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F.W.J.Schelling, UEBER DIE NATUR DER PHILOSO-PHIE ALS WISSENSCHAFT, in ders, Historisch-Kritische Ausgabe, Nachlass 10, Teilband 2, S.637-666, Stuttgart:Frommann-Holzboog, 2019.In ders.Sämtliche Werke , Band IX, S.209-246, Stuttgart und Augsburg 1856-1861.
要为人类知识找到一个体系，或者换个更好的说法，要在体系中，在总体关联脉络中通观人类知识的体系，这样的一个想法或者说欲求，当然要以下面这点为前提：人类知识原本且自发地并不在体系中，也就是说，它原本是一个ἀσύστατον，一个非-体系，一个并不处在关联脉络中，反倒毋宁自相冲突的东西。为了能在人类知识中认识到这个非-体系，这个非持存、非一致、仿佛永恒劫难般的东西——因为这个内在的冲突必须被开显出来，人类精神必定已经在一切可能的方向上进行过了探索。所以我们肯定知道下面这几点，比如在希腊，a )纯然的物理学家的出发点就是，他们相信，一切都能被还原为纯然的自然事物，b )阿纳克萨戈拉的二元论，c )埃利亚学派的学说，这种学说为了取消一切冲突，只设定纯然的统一体，然而对立或者说非-统一性也有同等的存在权利，所以真正的体系恰恰是这样的体系：它是统一性和对立的统一，也就是说，它能表明，统一性与对立，对立与统一性如何同时并立，甚至最好说，这样的体系能表明，两者中的任何一个对另一个来说都是必要的——一个体系的真正理念能够在柏拉图那里出现以前，所有这些片面的想法，都是必然的先行阶段。也就是说从时间的历程来看，诸多体系会先于唯一体系。对和谐的追求首先出自不谐。
伴随着确确实实总是存在的对体系的欲求，最终必定会出现这样的洞见：不同观点的冲突并非某种偶然的东西，也并非在于其提出者在主观方面认识上的不完备，它们并非思想浅薄的产物，亦非某个个体的倒错，甚至也不像许多肤浅之辈以为的，是基于纯然的词义之争。人们必须确信，这种冲突有其客观根源，它就存在于事情本身的自然本性中，根植在一切定在的最初根源里。正因为如此，人们必须放弃能终结这场冲突，终结这场bellum omnium contra omnes[一切人对一切人的斗争]的指望，因为总可能会有一些片面的观点被另一些人奉为圭臬，总会有某一个体系会征服另一个体系。这无疑是表面上看起来常常发生的情况。所以无论如何，所有排他的体系至少在下面这点上是一致的：它们都不是那个唯一的体系，就此而言，它们都是某种片面的、从属性的东西，所以无论如何，必然还有一个在层级上高出其他一切体系的唯一体系。或者我们也可以说，情况就是如此——这样说其实更准确。但在不同体系彼此之间的全部矛盾中，还有一个唯一且终极的巨大矛盾，即一种原初的不和谐。我们可以用下述方式来表达它：根据某一断言，则A=B，根据另一个则A=C。但两种体系——其一设定了A=B，另一个设定了A=C——也能在一个实则从属性的层级上被理解，进而也只能在这个层级上作为彼此对立的而登场。在这种情况下，可能会有某个人处在这样的状态里：他确实把自己提升到了上面那种相互对立的从属性的立场之上，但他还没有把自己提升到更高的立场上——这个立场能够确立起让A=B和A=C由之得到统一的东西，不过这个人可能还会仅仅站在A=B的立场上，但他现在站在了一个更高的层级上认为A=B，在一个更高的潜能阶次里——片面的东西总会又以更媚俗的方式粉墨登场，这样的事情常常发生，因为一旦对整体的肢解开始了，它就会自然而然地一直持续下去，直到最终由所谓的“个性”来决定，人们该凭什么来承认要奉什么为圭臬，在这种情况下，A=B尽管确实得到了提升（不过也并没有在本质上有所改变），然而A=C并没有得到提升，而是保持不变，所以A=B转眼间就成了A=C的标准了。但这样的状况不会持久。A=C最终也会觉察到自己的“劣势”，进而会提升自己，随即把自己提升到更高的立场上，进而又同之前处在较低立场上时一样与A=B对立。
另一种或许更偶然的可能性是：倘若A=B和A=C完全平衡地落在天平两端，那么其实决定性的事情就在于，是否有一个“更好”的裁决者，来对两者中的一个做出肯定性的断言。然而这样的“胜利”根本无法真正决断任何东西。
因此表面上看，任何一个体系在某一个时期当然都有可能成为其他体系的圭臬，但这样的地位并不切实也不会长久，因为这根本就是不可能的——毕竟自在地看，每一个体系都有同等的权力要求坐庄，而这样的洞见必定先行于更高意义上的体系——体系中的体系——的理念。只要唯物主义者还没有承认理智主义者，观念论者还没有承认实在论者的合法性，那么真正卓异的体系之体系也就无从设想。此外我还要强调，在这里之所以要谈到各种不同体系，只是为了呈现展开过程的现实环节，而不是为了它们自身。就算人们可以把这些先行的体系仅仅视为错误，它们的开创者，它们的名号，也仍该得到应有的尊崇。
谁要是尚能犯错，谁就必定已在路上，那些根本就没有上路，反倒完完全全躲在家里不敢出门的人，当然也不会迷茫。谁要是勇涉大川，当然就会遭遇狂风巨浪，当然也会由于自己经验尚浅而偏航甚至流浪，谁要是根本还没驶出海港，反倒绞尽脑汁瑟缩岸上，谁当然也就不会遭遇风浪，可是对哲学的哲思这桩永恒的事业不允许这样，害怕危险的懦夫绝不可能进入哲学的殿堂。
因此，体系的理念本身就要以不同体系间必然且不可消解的冲突为前提；若没有它，真正的体系绝不会产生。
哲学把这种非-体系，这种内在的冲突弃之一旁已经太久了。在他著作的许多文段里，康德把形而上学视为一个不体面的例子，而把数学确立为标杆，认为形而上学应以它为教师进行改良，许多人也跟着康德鹦鹉学舌，他们说：“瞧瞧吧！在形而上学这里，就应该像在几何学里一样，一切都要一致，不仅从现在起一致，就是追溯到欧几里得、泰勒斯乃至埃及祭司，都该完全一致，可在哲学那里，情况却是quot capita, tot sensus[有多少脑袋，就有多少看法]，有多少脑袋，就有多少体系，每天都会诞生一个新体系。”至于那些仿佛在一夜之间冒出来的许许多多体系，我已经表达过看法了。但如果哲学之所以受到轻视是因为在它之中存在许多不同体系，而在几何学中不会这样，那我就得说：在几何学中诚然不存在许多不同体系，因为在它之中根本就不存在体系，在哲学中当然会存在许多不同体系，这恰恰是因为哲学中存在一个体系。这种偏好就好似比起人体，人们会更愿意偏爱一个立体的、有规则的晶状体，这是因为在晶状体中根本就没有任何疾病的可能性，而在人类躯体中则包含着所有可能疾病的种子。疾病之于健康，大抵就如同个别的片面体系之于体系之体系。医生们甚至也在人类机体中区分出了许多不同的个别体系。谁忍受着这些体系中的某一个，也就是说，某个个别的片面体系在谁那里特别地呈现，谁就仿佛被系缚在了这个体系上，谁的自由仿佛就被阻碍了，完完全全可以说，这个人成了这个体系的奴隶。但健康的人不会觉得这些体系中有任何一个会对他来说是“特别的”，他根本就不知道他有一个比如人们常说的“消化系统”；他自由于一切体系。为什么呢？这并不是因为这些体系不在他的机体中——否则这个人不就完蛋了吗？——而是因为他生活在整体中，在总体体系中，在这个总体体系里，所有这些个别片面的体系都仿佛沉默且变得不可能了（“健康”这个词极有可能跟“整体”是一个意思）。在哲学中也是如此：谁能经历一切直到最终，谁就会再次见到整全的自由，谁就会自由于一切体系，超越于一切体系。
综上，我们到现在可以确定下面这几点：1）体系的外部可能性就仿佛是它的质料和素材，而这种外部可能性正是人类知识中不可消解的内在冲突。2）这一冲突必须被开显出来，它必须在一切可能的方向上得到展示和展开。3）人们必须看清楚，在这一冲突中没有任何偶然的东西，相反，一切都是一个在那些最初的本原中自身已被奠基的东西。4）人们必须放弃终有一天能通过某个会成为一切其他体系之圭臬的体系，而使这种冲突得到终结的指望。倘若某个体系不可能单方面地让其他体系臣服，那么人们也必须5）——接下来的是一个新的规定——不要去设想找到一个统一体，在其中它能“消灭”所有一切彼此对立的体系，因为倘若如此，“体系”这个概念恰恰也就因此消失了，因为体系的使命并非“消灭”，反倒恰恰是切切实实地把这些对立关联统合起来。在第一种情况里（也就是如果体系“消灭”了一切彼此对立的体系），出现在人们面前的不再会是体系，而仅仅会是一个无底的、一切都没入了其中的深渊，在其中不再有任何东西能得到区分。这些对立的体系不应被消灭，而应被关联统合，正如某一有机体中的不同体系正是通过这个机体的关联统合作用，产生出了一个共同的、超越所有个别片面意图的整体意图。这个整体意图可以称作“健康”，在“健康”这种状态里，人完完全全感受到他自己，在健康的人类身体中，不同器官和功用的所有差别都彼此消解在了那个唯一且不可分的生命里，这样的感觉就是“爽！”
倘若真的要去“消灭”一个现实存在的体系，倘若要去“销毁”它才是合乎目的的。那么请问，倘若如此，不同体系的片面性又是从何而来的呢？答曰：正如诸位必定已经明明白白看到的，这种片面性并不源自人们宣扬的东西，而是源自人们否认的东西。莱布尼茨已经在某处以极为单纯的口吻说过：“我发现，大部分派别都在他们所宣扬的方面做得非常棒，但在它们否认的方面则没那么好了”。莱布尼茨大抵感受到，个别体系的排他性恰恰是错误的，不过他本人却又树立起了一个明显片面的体系，因为他断言，世界上的一切都可以还原为表象力。这位莱布尼茨在他著作的另一处里说：“人们越是深入事物的根基，越能发现大多数派别学说中的真理。人们可能最终会在一个透视一切的中心点里，发现一切被统一了起来。如果处在这个中心点里，人们看到的就只会是合法则性和一致性；倘若远离它，那么离它越远，一切相互混杂得就越厉害，某一部分就会愈发遮掩其他部分，线索也就愈发纷繁杂乱。”但莱布尼茨接着说：“派系思想到目前为止都成了错误。所以人要自我限制，抛弃别人教授的东西。”可见在这里，莱布尼茨对待错误的态度还是“抛弃”。但为何这位思想家恰恰也陷入了同样的错误里呢？答曰：因为他的体系确实建立在一个更高的阶次上，所以在这个体系里，确实存在一个确凿无疑，但仍终归片面的透视一切的中心点，从它出发，许多根基立得更深的学说和断言能够显得彼此一致。
我之前已经讲过了体系的外部原因，或者说，讨论了要把人类知识在体系中，在总体关联脉络中看待的这种欲求。这一外部原因就是人类知识活动中自在地无法消解的冲突。我并没有去阐述和证明这个冲突；因为我必须已经把它预设为前提并如此预设它。如果我真的想对此做一个阐述，那我或许就得给出一个体系的预备而不是体系自身了，也就是说，我要给的就不是体系而是它的导论了。可最好的导论恰恰就是这一必然的矛盾，尽管意识和反思都在不断成长，但它们也会陷入其中，它们会从自己最初的根源开始，经历一切怀疑和绝望直至那个最终的怀疑和绝望，在其中，人仿佛被逼着必须去把握那个更高整体的理念，在这个理念中，相互冲突的体系会通过这个理念的关联统合活动创生出更高的意识，人类会在这种意识里再次自由于一切体系，超越一切体系。这就是纯然的辩证法的事业，辩证法绝非科学自身，但无疑是对科学的预备。
总之，体系的外部原因就是人类知识活动中原初的非-体系。但体系的可能性的本原又是什么呢？也就是说，我们固然能明明白白看到，有一个这样的能把所有冲突引发的杂音拨乱反正的整体值得期待，但它是如何可能的呢？要在哪些前提下它才是可设想的呢？就此而言，首要的前提无疑是：1）进步，即体系中的向前运动的普遍观念。因为彼此冲突的不同断言，不可能如人习惯说的，“同时”——也就是在展开过程的同一个环节上——是真的。但对展开过程的某个特定的点来说，A是B是真的，对另一个点来说，A不是B，这种情况倒是可能的。所以在这种情况下，通过运动也就维系了彼此相互冲突的命题。2）但这一运动也需要一个运动和进步的主体，在这个主体下，自行进行着运动和前进的东西本身才会得到理解，而就这个主体来说，仍要预设两个前提：a）只存在一个唯一的、经历并贯穿于一切的主体；因为倘若在B中有另一个主体，又在C中还有一个，那么B和C就会彻底不同，进而也就谈不上任何关联了。正如在一个有机体的不同环节里，生息着唯一的相同主体，同样，穿过体系全部环节的也必定是唯一的主体——如此方能使得这一主体穿过的那些环节不是同一回事。但是b）这个唯一的主体必须穿过和经历一切，必须不停留在任何东西上。因为倘若它在哪里停驻不前了，那生命和展开过程就会受到阻滞。穿过一切，经历一切，进而不是任何存在，也就是不是任何“仅仅如此而已”的存在，不是任何已然不能再成为一个他者的存在——这就是我们对“主体”的要求。
这个存在于一切中的主体，这个不停留在任何东西里的主体是什么呢？我们该如何称呼它呢？（顺带一提，这个问题与人们通常说的那个问题，即“哲学的本原是什么？”是同一个问题。也就是说，哲学的本原就是那个绝不仅仅存在于开端中的本原，如果本原仅仅存在于开端中，那它就不再是本原，相反，本原乃无处不在，并且始终在开端、中点和终点以同样的方式存在。此外，人们通常甚至也把本原理解为一个最高命题。因此，倘若人们仅仅把哲学视为彼此相续的不同命题组成的链条，那就会以为，在这个链条中必然存在一个最高的环节，也就是一个第一位的首要命题，只有从它出发，才有第二位命题，从第二位的命题出发，又会有第三位的命题，如此等等。笛卡尔确立为最高命题的Cogito ergo sum[我思故我在]，以及费希特的“自我是自我”，都是如此。然而在一个活生生的、有生命力的体系里，体系并非一个命题序列，而是进步和展开过程的环节序列，所以在这样的体系里，根本就谈不上一个所谓的“最高命题”。）也就是说，体系的本原，那个经历了一切，不停留在一切中的主体是什么呢？我们该如何称呼它，如何关于它说出一些什么呢？我们首先要看看，“它是什么？”这个问题意味着什么。它意味着：“要为存在的某个东西命名。”所以现在就简单了。我大概只需要说比如：“A是B吗？”当然可以！但这个主体也可以不是B呀！我尝试要做的，仅仅是为这个主体给出一个明确的规定，用稳靠的界限把它的概念包围起来，也就是说去定义它。如果要求的是一个定义，那么就得知道什么能去定义这个主体，而不是仅仅知道，这个主体也能成为某种别的东西，甚至也能成为自己的对立物。但我们现在就是这种情况。我既不能言之凿凿地说，A就是B，也不能言之凿凿地说它不是B。它既是B也不是B，它既非B亦非非B。它并非以其不会是非B而是B，亦非以其彻彻底底且没有任何方式能是B而是非B。这个主体在任何一种情况下的存在，都会伴随着所有其他的规定，比如它还能是C，是D等等。如此一来，还有什么办法呢？我只好把整个序列都扯着嗓子念出来吗？我得说，这个主体是A, B, C, D等等等等吗？可是先生们，这个主体就是整个科学，这个主体就是体系本身！所以还剩什么办法呢？答曰：我必须让这个无定者，让这个主体身上不可定义的东西自身得到定义。那什么叫“定义”呢？就这个词来看，它是说：把某物封闭在明确的界限内。所以除了从其自然本性出发已然被封闭在明确界限内的东西，其实根本就没有任何东西可被定义。因此，定义某个几何图形是非常简单的事情，因为几何图形之为几何图形，其本质就在于界限。在这种情况下，进行定义者就是已得定义者——我其实并没有去定义几何图形，但它已经得到定义了，所以当我说，我给出了一个比如椭圆的定义时，这不过意味着：我自己不过是意识到了椭圆的定义，而它已经蕴含在椭圆自身中了。所以几何学就等同于可定义的科学。然而在哲学的主体这里，情况完完全全不同。这个主体是完完全全不可定义的。因为这个主体是无，也就是说，它并非“某物”，甚至这个“某物”也是起码有着一种否定性的规定的；然而这个主体之所以是“无”，并非因为它是“虚无”，而是因为它是一切。只不过它并非任何个别的东西，并非任何稳定不变的东西或任何特殊的东西；它之所以是B、C、D等等等等，只不过在于，这些点中的每一个都属于不可分割的运动洪流。这个主体其在若无，又似非无。它处在永不止息的运动里，不可能被封闭在任何一个形态中，它是不可强制者、不可把握者，是真正的无限者。谁若想要把握完完全全自由且自行创生出自身的科学，谁就必须把自己提升到这个主体上。在这里，必须离弃一切有限者，一切尚还是一个“存在者”的东西，一切最终有所凭依的东西都必然会在这里消失；在这里，必须离弃一切——不仅要如人们常说的那样，离弃世间法（抛妻弃子），而且甚至还要离弃那个恒在的存在者，也就是离弃神，因为从这一立场出发，即便神也不过是一个存在者而已。在这里，在我们首先称作“神”的这一概念上，我们会对之前的内容给出一个最高的范例。我们说：没有任何东西不是那个绝对的主体，也没有任何东西是那个绝对的主体。因此，尽管绝对的主体并非不是神，但它也并不就是神，它还能够是那个不是神的东西。就这一点来说，它超越于神，正如在之前的时代，那些神秘主义者中最杰出的那位
甚至敢于讨论一种“超神性”，我们在这里同样有胆量这么说，而且我们在这里还要明明白白地强调这一点，我们绝不可以把绝对者——也就是我们讨论的那个主体——直接与神混同。这个区分至关重要。所以谁要是渴望站在真正自由哲学的开端点上，谁就甚至连神都要离弃。正如《圣经》上说的：谁若想要得到，谁就得舍弃，谁若已放弃，谁就会觅得。谁若舍弃一切，谁就会抵达自己切身的根基，就会认识到生命的全部幽深。谁自己被自己曾沉醉于其中的一切离弃，谁就会凭着无限者而亲自看清一切：柏拉图曾把这一步比作死亡，这是生命中需要迈出的伟大一步。但丁在《神曲》里描述地狱入口的话，也适合在另一个意义上描述进入哲学的门径：“进来这里的人，放弃一切希望吧！”谁要是真真切切想做哲学，就必须放弃一切希望，放弃一切渴求，放弃一切欲念，就必须去意愿虚无，去知识虚无，感受自己彻彻底底的纯然无待和贫乏，必须献出一切，以便赢得一切。这一步何其艰难，仿佛一步迈出便是忘川。斯宾诺莎就把自己提升到了这样的高度，因为他教导说，我们必须让自己同一切个别且有限的事物分离，如此方能把自己提升到无限者那里，但斯宾诺莎的沉沦又是何等的深，因为他把无限者当成了实体，也就是当成了某种僵死、停滞不动的东西，当他把实体解释为仿佛两个砝码般的广延和思维存在物的统一体时，他也就因之而把实体彻彻底底贬低到了有限者的领域里！我们时代的费希特也是如此，他先于我站在现在这个立场上，他也是第一个在我们时代有力呼唤自由的人，无论如何我们都应该感谢他，因为他让我们完完全全从之前的哲学方式中摆脱了出来，再次获得了自由，他至深地洞见到，在之前的哲学方式里，一切存在都是自由行动的阻碍！可是当他让一切外部和客观存在在自己面前消失的时候——这本该是那个人们所期待，看到他把自己提升到一切存在者之上的瞬间，他反倒又抓着他自己的“自我”死死不放。但不仅客体必须离弃，人的“自身”也要主动离弃，这是每一个想要担负起进入自由以太的人必须做的事情。人们承认，人能够通过时间中的巨大决断仿佛从头开始一般开启自己的德性生命。难道这不能也在精神中发生吗？但为了让精神中的生命从头开始，人必须彻彻底底从头开始，彻彻底底重新诞生。
我之前说过：恰恰这个不可定义者，这个绝对的主体必须让自身被定义。然而如果我们更仔细地去认真看看，下面这点就会突然向我们袭来：以这种方式，除了一个不断进行着否定的概念，我们关于绝对主体仍然没有赢得任何东西，反倒会完完全全陷入不断进行否定的危险中。毕竟甚至连“无限（unendlich）”这个词本身，确确实实也总只是道出了对“有限性（Endlichkeit）”的否定而已。
不可定义，不可强制，不可把握，这些词也是如此。所以我们其实只不过是知道，这个主体不是什么，但我们不知道它是什么。但我们不能因为这点就溜之大吉，相反，我们必须尽一切努力，用一切方式去获得这个主体的肯定性概念。
我们得仔细看看，我们是因为什么落入了否定性的危险中的？我们之前做了些什么？我们对自己断然且言之凿凿地说，这个绝对主体是不可定义者，不可把握者，是无限者。但如此一来，我们恰恰也就甚至在违背我们自己的基本法则而行事了，因为以此方式，关于那个绝对主体我们根本就没有说出任何东西，如果我们真的什么都说不出来，这个主体甚至就连对立物都不可能有了。但是“对立物的可能”这一点必须也得运用到“不可定义者”这个概念上。也就是说，它之所以不可定义，并不在于它不可能成为一个可定义者，它之所以无限，并不在于它不可能变得有限，它之所以不可把握，更不在于它不能把握。诸位完全可以把这一点牢牢保持下来，因为你们已经有了肯定性的概念。这个概念就是：为了能够被封闭在某一形态里，它诚然必须在一切形态之外存在，但并非这个“在一切形态之外”，这个不可把握的存在是它身上的肯定性要素，相反，它身上的肯定性要素在于它能主动把自己封闭在某一形态里，能主动让自己可被把握，因此，它有把自己封闭或不封闭在某一形态中的自由。所以我们从一开始根本就没有断言，它是彻彻底底无形式和无形态的，相反，我们只是断言，它并不停留在任何一个形态里，它不受任何形态的制约。因此我们明明白白预设的前提就是，它会接纳某一形态；因为只有当它接纳某一形态，但能从任何一个形态中再次凯旋，再次从中脱出，它才会把自己表明为就其自身而言自在的不可把握者和无限者。倘若它没有从一开始就已经获得能主动去接纳或不接纳某一形态的自由，它就不可能自由地从任何一种形态中绽脱出来。我说的是“从一开始”，而在它一旦接纳某一形态之后，它或许就因此不能直接冲破这一形态，返回到自己永恒的自由中了，相反，它返回自由的方式只有经历和穿过一切形态。但它原本仍是自由的，能够把自己主动封闭或不封闭在某一形态里。
但我并不是想把这个主体的自由表述为：它是能自由接纳某一形态的东西。因为这样一来，这种自由也就会显得像是它的属性，而这一属性还要以另一个与此主体不同且独立于它的主体为前提，相反，自由就是我们在此讨论的主体的本质，或者说，这个主体不是其他任何东西，正是永恒的自由。
但对于“永恒的自由”，不能又把它设想为纯然独立于外部规定的东西，相反，能够主动把自己封闭在某一形态中的自由才是自由。也就是说，这个主体是永恒的自由，但它之所以是永恒的自由，也并不在于它不能不是这种自由，也就是说，它之所以是永恒自由恰恰是通过过渡到另一个形态里——在这一点上，我们就看到了存在和非存在这种二元性，这种两面的自然本性在主体中的本真起源，换句话说，这种二元性的源头恰恰在于，这个主体就是澄澈的绝对自由。因为倘若它仅仅是自由，致使它不能转变为非-自由，而是必须始终保持为自由，那么自由自身就成了对这个主体的限制，成了必然性，但这样的自由，也就并非实实在在的绝对自由了。
我们现在终于有了整全和完备的概念，所以希望我们能够不要再失去它。我们还能对之补充的全部余下内容，不过就是一些纯然的进一步展开和说明罢了，所以诸位可以就这样放心采纳这个概念。我们能讨论的并非一种“本质性的自由”，而是：1）这个主体永恒、澄澈的“能（Können）”，它并非属于“某物”的“能”（如果它仅仅是属于某物的“能”，那它就是一个受限的东西），而是为“能”之故的“能”，是无意、无待、无对之能：它是周流万有的最高者，如果我们能看到它，那我们就会相信，自己看到了一束原初自由的光芒；2）它是意志——并非对某个不同于自己的存在物的意志，相反，它除了是意志什么都不是，是澄澈的意志自身，它也同样不是关于什么的意志（否则它会因此受限制），而是自在的意志，它并非现实地在进行意愿的意志，也不是不去意愿的意志，也就是说，它并非已然离弦的意志，而是就其既不意愿也不不意愿而言，反倒处在全然的漠然无殊状态中的意志（这种漠然无殊的状态也能主动把它自身，以及非-漠然的状态包含在自身中）——或许诸位至少对近来的哲学史有所了解，这种漠然无殊的状态，作为无差别，在我看来正是作为真正意义上的绝对者的形式。
这一永恒的自由如何首先主动让自己被封闭在某一形态，被封闭在某一存在中，它又如何经历并穿过一切，不停留在任何东西里，进而最终再次突围到永恒的自由中。这种自由，作为永恒奋争、永不可败、始终无法克服的力量，如何始终能通过主动不断穷竭自身，主动让自己锁闭其中的一切形式，仿佛如凤凰一再从中涅槃，仿佛经历烈火的焚烧而如神明一般得到净化的变容，所有这些都是最高科学的内容。
但我们如何能意识到这个永恒的自由，如何认识这一运动呢？现在，这就是接下来要讨论的问题。
有一个古老的学说，叫作相同者只能被相同者认识。认识者必定相同于被认识者，被认识者也必定状同认识者。同样，根据一条歌德曾在他的《色彩学》前言里引用过的古老格言，眼睛也与光有类似性：
倘若眼睛不似太阳那般，
我们如何能将光亮观瞻？
倘若属神之力不在我们之中生息，
神性者何以能引我们入迷？
但我们在此要特别讨论的，并非对这一运动的认识的历史，而是一种conscientia，即一种对它的“共知（Mitwissenschaft）”。因此可以得出的结论就是，在我们自身中，存在着某种类似永恒自由，并且与它相同的东西——或者更确切地说：这一永恒的自由必定自身就存在于我们之中，它自身在我们之中就是对自己进行认识者。
这是如何可能的呢？——我的问题是：永恒自由这个概念真的是完完全全远离我们的知识活动的吗？永恒自由是什么呢？正如我们已经看到，永恒的自由a )等同于永恒澄澈的“能”。但每一种“能”都是一种“知（Wissen）”——不过反过来倒是不行的。b)“能”的效用就是意愿：在它过渡而产生效用以前，“能”就是静息的意愿。只要意志不去意愿，它就是漠然无殊的无差别。但一切意愿活动究竟是什么呢？意愿是一种吸引，是一种让自己成为对象的活动，也就是说，意愿是一种“知”的活动，因为“知”也是一种让自己成为对象的活动，倘若永恒自由在其漠然无殊的状态里是静息的意志，那么它也是静息的知，也就是不去知的知（不过我绝不是要宣称，意愿和知是同一回事，相反我只是要说，在一切意愿中都有一种知，因为若没有知，意愿就是不可设想的）。c )在德语词“愿（mögen）”中，“能”和“知”的概念得到了统一。“我不愿”=“我不意愿”。比如“盲人可愿给别人指路？”=“盲人能给别人指路？”永恒的自由就是永恒的愿，它并非关于某物的愿，而是自在的愿，或者我们完全可以说，是永恒的魔法（Magie）：我之所以用“魔法”这个词，是因为它能明确表达我的概念；这个词确实很奇怪，但我们只是在这个特定场合为了自己方便之故使用它，所以我们先不要“意必固我”。不论我们说永恒的能，还是说永恒的魔法，意思都是一样的。不过正是由于“魔法”这个词同时表达出了那种能够让自己投身到一切形态中，且不停留在任何一个形态里的能力，所以它在此非常合适。这一点同样也适合于去描述“知”。甚至静息的知自在地也是无限的，它也能把自己投身到任何一种形式里。尚未运作的魔法=静息的知。当它进行着运作，把自己封闭在某一形式里，它就在进行着知，它也就在不断遭遇和经验着知，就会以此方式从一些形式走向另一些，不断从知迈向知，但这只是为了最终再次突围，进而回到无知的至福中（但这种无知现在已经成了一种有知的无知）。这一运动也就以此方式创生了科学（这里说的当然不是属人的科学）。只有当一个本原经历过从原本的无知状态中绽脱出来，成为可知的，接着穿过一切形式，最终回归到原初无知的整个过程，科学才会依其本源而产生。所谓的“绝对开端”是不可能自知的；过渡到知就意味着不再是开端，并且必须因此而不断前进，直至再次把自己觉察为开端。而对自身进行着知识、把自己知为开端的开端，就是得到了重建的开端，这也是一切知识活动的终点。
在原初的魔法中，不仅蕴含着纯然的知，还蕴含着客观的产出活动。所以为了把这种知——它同时也是一种客观的产出和创生——跟纯然的知区分开——后者只是一种对原初之知的观念性重复，人们在语言中必定要去找到一个特殊的表达，而这个表达就是“智慧”。智慧远比知丰富，它是产生着影响和效用的知，是行动和生命中的知，或者说，就此而言，智慧同时是实践性的。所以我们也可以把永恒的自由称为智慧，这种智慧是更高意义上的智慧中的智慧，在东方，尤其在《旧约》里所用的“智慧”一词就是这个意思。在希伯来语里，表示“智慧”的那个词就其词源来看，其实意味着支配、力量和权力。只有在智慧中才有力量和权力，因为智慧就是那个在一切之中，但也恰恰因此超越一切的东西。但只有在统一体中才有权力，在分裂中只有羸弱。有一首古老的东方诗歌就对这一智慧发问道
：“人们该在哪寻求智慧，哪里才是智慧的地方？没人知道智慧在哪里，在有生者的土地上找不到智慧。可深渊说：它不在我这里，大海也说：它不在我这里。”这句话的意思就是：智慧不在任何个别的东西那里，它也不逗留在有生者的土地上，因为智慧根本上从不停驻，它就像风一样推动一切，穿过一切，人只能听到风的呼啸，但没人可以说，风的居所在哪里。这段话接下来的部分也进一步澄清了它的意思：“智慧隐藏在一切人的眼前，那些被诅咒的人和死者说，我们曾经只是以耳朵听闻过智慧的传言”，也就是说，智慧在我们这里总是已然转瞬即逝的，在人生的羁旅中，我们只是不断地听到它从我们身边呼啸而过。“甚至神也只是知道通向智慧的道路”，可见，就其自然本性而言，智慧不会停滞在任何东西上，甚至在神那里，智慧也不可能作为一个停滞不前的东西存在。“神也只是知道通向它的道路，因为神能看到地上的全部终点”，也就是说，能看到一切人类生命的终点，而智慧并不在开端，也不在中点，更不独在终点，智慧同时存在于开端、中点和终点。
所以在这种意义上，智慧=永恒自由。
但在人类中不再有这种智慧，在人类中并没有客观的产出活动，相反，人类中只有一种纯然观念性的摹像（Nachbild）；人并非以魔法推动万物的施动者；但在人类中也还存在着知识活动。在这种知识里，人所寻求的是永恒自由或者说智慧。可倘若永恒自由不也主动在人类中寻求它自身，人又如何可能寻求它呢？因为被认识者必定状如认识者。可倘若永恒自由不也能客观地寻求自己，它又如何能在人类的主观知识活动中寻求自己呢？因为它的整个运动无疑就是一种对它自身的寻求。因此，倘若它在人类中，在主观的知识活动中寻求自己，那么这种情况出现的原因只可能是，它在自己客观的寻求中遭遇了阻滞。情况就是这样。我们已经把绝对自由描述为不停驻在任何东西中的自由。我们现在确实也看到，它不停驻在任何东西里，它会一再摧毁每一个形式，但取代被摧毁形式的，可能又会是同样的形式。因此，在这种情况里也就不会出现进步，毋宁说，在这里能被认识到的只有一种阻滞。绝对自由会不情愿地去不断冲击一切形式，直至自身粉身碎骨（比如植物就会不断冲击自身，直至形成种子），它始终都希望着有某种全新的东西产生。这种停滞状态从何而来，并不是自明的，但只消看看世界当下的这副情形，我们就会相信，这种停滞确实存在。群星运行的法则，现象无一例外的始终复返的轮回，都指明着这种停滞。太阳升起，不过是为了落下，它落下也不过是为了再次升起。水流汇入大海，不过是为了又离开大海。一代人出现，另一代人谢幕，但代代人所操劳的一切，注定会磨灭和毁坏，所以仍然没有任何新的东西出现。因此客观上说，进步被阻滞了，只有在知识活动中才存在一个开放点，只有在这里，才有可能仍然去寻觅和发现智慧。所以智慧就是人类的禀赋，人类能够在他的内在中去理解并接纳智慧。尽管那个不息的运作者，那个客观的产出者从这种人类的知识活动中消失了，魔法因此也再无迹可寻。在那个客观运动里是行动和生命的东西，在人类中仅仅是知识活动，但这种知识活动仍然就其本质而言与那种客观的知识活动是同一个：它就是永恒的自由，只不过在人类中，永恒自由是作为知识活动存在；知识活动与永恒自由是同一个产生出一切的魔法，是一切艺术的宗师，只不过它现在在人类中被限制在了知识活动上，被限制在了对进程的纯然观念性重演上。
我们如何能知道那个绝对的主体，那个永恒的自由呢？这个问题还有一个更普遍的基础：永恒自由本身如何能被意识到？也就是：
“永恒自由应得到认识”这一点自身就包含着一个矛盾。永恒的自由这个绝对的主体=原初状态；那它又是如何成为对象的呢？绝对自由不可能作为绝对的主体存在，因为作为绝对的主体它不可能处在任何对象性的关系中；绝对的主体是绝对的原初状态，不可能有任何东西能附着在它身上，就此而言，它是真正意义上的超越者。除了“绝对主体”，我们还可以把它称为“纯粹知识”，而作为纯粹知识，它也不可能是一个被知识到的对象。在所有这些概念里我们都可以指出，我们是把绝对主体或者说永恒自由的概念与之等量齐观的。比如说，我们也说过，它们相当于永恒、澄澈的“能”。但这个澄澈的能把自己抽离于一切，它是非对象性的，是绝对的内在性。澄澈的意愿，或者说“愿”本身的情形也是如此。
如果永恒自由作为绝对主体是非对象性的，那么事关宏旨的问题就是，它如何成为客体，即如何成为对象性的。这当然是可能的。因为它毕竟是绝对的自由，也就是甚至也能成为非自由（非主体）的自由，以此方式，它就能绽脱于作为主体的自己。作为客体的它当然也就能被知识了，我们在它所有的形态里都能看到它，但我们认识到的它并非作为永恒自由、作为主体的它，我们并没有在这些形态里认识到如其自在所是的它。
因此表面上看来，永恒自由在任何地方都不可能以任何方式得到认识。作为绝对主体它超越于一切认识，作为客体它就不会处在自己的自-在状态中。然而还有唯一一种方式能让绝对主体如其自身所是地那样被认识。也就是当它从客体中被重建为主体的时候。因为在这个时候，它不再是纯然的主体，它之为客体，也不在于为了成为客体而丧失了能作为主体的自身，相反，在这个时刻，它作为客体之际是主体，作为主体之际是客体，但也并没有因此成为两个东西，它作为被认识者是认识者，作为认识者是被认识者。如此一来，永恒自由就如自己被认识地那样认识到了自己。
既然只有在从客体到主体的翻转中，才包含着永恒自由自身认识的可能性，那么这样一来，绝对主体a )在开端中并没有在认识着自己，因为在开端中它是纯然纯粹的知识（静息的知识=没有进行着知识的知识）；b )在中点或者说在过渡中它也没有认识着自己，因为认识自己就意味着，把自己作为一个他者来认识，而不是作为永恒自由来认识；c )只有在终点那里，它才认识着作为自己的自己。
永恒自由当然需要认识自己，而这一点也指向下面这个问题：倘若在自己之外无物存在，那么对永恒自由来说，它将之认识为自身的那个他者究竟是什么呢？因此，永恒自由必须是自己的主体和客体，但这两个极点会由于整个运动而在彼此之外相互对峙，恰恰也是这一点造就了运动，这两个极点不可以归合为一，因为倘若它们汇合了，那运动也就终止了。对于这一点，可以通过磁针来让它更直观：假如磁针上的两个极点汇合为一了，那磁性的生命也就终止了。
所以，这整个运动就是永恒自由自身认识的运动。推动这整个运动的命令就是Γνῶθι Σεαυτόν，认识你自己，对这一命令的实行普遍地被视为智慧。去认识你究竟是什么，如你认识到的你那样去存在，这就是智慧的最高法则。
因此，永恒自由就以此方式在无差别状态里是静息着的智慧，在运动中是对自己的寻求者，而绝非静息者，在终点则是已得实现的自身。因此，如果存在于整个运动中的是寻求着自己的智慧，那么这整个运动就是对智慧的欲求，而这就是客观意义上的“哲学”。
现在可以说：在终点处的永恒自由因而也就是能作为绝对主体得到认识的自由。确实如此，但这仅仅是对它自身而言的能得到认识。所以永恒自由根本上只能自己来认识自己；根本上来说，除了在认识中相同者去认识相同者，根本就没有任何“关于”永恒自由的认识。所以对人类来说，表面上似乎不存在对永恒自由的认识。但我们现在所要求的恰恰就是这种认识，确切说，是一种直接的认识。如果永恒自由对自身的认识就是我们的意识，或者反过来说，倘若我们的意识就是永恒智慧的一种自身认识，那我们或许也就有了认识永恒智慧的唯一可能性。或者说，既然这种自身认识建立在从客体向主体的翻转中，那么假如这种翻转发生在我们之中，也就是说，假如我们自己就是从客体中被重建在主体里的永恒自由，那我们当然也就有了认识永恒智慧的可能性。
对于这个想法我们不要惊骇。因为a )只有在人类中这种离基深渊般的自由才会再次出现，它借着时间存在但不在时间之中，只有人类被允许去再次成为开端，因此，人类就是被重建的开端。b )人类的心灵很明显一直在被一种幽暗的回忆搅动——自己曾是开端，曾有力量，曾是万物的绝对中心。所以1）既然人类所是的那个永恒自由，与那个曾在开端中，但又得到了重建的永恒自由是同一个，也就是说，倘若人类就是作为那一开端的绝对中心，那么2）人类作为重新回归的自由也会第二次成为绝对的中心，进而也会得到第二次的诞生。
然而即便人类就是已然到达自身的自由——那人类如何现实地就是它呢？因为就其内在而言，人类不是别的，就是自我性（Ichheit），就是意识，而一切意识都以一个已然到达自身的东西为前提，即便人类就是那个重新回归的自由，人类也没有如此这般地认识自己。因为倘若人类如此这般地认识了自己，或人类真把自己认识为已然到达自身的自由，那“我们如何认识永恒自由”这个问题就纯属多余了，毕竟如果这样，我们早就在直接地认识它了，如果这样，我们恰恰就会是永恒自由对其自身的知识活动了。但尽管我们确实就是这种永恒自由的知识活动，可我们所是的这种知识活动并没有在进行着知识，所以我们必须首先通过科学再次被领回到对这一知识活动的知识中。然而为了能完成这一使命，除了从永恒自由中出发，为此而生的科学也没有其他道路；可倘若没有对永恒自由的知识，科学也不可能从它出发。所以在这里有一个明显的循环。这就好像为了能够开启科学，我们必须已经有了科学的结论。在我们在此所在点上，迄今一直漂浮在晦暗中的困难终于得到了启明。那我们的出路是什么呢？我们难道要乞灵于某种“预感”吗？但“预感”根本就不是一种完备的“知”。真正说来，“预感”跟未来之物有所关联。尽管人们确实也无法反驳，在哲学中伴随着第一步，我们就已预感到了终点，毕竟不存在没有预见的科学。但情况究竟是“我在开端中就预见到了终点”，还是“预见到了开端自身”，两者还是不一样的，因为后一种情况就是矛盾的。我当然尊重信仰，但一开始就去“信仰”一个本原这无异于在搞笑。那么，我们是不是就得以某个假定来开启科学呢？毕竟到了终点，这个假定就会变得确凿无疑了。这种说法听起来像那么回事，但是还远远不够。因为无论如何，在这种情况里，“自我”始终都会是科学和本原的设定者。但在哲学中，需要做的是把自己提升到一切纯然从自我出发的知识活动之上。
那现在我们该怎么办呢？我们该从哪里出发呢？在这里，那个阻碍着大多数人进入哲学的东西必须明明白白地讲出来：有这样一种流俗的观点，即大多数人以为他们在哲学这里也是在跟一种演证性的（demonstrativen）科学打交道，要从一开始就从某个已知的东西出发，然后从这个已知的东西走向另一个已知的，接着又从这一个再走向下一个，依此类推。
但哲学并不是演证性的科学，一言以蔽之，哲学是自由精神的行动，哲学的第一步不是一种知识，毋宁反倒明明白白地是一种无-知，是对一切属人知识的弃绝。只要人类尚渴望求知，那个绝对主体就会在人类面前转变为客体，也正是因为如此，人类也就无法自在地认识它。当人类说，作为自我的自我不可能去进行知识活动，我并不愿意作为自我去进行知识，当人弃绝“自我”这种知识活动姿态之际，他也就为那个是知识活动本身的东西，也就是绝对主体开辟了空间，进而从它身上能够表明，这个绝对主体就是知识活动自身。
在人类自甘降卑，自甘不去作为自身去进行知识的行动中，他恰恰也就把绝对主体设定为了知识活动。在这个“设定”的活动中，“自我”终究也完完全全意识到了在自己的内核中，远远超出作为“自我”的那种浩瀚汹涌。这种“意识到”当然也可以称为一种知识。但为此必须同时设定的是：这确实是一种知识，但在我看来，这其实毋宁是一种无知。因为只有当人类的自我不把绝对主体当作一个对象，也就是说不要求去作为自我对它进行知识，抛弃“我知”的执着之际，绝对主体才会在此；可一旦这种无知又要把自己确立为一种知，它就会再次消失，因为它不可能是一个客体。
人们之前尝试过用“理智直观”这个术语来表达这种极为特殊、为人特有的状态。之所以称之为“直观”，是因为人们假定，在直观或者说在观视（这两个词意思一样）中，主体会处在一种“自失”的状态里，它被设定在自己之外：所以“理智直观”可以这样来表达：主体在这里并不处在感性直观中，并没有自失在一个现实的客体中，相反，它以弃绝自身的方式自失在那个根本不可能称为客体的东西中。然而正因为“理智直观”这个表述首先还需要解释，所以把它完全弃置不用是更明智的。其实不如把这种状态描述为“绽出迷狂（Ekstase）”。它意味着我们的自我被设定在了自己之外，意即被设定在了它的位置之外。而自我的位置就是去成为主体。但现在它在面对绝对主体之际不可能是主体了，因为绝对主体不可能让自己处在作为客体的状态里。所以人类的自我必须离开主体的位置，被设定在自己之外，被设定为一个绝不会还在此存在的东西。只有在这种自身弃绝的状态里，绝对主体才可能出现在这种处在自身弃绝状态的人类自我面前，正如对这种状态，我们在惊讶中也能对这种自身弃绝状态瞥见一斑。或许那位温柔的柏拉图曾经用过的表述，能更加轻柔地描述这种状态：“无论如何，哲学的首要情绪就是惊讶，τὸ θαυμάζειν”，他接着说“因为除了惊讶，哲学没有其他开端”。
诸位肯定都有深深烙印在自己灵魂里的神圣瞬间，但其实还有许许多多蠢货，他们一直叫嚣着让那些哲学的初学者“走到自己的内心深处”“走到自己最深的深处”，但这些屁话无异于在说：你们要一直深入自己固有的偏见里。对人来说，当务之急并非深入自己，而是要自我转变，把自己设定在自己之外。通过这种深入自身，人恰恰首先只会偏离他本应是的东西而在，只会在它周围不停打转。人并非只是如此，人是永恒自由，人曾经就是因为人的“自身”失去了它也失去了自己，自由曾穿过整个自然去不断寻觅自己，人是重新返回到自身的自由，因此人本该保持自己就是自由；可当人又想在作为自由的自身中去看看有没有“自己”，想要通过“自己”为自由奠基，把自由附着在自己身上，也就是想要自己成为主体的时候，他当然会以此方式始终是主体，永恒的自由也同样会因此始终在人类面前保持为纯然的客体。所以，除了再次成为自己曾经是的东西——也就是智慧，即永恒自由的自身认识——，除了再次离开自己，在这种离开的惊骇中主动把自己从主体的位置上移开，主动在自己之外设定自身，人还有什么其他方式能复返自身吗？
我在这里要强调，Ἒκϛασις[绽出迷狂]是一个两义的表达，它既可以在一种更好的意义上，也可以在一种更糟的意义上理解。一切疏离或者说离开某个位置的活动都可以叫作绽出迷狂。但关键在于，某个东西所疏离的那个位置，是它应属的、合宜的位置，还是不合宜的。在后一种情况里，发生的那种绽出迷狂就是治愈性的，它能导向沉思，但另一种则会导向无意义。
但人类如何能被引向这种绽出迷狂，这个问题相当于是在问：如何把人类带向沉思？我在这里会一般性地指明这一点（但不是指明人类的整个起源）。
也就是说，当人类把那个原初的自由当成客体，意图凭着它去进行知识活动，下面这个矛盾就必然地产生了：人类意图把原初自由作为自由来知识和感受，但当人类把它当作对象之际，它就会在人类面前悄然成为非自由，可人类还在傻乎乎地寻求它，并且还想把它作为自由来意愿。人类意图把它作为自由来意识，然而恰恰在这种把自身当中心而把自由吸引向自己的活动中，人类把自由虚无化了。所以在人类的内核中产生了一种颠覆，一种轮转运动，人类越是坚定不移地去寻求自由，自由就越是在他面前溜走。这种内在的颠覆就是最具有撕裂性的怀疑和绝望状态，是永恒的躁动不安。
不仅自由终止了，甚至意图去知识自由的人也处在最高的不自由状态里，处在与自由相对抗的持续张力中，人类对于自由，总是永恒在追求，但它却也一直在溜走。这种由人类单方面引发的张力（无张力状态=自由）最终所到达的最高点，它的ἀκμή[极致]必然会导致一种毁灭性的爆发，由于它，那个意图使自己在永恒自由自身中成为它的知识者的存在物，从永恒自由中被抛了出来，成了彻彻底底的不去进行知识的无知者，被设定在了边缘里。只有被设定在边缘里，人或许才会从这种爆发中解脱出来，并再次觉得能缓一口气。但这个导致了分化的危机仅仅是真正意义上进程的开端和条件，而我们现在就要来描述这个进程。经由人类为在自身中把握自由而产生的决-断，现在有两个东西被设定了，一方面我们的意识处在绝对的无知状态中，另一方面，绝对的主体现在作为永恒的自由超升于意识，并且把自己宣告为不可被他者进行知识的东西。这两点尽管彼此外在，但它们始终不可分裂来看。它们需要离开的是自己曾经被拿捏在其中的错误的统一体，如此方能获得真正的、正当且自由的统一体；但正因为这两者是从同一个统一体中分离开的，所以它们彼此之间会持续呈现出仿佛两种互有通感的官能间的关系，倘若在其中的一个里不能发生任何变化，那在另一个里也就不会有所反映。如此来看，一种变化总是必要的，因为绝对主体不可能在这样一种逼仄状态里（绝对的内在性里）始终逗留，它随时会把自己再次投入到运动中。而这一运动也跟一切运动一样，有三个主要环节。1）第一个环节就是，绝对主体处在绝对内在性中的环节，它=A。在知识活动中与之对应的环节，也就是绝对的外在状态，即绝对的无知状态，它=B。但既然绝对主体不可能仅仅固守在这种绝对的自-在状态里，它必定会过渡到外在状态，或者说，A会转变为客体进而=B。因此2）第二个环节是，A转变为B。在第一个环节里，知识别无选择，只能保持为绝对不去进行着知识的知识；在第二个里，也就是A转变=B的时候，彻彻底底不去进行知识的无知者自身就会过渡到知识活动中，即=A；先前作为绝对的无知，作为B，即被设定为外在状态的知识活动，再次把自己提升到内在状态中，成为进行着知识的知识，即=A。从主体进入客体的过渡，则通过从客体进入主体的过渡来反映。所以在这里要用“反映（Ref lexion）”这个词。这就好比对象在水中如何映照出倒影，绝对主体就如何处在与意识的颠倒关系中。绝对的主体之前只有绝对的无知这一种可能性。但当A转变为B的时候，B也会因此在同样的关系中成为A，也就是成为知识活动。
绝对主体不会在其外在状态的环节中驻足不前，它会在一个第三重环节里再次从B转变为A，会再次把自己树立为主体；只不过它现在是出于B而得到重建的A。在这一关系中，始终与之相关联的知识活动也会改变自己的关系状态；当绝对主体得到重建之际，知识活动必定会枯萎成不进行知识的无知，也就是已然转变为A的B，会再次成为B，再次成为无知，但作为从知识中返回到无知中的无知，它不再是彻彻底底的无知，而是进行着知识活动的无知；它并不像在开端中那样是外在意义上的无知，而是内在意义上的无知，它让永恒自由——在引发分化的危机中，它曾被永恒自由驱逐到自己之外——再次成为自己的内核，使之再次成为内在性的，或者说，它让自己再次回忆起并内化了永恒自由——它现在知道，确切说直接知道，要把永恒自由作为自由自身的内核来认识。这就是为什么有一条古老的学说，即一切哲学都在于回忆的原因（为了再次返回作为永恒自由原初内核的自身——因为这一内核就产生在永恒自由中——，这一内核必定首先要设定在自己之外）。
知识与绝对主体的这一关系，可以用两条线段来直观呈现。现在我们来思考这两条线段（图1）。
图1
在第一条线段中，绝对的主体（A）是开端，在另一条中，处在无知状态中的知识活动是开端（B）。两条线段相互关联。绝对主体在它运动的某个点上过渡到客体（B）中；而在同样的环节里，上一条线段里的B则在下一条线段里把自己反映为A，或者说，与上一条线段中所发生的相对应的，是从无知过渡到了知识中（A）。上一条线段的绝对主体（A）尽管在第二个环节里已经过渡到了客体（B）中，但在第三个环节里它又会从客体返回到主体中，或者换个说法，在这个环节里，B会成为A，而上一条线段里的B=A，在下面这条线段里就反映和表现为A=B，或者说知识与无知得到了统一。
以上只是一般性的描述。但这就是真正意义上的哲学理论的基本图示。
下面我们再来进行一些细部的讨论和推论。
这整个进程的基础是绝对主体和我们知识活动之间的在-彼此-之外-相持，但在这种外在相持中，两者之间仍存在一种持续的关联，所以知识活动的状态也会伴随着绝对主体的一切运动而改变。所以从这个观点出发，“我如何确保知识活动的实在性”这个问题就不再会出现了。因为a)在那种自身弃绝、绽出迷狂的状态里，作为自我的自我把自己认作全然的无知，在这个时候，绝对主体就在自我面前直接成了最高的实在性。自我是通过其无知（处在这种绽出迷狂中的无知）来设定绝对主体。绝对主体并非对我而言的客体，也不是我以知识的方式能知识到的客体，相反，我只能以无知的态度去知识绝对主体，因此它也恰恰是由于我的无知才设定。我的知识活动和绝对主体间的这种关联——正是凭着这一关联，在绝对主体中的实在性程度与在我的知识活动中的非-实在性程度一致——，诚然只有通过下面这点才是可能的：两者原初地就是一，永恒自由原初地就在我们的意识中，或者说就是我们的意识，甚至可以说，当永恒自由能够回到它自身的时候，除了我们的意识，它根本不可能有其他居所。b)适用于对绝对主体进行这一最初设定的——也就是如其所是的绝对主体自身是被设定在无知的自我面前，反过来说，唯有作为以无知为知的自我，自我才设定绝对主体——，也同样适用于在此前进过程中的一切个别知识。因此α）知识活动处在一种持续不断的变化中，知识活动总是一个自身的他者，但在成为他者之际也仍是同一个知识活动，但是β）并非我的知识活动在主动转换自己的形态，相反，我的知识活动的形态是被塑造的；“属我”的知识活动的任何一种形态，仅仅是对永恒自由中知识活动的一种反光，一种反映（也就是一种颠倒，一种反射！），因此γ）自我是直接通过在自我之中发生的反光，也就是通过在我的知识活动中发生的变化而获得某一形态。δ）因此，一切知识活动都仅仅以内在的方式出现。我们并非纯然事不关己的旁观者，相反，我们自己就处在一种持续不断的翻转中，直至达到完满的认识形态；这种持续不断的翻转绝非只停留在表面上的进程，而是一个向着深处进发的进程，它就是深埋在我们最本己内核中的那一运动留下的痕迹，而这一运动就属于这个进程。这一切都是必然的。真正能够触动人类、激发人类、引领人类的东西，绝不可能是纯然外在的。正是通过内在的分离和解放，科学之光才必定会在我们眼前升起。
在哲学里，没有什么比一上来就抓住纯粹现成的命题更轻浮的行为；然而完备的概念只能一步步把自己创生出来。我现在要再次回到之前已经描述过的进程上，并且再次把它与前面提到的那个引发了分化的危机联系起来，这一危机的后果就是绝对主体和意识从彼此之中的分离。也就是说，人类意识原本是不断走向自身的永恒自由的内核，是永恒自由之根基的奠定者和承载者，或者说是它的主体，但在这种情况里，人类意识也是静止不动的，也就是无知的，不活动的，进而无法绽脱登场的内核。而永恒自由要走向自身的基础在于，它再次从客体中被翻转到主体里，也就是从B中被翻转到A里。如此一来，B也就成了根基的奠定者，它仿佛被放在A之下的脚凳。这样一来，B就是人类的一个个别形式或者说形态。因此，既然人类或者说人类意识是已然走向自身的永恒自由的静止内核，那么个别的人类意识也就仅仅是绝对或者说普遍意识的根基。然而人类意识也不会停留在个别形式上驻足不前。因为尽管永恒自由一直在知识着自身，但并不是人类在知识着它。所以人类把自己所是的这个永恒自由意愿为自己的客体，把它吸引向作为主体的自己，想要单凭自己去意愿永恒自由的这种行为，不可能在人类那里缺席。个别的局部性本原，个别的人类意识，只不过是绝对的或者说普遍意识的根基，所以人类总是乐于把普全意识视为自己的个体意识。但人类也就因此取消了普遍意识自身。因为普遍意识存在的基础恰恰在于，那个B，也就是人类的知识活动进入了A，也就成了作为永恒自由的A静止且隐而不露的似有若无的内核。因此，当人类想要以自己为内核去吸引这个澄澈的意识，他也就摧毁了它。而这是人类自身总会造成的矛盾：他所意愿的东西会被他的意愿摧毁。而那种内在的、持续引发着不安的运动，就产生自这一矛盾，因为寻求者总是在寻求着它之所求，仿佛处在一种对自己持续不断的既逃避又沉迷的状态里，并为之不停地驱动。这就导致，那个引发分化的危机——我们通过B翻转进入A中来表达处在危机中的统一体——撕裂了对永恒自由（=原初意识）的意识。由于这一危机，我们又被置入了开端中，A又成了纯粹且绝对的主体，并且这个主体根本就没有为自身之故在进行知识活动；在这个过程中，所保留下来的唯一的新东西，仿佛先前进程之废墟一般的东西，就是被设定在外并且被带入无知状态中的B。B由于被设定在外获得了自由，这是它第一次获得沉思自身的瞬间，它第一次享受到无知的自由和极乐。用肯定性的表达说，我们现在可以把B称为“自由的思想”。思想是对知识的弃绝；知识总是受限制的、局促的，但思想是全然自由的，“思想”这个词就已经指明了这一点：一切自由的思想都是张力、外部对峙和危机被扬弃的后果。所以“思想”这个词的意思，要么来自“舒展”，要么来自希伯来词דוּוּן，或者希腊词δῖνος，它们都指成功逃离了一种涡旋式的运动。所以“思想”这个词始终都意味着它起源于冲突。如果我们回溯一下这个词的那些古老用法，也会得出相同的结论，比如有这么一种说法：“智者总是思想长远”，这就是说，他们的回忆保持得更久。甚至在这个例子里，思想也是被刻画为一个被设定在外、比知识更优越的东西。
现在彼此分离的东西，仍不过是在自身中发生了离析的原初意识自身。原初意识曾经就存在于现在看来已然分离的东西的统一存在和共在中，但即便在已分裂的东西的分崩离析中，仍存在着原初意识，但它已然是作为一个被撕裂的东西在寻求着重建自己，因此，原初意识也以潜在的方式处在萌芽中，所以在这种情况下，原初意识也就作为可被重建的东西蕴含其中。
处在其潜在状态，也就是纯然可被重建状态中的这一原初意识自身就是理性，或者更确切说：在那种彼此外在分离状态中觅求着重建自己的原初意识——我们在自己身上所感受到的那种莫名激奋就是来自这种寻求重建的消息和踪迹——就是理性。所以从这一点出发也就解释了理性的自然本性为何是潜在的，纯然被动接受性的，但从这一点出发恰恰也能看清，理性不可能是科学中活动性的本原。
但既然原初意识被分裂为人类知识活动和绝对主体者两个外在对立的东西，那么不仅自由的、不进行着知识活动的思想，而且与之对立的绝对主体因此也成了被原初意识排除在外的东西，原初意识之为原初意识，现在仅仅是我的无知之知，即我的非对象性知识活动的相关项，它现在根本上只是这样被设定下来的，所以无知之知在这种意义上才是自由思想，因此我可以说：绝对主体是由我的自由思想设定的，它是我的构想，但这跟“一只喷火龙也是我的构想”不是一个意思，相反，绝对主体之所以是我的构想，是因为它原初地就与那个现在是思想的东西为一并且共在。所以在思想中被原初意识排除在外的绝对主体也曾是我的意识。我可以说：它是我的概念，但这并不就是说：a)它是我的一个概念对象，而是说，它就是概念自身；b)它并非如人们习惯所说的，是一个纯然概念，相反，它就是永恒自由自身，而它现在之所以仅仅叫作“我的概念”，是因为它原本就被囊括在我的意识原本所是的原初意识里；因为每一个概念都不过是从我的意识中被排除出来的东西，所以绝对自由之所以叫作“概念”，恰恰是因为它原本就被囊括在我的意识中。但绝不能以为，思想仿佛是在先的，然后设定了绝对主体，相反，两者是在同一个行动，在同一个决-断中彼此分裂为外在的；两者彼此相依地共生，也在同一时间从原初统一体中分裂为彼此外在的。自由的、自行绝缘于一切知识活动的思想只有在与绝对主体的对峙中才能见着自己。而这就是哲学在真正意义上诞生的伟大时刻。
但那个原初的统一体一直在试图重建自己。尽管人类意识和绝对主体是在一种暴烈状态中分离，尽管两者的关系现在是一种对立关系，但那个作为绝对主体，作为A被设定的一方，仍在试图在B=A中重建自己，也就是在其中把自己重建为主动对自身进行知识的东西。但它不可能始终停留在这种抽离的状态里，因为它已经失去了自己的内核，失去了充实自己的核心；它是纯粹知识自身，但纯粹的知识是不进行知识活动的，纯粹知识是意识的空洞本质，它渴求充实；但对它的充实恰恰落在B中。甚至A也意愿自己去回忆起对自己的知识，也就是说，它意愿自己回忆起B——B曾经就是它的主体，就是对它的知识——让它再次成为自己的内核。但是A作为绝对主体，只有通过B才会被维系在它的抽离状态中，唯有通过无知，唯有自行抛弃一切知识活动的知的强力，才能被维系在“抽象”地作为自身的状态中。就其自然本性来看，绝对主体仿佛没有任何一个瞬间能够立住自己，因为它是两可的自然，它是那种“既是同时也不是”的自由，所以它同时也必须自己做出决断。如此一来，我就可以说，“绝对主体”是我的概念，但它也是一个较之于“自我”更强而有力的概念，是一个活生生的、充满着激奋和欲求的概念，就其自然本性来看，它是最动荡和最具能动性的东西，甚至就是能动性自身。与之相对，无知的知之于绝对主体，则是作为对这一运动进行阻碍和延缓的力量。而恰恰因为绝对主体只有通过无知之知的强力才会被维系在其抽离一切的抽象状态里，正因为如此，它也就不可能去自发运动，正如人们常说的，它缺乏知识和对此知识的意志，绝对主体不愿让自己投入无知的自由中，而我的知识活动也正是以此方式，成为自由且静止的旁观者，成了伴随着这一运动从一步走向下一步的见证者。所以我根本不用再问，我如何认识这个运动。因为运动自身和我对这一运动的知识，运动的每一个环节和我对这一环节的知识在每一个瞬间都是一，而这一对它进行妨碍、阻滞和反映的知识活动就是真正意义上的哲学家的知识，就是哲学家在哲思进程中，能够在真正意义上让他堪当“哲学家”之名的知识。但这一运动自身彻底独立于哲学家，并且——这一点至关重要——也并非哲学家自己在他的知识活动里推动这一运动，知识也并非因此才产生（一种如此产生出来的知识是主观的，是一种纯然的无实际性的概念），相反，哲学家的知识活动自在地就是非运动者，哲学家的知识活动不仅是无知之知，而且是对立于知识而自行设定自身的东西，是与运动相对抗者，它不断地在阻挡着运动，哲学家的知识逼迫那一运动在每一个环节里都持立不变，逼迫它逗留，逼迫它不要超越任何东西。因此，在这种阻碍中，哲学家的本真力量也得到了呈现；哲学家就是这种技艺的大师，哲学家始终保持着沉思，他有能力停滞这一运动，强迫它逗留，仿佛不允许它再往前进一步，仿佛这是必要的，哲学家在任何时候只允许它前进必要的一步，既不太大，也不太小。哲学的技艺就在其中；正如根本上来看，较之于生产、欲求、加速，我们毋宁是在阻滞和延缓的不竭之力中，认识到真正艺术家。
人们可以说，哲学家，或者说哲学家的知识就处在一种欲求中，仿佛是在不断的对话中对知识永不止息的寻求；哲学家必须让每一步都对自己而言是艰难的，仿佛为了迈出每一步都要与自己斗争。这种内在的交流是一种不间断的对话，在其中存在两个实际上为一的本原，即知识活动自身，这种知识活动之为知识活动，乃是不去进行知识活动的无知，另一个则进行着知识，但它并非本质，并非知识活动自身，知识活动自身仅仅是不去进行着知识的知，这两者是合一的，前者想要回忆起自己，后者则在帮它进行回忆。这就是哲学的内在的对话技艺，源自于它的那种外在的，纯然因此而自诩“辩证法”的东西不过是它的摹像，因此辩证法就成了纯然的形式，成了空虚的假象和阴影。
这种关系似乎可以在这样一个人的身上得到呈现：这个人尽管常常被人拿来当作一个丑角来戏谑，但我们在这里并不是也要人云亦云，在我们看来，这是一个真正有神性的人，谁要能把握他内在的伟大与崇高，谁就已经能够光凭这一点呈现出通向真正哲学的道路，这个人就是苏格拉底，毫无疑问，他就是人类之光，是整个古典时代最壮丽的奇迹，在这个时代里，神意尚能彰显，它就在苏格拉底身上彰显，苏格拉底正是凭着自己原本就卓越的天性而说出他知道自己无知，正是凭着这句话，他既作为助产士，也作为见证者与本真知识活动的那种关系得到了刻画，他到处寻求本真的知识活动，而这就是他到处惹恼别人的原因。他自己说，他不亲自生育——正如那种无知之知也并不生育，这种知仿佛是已然坏死、缺乏生机的知，真正能生育的力量只蕴含在永恒的自由中——但他帮助生育，指导生育，他把自己比作母亲和助产士。正如一名理智的助产士并不会匆匆忙忙就催人生，而是提醒和警告生产者，要忍受和经受住生产的痛苦，直到等来恰当的生产时机，苏格拉底也是如此行事，他并不是作为一个加速者，而是作为一个引导者，在不间断的矛盾中延缓和缓和着运动，或者说生产。
为了再用少许几句话描述这一运动，为了原初统一体能以B=A的方式得到重建，与A总是处在关联中的B就不再能还表现为a )彻彻底底不去进行知识的无知（因为B不再是纯然的主体）；b )进行着知识的知识者，因为它也不再拥有客体。因此根本上来说，B不再有存在的空间了，但B也不能因此就被消灭，所以它所剩下的唯一可能性就是，把自身提升到B=A中，也就是主动把自身认识为转化到了A中的B，进而以此方式使自己再次成为A的内核，或者说让A能再次回忆起它。所以现在它a )再次成了它最初所是的东西，即永恒自由安静的内核（因为它不再需要去吸引永恒自由了），但它这个时候同时也是对永恒自由进行着知识的知识者，因为它恰恰从运动中一并带回了整全完备的知识活动——它在其所有环节里都见证了永恒的自由，所以b )它现在主动对自身进行着知识，因为它已然了解了自己所经历的全部深渊。但恰恰因为这一步终会实现，所以它会主动把自身知识为永恒自由的内核。它先前曾经也是永恒自由的内核，但它先前处在不进行知识的无知状态里。
总的来看，目标就是对永恒自由的直接知识。但为了实现这一目标，必须在这里也像在原初运动中那样，把极点彼此外在地分立出来。
若要为作为科学的哲学奠基，必要的是呈现出它需要作为科学的必然性。而根本上来说，我们迄今所说的内容所做的就是这一呈现。哲学的必然性直接源自我们之前已经讨论过的那个不可避免的内在冲突。我之所以说它“不可避免”，是因为人类意识根本就不可能在静止的内核上停滞不前，这一内核注定就是永恒运动，即永恒自由自身运动的承载者。尽管不是被强制，但人类仍会必然且不可避免地把自己作为核心，把作为自己之所是的永恒自由吸引向自己，意图单凭自己地拥有它，以便能专断地肆意支配它。因为倘若这件事情在万物的开端中就已经发生，那是完全不可设想的。每一种个别的人类意识都会再次成为永恒自由的自身返回步骤。但同样的自以为是的吸引，也会在一切人类意识中再次发生。
这样一来，人们当然就会问，每一个人从其自然本性出发，就已然处在这种不断翻腾的内在运动中了吗？并非人人如此，难道我们不是必须承认，大部分人处在一种醉生梦死的无思状态里，并且放逸散漫，就只有这么一点出息吗？倘若对内在的活动必不可少的那种张力并没有如其所是显现，那么在这种情况下，这类人也就已经活在了自己的结局，即醉生梦死的无思无虑里了；如果大多数人不再觉察到这种张力，那这只不过是因为，他们根本就不会一直向前，直至达到这个内在活动的张力显现点，相反，这些人内在的张力早早就被吹散了，他们早就离开了自己的内核，把自己早早打发进了一场自以为安逸舒适的南柯梦里。正因为如此，所以一种内在的斗争在大多数人那里都没有爆发出来，或者说在大多数人那里，内在的张力还没有到能必然显现出来的程度。在人类的自然本性中，潜藏着这一内在冲突的根据和动因，从这一点出发也就能说明，几乎在任何时代里都会兴起一些没受过学校教育，也不“博学”的人，在他们身上，恰恰这一内在斗争自发且仿佛“自愿”产生了，这些人随即就会不顾那些体制内学者的反对，自己亲自去进行哲思，进而不断遭遇危机的挑战，这样的危机实属天意的眷顾，只不过有的人遭遇得多，有的人遭遇得少罢了。但是，倘若在这一内在冲突原原本本被激发出的时候，没有通过那种危机和决断把自己消解在深思熟虑的知识活动里，那么在此情形中如此被激发的危机，必然就会产生出我们称为“谬误”的东西，一切谬误都不过是那些内在的精神性力量的产物，但这些力量还处在一种野蛮未经教化的斗争中，还在彼此之间斗争不休。
谬误并非我们可以等闲视之、无关紧要的东西，谬误并非纯然的缺乏，而是一种认识的颠倒（谬误与“恶”“疾病”这样的范畴同属一列）。倘若所有的谬误都是彻彻底底的错误，即完全被剥夺了全部真理，那谬误也就根本是无害的了。有许多人们或许极为推崇的主张都是这种宣称“谬误本就人畜无害”的谬误，但这种无害的谬误本身实则更应被宣称为谬误。因为即便是谬误，也包含某种令人尊重的东西，在谬误中，始终都有某种源自真理的东西，但谬误恰恰只是对真理的污损和颠覆，即便在最狭隘的谬误中，仍然可以认识到，或者说至少可以模糊觉察到原初真理的踪迹，这就是我们需要敬畏谬误的原因。即便最轻柔的力量——在对有机存在物的种种塑造中就是它在运作——在遭受阻碍的时候也会催生出怪物，而我们之所以害怕怪物，并不是由于它不与我们相类，反倒恰恰是因为它与真正被塑造的产物相类似，恰恰是因为在怪物里，总是能看出人的形象。即便这种内在的轮转产生于一种阻碍，一种吸引，但推动性的力量不会停滞，因为它从永恒的源泉中不断喷涌。
人们或许可以说，谬误是由于纯然进行知识的意愿而产生。这样说来，假如人被命令不去意愿知识，那人是不是就能安全地避开谬误了？这无疑是为大多数普通人准备的常备药方。然而对知识的意愿并不取决于人，在人知道自己意愿求知以前，人就已经在意愿着求知了。因为人类中的一切个别意识都出自一种吸引，即一种要把自身的真正本质当作以自己为对象的活动。也就是说，人类出于其自然本性就已然处在一种知识活动中——正是在他把自己错置其中的知识活动里，人类把自己与自己本应是的永恒自由对立起来，让自己成为进行着知识活动的主体。而既然这种知识活动之产生，是由于人类把永恒自由作为客体，把它仿佛从自己的位置上推开了，所以结果自然就是知识活动被污损了，在人类的认识里，必然会产生一种真与假的混杂。我们自然而然地就活在这种驳杂不纯的知识活动里，所以这种知识，当然也是“自然的”知识。人类就是在这种并未纯粹地去存在，进而仿佛完完全全被这种知识的非纯粹性所遮蔽的情况下，在接近着哲学，所以人类必定还是会陷入更大的迷误，正如人类向来总是已在迷误中。人类会自然而然地为矫饰和掩盖自己所堕入的迷误而极尽所能，甚至到了肯定性地宣告和坚持自己所处于其中的这种已然颠倒了的知识活动的地步，因为对已然陷入迷误中的人来说，为这种知识活动辩护就如同为自己的生命辩护——这当然也是完全合理的，因为这样的人的生命就可怜地存在于这种知识中。所以这类人能在这种知识中找到的确立为“永恒真理”的，不过都是一些普遍有效但又无谓的废话，比如“自然之物外在于超自然之物”。诚然，现在的情况是，我们感受到自己的知识与我们自己的这种分裂之际当然会痛苦，但恰恰从这种痛苦中，我们能通过更高的知识活动获得解脱和自由。但恰恰因为完全被“当下”静止不动的东西所拿捏，所以这种所谓的“普遍真理”没有看到还存在这样一个点，在其中自然之物曾经就存在于超自然之物中（这个点就是一切都源出其中的永恒自由，它超越于一切自然），也没有看到还有一个自然之物复归超自然之物中的点，正如人类中的自然之物也会再次复归到超自然之物中。对人类中自由与必然的这种奇迹般的关联，这类“普遍真理”一无所知，也无法对之说出任何东西；但这两者既彼此无限疏远，也无限切近；自行让自身异化的自由就是自然，重新返回到自身中的自然就是自由。在这里，所需要的不过是一种再次翻转。人类之所以堕入迷误，恰恰是由于他在自身中把自然之物和超自然之物分离了。所以那些为这种二元论而斗争的人，根本上来看其实就是在为人类的这一罪过而辩护，他们想做的，就是把纯然属人的罪过扔到自然身上，扔到对象本身那里。
比起妄图凭借那种暧昧不明、混含不清的知识去产出科学，一种通常在人看来更加“绝望”的学说其实更好：我们根本上无法知道任何东西；因为这种学说看到，凭着那种暧昧含混的知识根本就不可能知识到任何东西，倘若不愿舍弃它，那就无法经受住危机。康德把他的哲学称为“批判的”，但倘若它真的在“批判”，那它就得切切实实引领知识去直面那一最大的危机的底部，否则它就不堪“批判”之名。然而这种哲学只不过是真正意义上的危机的开端，因为如果正如康德所说，我们只凭我们有限的理智形式，根本没有能力去认识超感性之物和神性者，那么在这一点上他是完全正确的，但他说的这些，除了其实就是自明的东西，难道还是其他什么吗？不过在这一点上，他始终都预设了一个前提：倘若某物可知，那它必然要凭着这些形式被认识。
如此看来，恰恰是人让这些自然性的知识活动丧失了生机。在哲学中，人并非进行着知识活动的知识者，相反，人只不过是那个本真的知识之创生者的对抗者，人通过持续不断的矛盾阻滞它，但也恰恰因此而反映着它，所以人反倒一直在为自己赢得自由的思想。但那个知识的创生者拥有对于一切的权能，因为它就是穿透一切的精神，是永恒的魔法，是作为一切艺术之宗师的智慧。正如一部晚近的东方典籍所说
，在智慧中存在着的那种精神，是知晓一切的精神，它既是唯一的也是复多的（这个规定极其重要），它贯穿在诸多不同的伟大精神中，让它们也能有所知，精神固然全知、明晰和澄澈，但智慧仍能穿透最高的精神；因为即便神性自身，尽管就是澄澈者自身，但若论澄澈，也及不上智慧，智慧穿透一切精神，智慧就是一切中最迅捷灵巧的，或者正如《圣经》的这段希腊语原文所说的：γὰρ κινήσεως κινητικώτερον σοϕία, διήκει δὲ καὶ χωρεῖ διὰ πάντων κ.τ.Λ，即智慧比一切能动者都更具能动性，而这与我之前说的也是一致的：智慧就是能动性自身，因此也比一切个别的运动都更具能动性；智慧是唯一的，进而能够——有能力——造就（德语词“造就（machen）”来自“愿”（mögen）的一切，在此造就中，智慧始终是它之所是，但在这种自身持守中，它仍能让一切焕然一新，也就是始终在造就新的东西，并始终从新中造就更新，始终日新无息：这种始终保持自身为一，但在保持自身为一之际也仍作为他者存在，就是知识活动的真正特质；知识既不存在于始终保持为一、总是不走出自身的东西里，也不存在于彻彻底底分崩离析、处在无统一性和无关联性的东西中；知识是一种内聚，是一且多，它始终在作为一个他者之际仍保持为一。
这种智慧并不远人，因为它只不过是现在暂时被原初意识排除在外的东西，它曾原本就是永恒自由的意识。人本该是已然到达自身的永恒自由的安静内核，而永恒自由曾经正是这种通过向着-自身-返回才得到了实现的智慧。倘若这种向着-自身-返回并没有被扰乱，那么它就会在人类中已然回归自身，因而也是自行对自身进行着知识的自由，这种自由也是能支配自身的自由，但现在，自由已然失去了对自身进行支配的力量——在自然中我们就能看到这一点——，自由现在只能被思索和回忆，而自行对自身进行着知识的永恒自由，正是使人类曾经具有支配万物的强力与魔法的东西，但现在我们对这样的强力只能思索和回忆了。当人类为自己之故去意愿永恒自由之际，人类也就扰乱了它的向着-自身-返回的过程。然而人类能吸引向自身的，仅仅是他曾经所是的自由，也就是曾经已然在他之中返回自身的自由，而非那个恰恰臣服在永恒自由之下，并因而也本该得到自由的自由。后一种自由因此始终保持为外在的，但在保持为外在的之际，它仍不断地在产生出奇迹，而当它不断地一再摧毁和消磨自己的产物时，又成了无目的的，它所做的一切不过是为了不断产生出相同者，这样的自由仿佛总是在奔忙，但这样的奔忙却徒劳无益，如此奔忙并非它的意志，但它却不得不总是在与自己的对立中仿佛打了鸡血一般欲求这种奔忙。
但永恒自由——作为这种劳碌自由曾经之所是——被这种无益的自由挤出了自己的位置；正是由于人类意图把永恒自由吸引向自己，也就是让自己成为与永恒自由相对峙的主体，人类也就把永恒自由逐出了它的位置之外（这就是我们在前文经常提的那个根本矛盾）；因此在古老的东方典籍里，智慧总是被呈现为被排除在外的东西——“智慧在街市上呼喊”
，而寻觅它的人，就会轻松发现，“智慧就在门前等着他”
。智慧一直在呼求着人，寻求着消解人的内在张力，只要有可能，它都在寻求着把人自身，因而也把自己再次带入自由，这种永不止息的呼求发生在那一引发了分化的危机中，我们把这一危机刻画为哲学的开端，刻画为对智慧的爱的开端。
即便那个对人类而言外在的，总是停留在自然中的自由，也会与被束缚在人类中自由和解，它也一直期待着这一自由的解放。当内在的自由让人类的外在生命变得局促和困扰——正如它也如此让人类的内在生命不安——之际，外在的自由就会显得与内在的自由相一致。外在自由会对那些没有人生经验的人表现为刺激和诱惑，但这种诱惑并非任意的，之所以不是任意的，是因为自由总喜欢在人类面前伪装自己，但自由其实是以此警示人类，不要把自己献给诱惑，一旦人类如此做了，它就会即刻教给人类，什么是痛苦的体验，教给他什么叫凝视自由深渊之际的毛骨悚然，教会他在深渊面前必须退缩。自由并不在人前隐匿，仿佛它在人前并无秘密，自由亲自对人类道出自己，只不过它好像总是把人类逗得意乱情迷。倘若人类以为，已然稳定静息的自由恰恰就是自己的作品，那它就会用一切方式表明，自己对人类不会有丝毫感激。
总之，一切都在要求人类弃绝自己的知识，弃绝自以为知之际产生的分离，但也恰恰通过这一分离，人类才第一次在完满的自由中瞥见自己，但也正是这一瞥，让人类与处在其原开端之澄澈中的永恒自由发生了对立。
我现在结束对哲学作为科学的自然本性的探讨。只要能知道，什么是真正的哲学，哲学与人类，哲学与人类的其他愿景和奋斗之间的关系为何，就总归是我们能确定下来的胜利。真理的概念本身，对于那些想要放弃本真哲学的人来说也并非毫无助益。真理不仅存在于讲堂上自诩哲学，表现自己是一种对智慧之爱的东西那里。真理也存在于一切中；谁寻求真理，真理就会从一切中向他迎面走去。在一切可能的对象里，在一切科学中，都掩藏着真理，都掩藏着时时刻刻让这种对智慧的寻觅得以不断高贵的爱。谁在寻找真理，谁就已经得到了一份在真理中独属自己的珍宝，即便最平庸的人也能因真理而高贵，真理能让每日只知蝇营狗苟、一日三餐的人，也能比肩那些最高贵和最有地位的人。可真理只会把自己交给最纯粹的灵魂。因为纯粹者唯有在纯粹者那里才启示自己。