志在追求真正的国际主义，我们需要阐明一种更为根本的治理的“理念”，而不是将我们连续不断的人性碎片化为离散的、正统的和抽象的民族国家。杜威明确宣布，“必须将我们内部构成的偶然变成一种理念，一种我们可以据此实行我们对外和对内政策的理念”。否则，我们就必须接受这样一个无法规避的事实，即“国际司法法庭最终将由于国家主权原则而破裂”，我们实现国际主义的努力将因此而失败。
儒家思想的特质是将人类道德视为近亲情感的表达——唐君毅称之为“自然生理”，《论语》开篇就这样说：
有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。（《论语·学而》）
儒家传统的根本智慧在于，如果说“中和”是追求的目标，家庭则是最有可能让人倾其所有、毫无保留付出的唯一人类组织。杜威从他的宇宙论理解的“民主”，将其作为一种社会、政治和宗教理想，也同样要求对可用人类资源的最优化，但儒家提出，只有家庭组织才能作为这样一种杜威式理解的民主的根基。
根据这种儒家的情感，将世界转变为一个家庭，就是要树立这样的典范，它将最好地实现这一目的，即最大限度地发挥我们每个人作为人类“做人”的叙事。儒家哲学实行“敬”的孝道逻辑：我们通过被爱来学会爱，延伸开去，敬畏并体现祖先文化，是我们与时俱进的文明的智慧源泉。我们还可以诉诸另一个有益的区分，即有限游戏与无限游戏的区分，来加强一种孝道逻辑的重要性，以实行真正的国际主义。
（阮凯 译 田辰山 校对）