Ⅰ．第一部分或曰一般哲学

将人推向哲学的最初动力，尽管在不同主体那里各不相同，在根本上却只在于唯一的预设，我们只消反思一下知识本身就不得不接受这个预设。赋予该预设实在性，探究它的全部内涵，并阐述它的所有面向的道理，真正说来这才是将人引向一切哲学的那种主观上的隐秘动力。谁的头脑中若是没有该预设活跃起来（不管是自动的还是被促动的），他便根本不会触及哲学的领域，也完全缺乏向该领域推进的动力。

我开门见山，先讲那个预设，并将其树立为我们研究的第一个命题。

§1．一切知识最初的预设是，认知者与被认知者是同一个东西。

我先尝试阐释这个命题，然后证明它。

在最初对知识本身进行反思时，我们便认为要在知识中区分知识的主体（或者也被理解成作为行动的知识本身）和知识的客体（被认知者）。我特意强调那只是“我们认为要区分”；原因在于，这里的关键恰恰是这种区分的实在性，而且或许不难发现，在知识中对某个主体与某个客体的这种区分恰恰是一切知识中的根本谬误。那么一旦做出那种区分，在反思的同一个低等层面上就又要尝试使主体与客体达到平衡；知识的真理就被设定为，比如说，知识与其客体相一致，或者说真理就被解释为知识中主观性与客观性的一致。人们说只有这样一种知识才真正是客体与之相符合的那种知识；而没有任何客观东西与之相符合的知识根本不是知识（Wissen），只是一种思维（Denken）。普通意识中已经做出了这类反思。很明显，在将真理解释成知识中主观性与客观性的某种一致的时候，主体和客体双方已经被预设为不同的了，因为只有不同的东西才能一致，而并无不同的东西则在其自身便是一体的。

现在我们的命题说的是上述情形的反面。我们说的是：无论何处都根本没有作为一个主体的主体，也没有作为一个客体的客体，反而只有同一个东西，那东西在那里既认知又被认知，因而在其自身而言也既非主观的，亦非客观的。

现在看来，“这是一切知识最初的预设，没有这个预设无论何处都根本无法设想什么知识”，这个命题在此只能间接地通过表明下面这一点来证明，即在其他种种可能的预设的任何一种那里，都不可设想某种知识。——倘若我们实际上假定了：如果在那里进行认知的和被认知的是不同的东西，那么只有如下这些情形才是可能的。或者是认知者与被认知者彻底不同，而且双方之间根本没有关系。然而或者双方之间发生某种关系。如果双方之间根本没有关系，那么双方之间如何还能哪怕产生即便普通的反思也要求的那种一致，知识如何能成为一种知识，被认知者如何能称作一种被认知者？如果人们想说的是，双方是被既处在知识外部又处在被认知者外部的某种东西结合起来的，那么这种想法不过是为了说明问题编造出来的一个假定，其本身根本不算知识。原因在于，我如何能认知处在知识外部的东西？因而双方之间是有某种关系的。此时又可能发生两种情形。可能发生一种单方面关系，或者一种交互关系。如果是单方面关系，那么或者主体被客体规定，或者客体被主体规定。第一种假定，即认知者被被认知者规定，实际上是最惯常的表象方式，人们试图通过这种表象方式弄清楚主观性与客观性之间的一致。这里我权且只推出如下反驳，即如果知识是被认知者的某种作用，那么被认知者就不像它在其自身那般被认知，而是仅仅通过它的作用被认知。如果我们将这一点也撇开不管，也不想追问一下被认知者，即客体，是如何能产生某种知识，因而产生它的对立面的，那么进入上述关系中的就只是客体的纯粹作用，却不是客体本身；那么出现在主体内部，出现在有关客体的知识内部的，也就只是这作用，而不是对象本身了。一言以蔽之，在知识如此这般由被认知者造就的过程中，什么也得不到。

另一种可能的单方面关系，即客体被主体规定，所呈现的景象堪称荒谬。原因在于，情况或者是，客体完全由主体规定，且根本不独立于主体，那么正因此它就根本不是作为客体的客体了：它将只是主体，而且主体也不是什么主体了，因为主体只有与客体相对而言才是主体。又或者是，客体只是在相对意义上受主体规定。只不过那样的话，客体便仅就其受到主体规定的一面而言才是某种知识，但就其不受主体规定的一面而言却是某种不被认知者，是康德式的物自体，是不可表象者，但不可表象者本身只是某种思想物。——因而剩下的就只有交互作用了。这就是说，被认知者以及知识本身都必定是主体与客体的某种交互作用的产物；被认知者必定只有一部分属于客体对它的规定，另一部分则属于主体，知识同样如此。只不过有一点显而易见，即这种表象方式由于不过是前述两种方式的结合，也将那两种方式的困境都包揽到自身内了。这种表象方式包含了：1）主体通过客体而来的某种规定，当它将知识当作主、客体双方某种交互作用的产物时，2）客体通过主体而来的某种规定，当它将被认知者当作那样一种产物时。因而若是在那种关系本身中既不能设想主体通过客体而来的某种规定，也不能设想客体通过主体而来的某种规定，那么上述表象方式本身就不可设想了，这就是说，它同样完全是虚无。

现在看来，如果说最初对知识与被认知者的那种区分必然基于一些完全虚无的表象（在这些表象看来知识本身似乎是不可能的）之上，那么在任何知识中都做出了的那个最初的预设，即“那个区分本身是错误的”，就显而易见了，因为如果认知者和被认知者各不相同，知识本身将不可设想，甚至不可能。

凭此我们便永远离开了使主体与客体得以区分开来的那个反思的层面，而我们进一步的考察只能是对如下预设的发展和探究，即认知者和被认知者是同一个东西。

那区分本身已经是我们的主体性的一个产物，因而也是我们的有限性的一个产物。但该区分在我们进行哲学运思时恰恰必定会消失无踪。真正说来且在其自身而言，哪里都根本没有主体、自我，因而也根本没有客体、非我。我说“我在认知”或“我是认知者”，这就已经是前提有误（πρῶτον φεῦδος）了。要么我并不认知任何东西，要么我的知识就其真正是我的知识而言，根本不是真知识。不是我在进行认知，而仅仅是大全在我内部进行认知，如果我称之为“我的”的知识是某种现实的、真正的知识。但进行认知的这个一体（Eine）也单独就是真正被认知的东西，而且它在这里既非某种差别，亦非某种一致，因为认知者与被认知的东西并无不同，而是同一个东西。

§2．在此既进行认知又被认知的这个一体，现在在一切可能的知识状态和被认知状态中都必然是同一个一体，因而必然和到处都只是同一种知识和同一种被认知者。（第一个命题 曾是完全普遍的，它并不是针对这种或那种知识，而是无区别地针对一切知识提出那样的主张，即不可设想思考者与被思考者为一，认识者和被认识者为一。 ）

因为在一般知识中，进行认知者与被认知者只是同一个东西，所以在每个特殊知识中，进行认知者与被认知者也是同一个东西。在每个特殊知识中，这个一体作为在一般意义上进行认知又被认知的一体又回来了，而且作为这个一体（它在一般意义上进行认知又被认知）而自相等同。但如果它自相等同，那么在任何知识中便既没有一个作为认知者的认知者，也没有一个作为被认知者的被认知者；因此同一个一体在一切知识中也必然只是唯一的知识和唯一的被认知者。由此便得出，

§3．最高的认识必然是那样的，在它当中主体与客体的等同性本身被认识到，或者说，由于这种等同性恰恰在于进行认识者与被认识者是同一个东西，那么最高的认识必然是那样的认识，在它当中那种永恒的等同性认识到其自身。——这个命题不言而喻，无需任何证明。

§4．永恒的等同性在其中认识其自身的这种认识活动，便是理性。原因在于，理性或者在哪里都不是认识，或者是对知识中的永恒者、不变者的认识。但现在看来，在知识中除了主体与客体的那种等同性本身之外再没有任何永恒者、不变者了；正如我们预先已经承认的，主体与客体可能发生变化，只有它们的等同性持久不变。因而理性在认识不变者、永恒者时，认识的只是这种永恒的等同性；而由于依照这种等同性本身的原则，被认识者必然也是认识者，所以理性不过就是这永恒等同性的自我认识活动。

我刚刚做的这个证明乃是基于下面这一点，即理性就是对不变者、永恒者的认识。如果说正像一般可预期的那样，这个主张不会有人自愿承认，那么它似乎只能通过理性与其他一切认识的对立而被证明。——比如知性所构想的普遍东西就总不过是某种相对普遍的东西，正如感性认识所了解的多样性只能与某种相对的统一性结合起来。但想象力只能从感性世界向总体性挺进。

我们还要在这里逗留一会儿，从事对整个哲学都极端重要的另一种考察。我们说了：理性便是那种永恒等同性的自我认识活动。那么凭着这个命题，将理性认识主观化的一切企图也都永久性地被打消了。

我说明一下这种主观化的意思。

我们曾主张：在一切知识和一切被认知状态中永恒不变的只有一体，亦即知识与被认知状态这双方的等同性本身。与此相反，主观性哲学除了如下问题，便什么也提不出来了：那么谁是主体与客体的那种永恒等同性的认识者？只消在你的认识活动中再反思一下你自身，你就会看到，认识到那种等同性的总不过是你，因而即便凭着这种认识，你也走不出你自身，根本不能认识真正在其自身的任何东西，即便那种等同性，也不过又是你的认识活动的一个产物，因而也只是对你而言的一个思想物罢了。 ——谁若是持这种论调，那么毫无疑问的是，必定可以说他在哪里都没有提升到理性认识。在理性中一切主观性都终止了，而这正是我们通过我们的命题表达的意思。在理性中，那永恒的等同性本身同时既是认识者又是被认识者——并非我是认识这等同性的那个人，而是等同性认识其自身，而我只是等同性的工具。理性之为理性，恰恰不是因为在理性中主观东西是认识者，而是因为在理性中类同者认识类同者，且主观性与客观性的对立在其最高机关中达到平衡。——反之对于理性的前述主观化，毋宁可以采取如下方式来反驳。我会回答那个人说：“你说对永恒统一体的认识还是我的认识，并要求我，为了发现此事，只需对我自身进行反思。”只不过我还会继续说：“我请你反过来在你这方面做一番极其简单的思索：即便使你得以将那认识活动当作你的认识活动，因而当作某种主观性的这种反思，也不过是你的反思，因而这里是一种主观性消除了另一种。 因此你就必须承认，对绝对等同性的那种认识，撇开将绝对等同性当作绝对等同性的你那种反思不论，既不是你的，也不是任何人的认识活动，而恰恰是绝对的认识活动，即不带有任何进一步规定的认识活动。”倘若在我们的精神本身中没有那样一种认识，它完全不依赖于任何主观性，也不再是作为主体的主体的某种认识活动，而是那样一种东西的某种认识活动，后者单凭自身在一般意义上也能存在，单凭自身也能被认识，因而前述认识乃是对直截了当的一体的认识，那么我们事实上就必须放弃一切绝对哲学，我们就得永远带着我们的思维与知识，被封闭在主观性层面，我们也就必须将康德哲学以及费希特哲学看作唯一可能的哲学，也将它们直接当作我们的哲学了。

这里就显现出将我们的哲学与这两种体系划分开的那个边界了，依据这两种体系，无论在哪里都根本不可能有对在其自身而言的某东西的认识。然而我们又必须承认，如果哲学没有真正进展到在其自身而言的某东西，即永恒而不变的某东西，那么它在哪里都根本没有价值。只要一切认识都被视为某种主观认识，仿佛即便它也不属于世界似的，那就看不明白这样一种认识是何以可能的。这样一来，费希特认为人类精神本身受困于其中的那种循环（这循环的关键在于，自在体、绝对者永远只对于我而言才存在）当然就无法化解了，费希特说：“原因在于，我的确是思考或直观它 的那个人，因而绝对者总是只在我的知识内部存在，而不是独立于我的知识之外存在。但在自在体概念、绝对者概念中已经被设想的一点是，它独立于我之外、独立于我的知识之外存在。因而对它的某种认识是根本不可能的。”这个推论只犯了一个错误，那就是预设了认识自在体的那个人必然是我，预设了使得自在体被认识的是我的知识。在该推论的错误前提（πρῶτον φεῦδος）更清楚地呈现出来的另一个地方，费希特这样说：“作为有限的本性，我们忍不住要从某个自在体出发，从某个独立于我们之外的东西出发，说明一切意识以及与其一道被设定的有限性，但即便那样的说明，也只能依照我们的有限本性的规律来进行，而一旦我们对此进行反思，那个独立的、在我们外部的东西便又化作主观性的某种产物了。” 即便这个推论也有一个缺陷，那就是固守如下反思，即驱使我们从有限者出发推论出作为现象之说明根据的自在体（因而不过是将自在体置于关系之中）的东西，恰恰只是我们的有限本性，而有限者当然是永远不能得到对自在体的某种认识的。

如果说从“凭借来自我们的有限本性的那种认识方式根本得不出有关自在体的认识”这一点能推出，根本就不可能有关于自在体的认识，那么我们本性的有限性必须首先作为根本无可逃脱的某种真正的实在性被固定下来，这就是说，理性本身必须被否定，因为在理性中一切有限性与一切主观性都归于消亡。

有一种窘境通常为人津津乐道，被用来反对认识自在体的可能性，那种窘境与这里类似：自在体或者在我内部，或者在我外部。如果在我内部，那么它只能在主观意义上被认识——那它就是我的认识的产物。如果在我外部，那么它在哪里都无法认识。即便这个推论也是从主观性与客观性的那种完全被固定的对立出发得出的。自在体正因为是自在体，才既不在我内部也不在我外部。这整个区分成立与否，取决于如下假定，即我是在一切认识活动中进行认识的那一位，而且根本没有自在体的自我认识活动这回事，亦即根本没有自我性本身与它的对立面一同消失于其中的那种理性。

我故意在此逗留更久，是因为对于理性的本质以及对于某种全方位绝对认识的可能性的本质的这种洞察，真正说来乃是哲学的枢纽，也是使哲学获得奠基的那个点。现在我再迈进一步。——我们主张：最高的认识是那种认识，在其中主体与客体的那种永恒等同性被认作一切知识的实体和一切被认知者本身的实体，或者说（凭借这种等同性）将其自身认作这种实体。我们还主张：这种自我认识活动= 理性。现在由此可得出进一步的推论。

§5．理性和一切认识（就其是理性认识而言）的基本规律是同一律或命题A=A。原因在于，理性是那种永恒等同性的自我认识活动，否则就什么都不是。现在看来，这种自我认识活动却在命题A=A中表现出来，因而命题得证。 ——这里只有我们的证明的小前提需要说明如下。

一切知识都无非是一种肯定；但在任何一次肯定中，都有一个肯定者和一个被肯定者。知识中的肯定者是主观东西，被肯定者是客观东西。二者在知识中合一，而对它们的统一的绝对肯定本身则是最高的知识、最高的认识活动。这种绝对肯定现在在命题A=A中被表述出来；现在我们可以只从这个命题的形式方面或依照它的实在含义来理解它。从形式上看，在命题A=A中主语和谓语被绝对等同起来。然而现在主语与谓语的关系如何？谓语仅仅通过主语才被设定，因而主语=谓述者，比如命题“圆是圆形的”便是如此。仅就圆被设定了而言，我才设定“是圆形的”。但现在看来，在命题A=A中主语和谓语被设定为完全等同的，因而在该命题中被主张的是，肯定者与被肯定者永远是等同的，二者是同一个。因而命题A=A已经在其形式方面表现了肯定者与被肯定者、主观东西与客观东西的绝对等同性；因而它本身表现了理性认识的顶点，而理性认识不是别的，只是对那种等同性的肯定。

从下述考察可见，前述命题实实在在表现了理性认识。这就是说，在绝对意义上来看，命题A=A既没有说A在一般意义上存在着，也没有说A作为主语或作为谓语存在着。该命题没有说A在一般意义上存在着，原因在于它[可能是] 一种虚构的甚或不可能的（unmögliches）东西。（这里诸位已经注意到，在这个命题中什么对应主体，什么对应客体，这完全是偶然的。）但命题A=A也没有说，A作为主语或作为谓语存在着。原因在于，它所说的毋宁是反面，即A不是专门作为谓语，也不是专门作为主语存在着，它说的反而是，只有谓语和主语的等同性存在着。因而在这个命题中并未考虑一切东西，既没有考虑一般意义上的A的实在性，也没有塑造它作为主语和作为谓语的实在性；但在这个命题中剩下来不可能不考虑的和唯一实在的东西，乃是等同性或绝对同一性本身，因此这等同性或绝对同一性乃是这个命题中知识的真正实体。因此在这命题中说出的不是别的，只是肯定者与被肯定者、主体与客体的永恒且必然的等同性；因而在它当中说出的也只有那永恒等同性的自我认识活动，因而只有理性的最高认识。

推论：1）只有依照同一律A=A被认识到的东西，才是如其在理性中那般被认识的。——因而并非依照这一规律，而是依照与其不同的某种规律被认识到的东西，就不是如其在理性中那般被认识的；而既然只有在理性中才有对自在体的某种认识，那么它也就不是如其在自身那般被认识的。

2）由这个本原表明的还有主观东西与客观东西的那种同一性或等同性在其自身所具有的彻底而绝对的独立性。主语与谓语的质对于这种同一性而言完全是无所谓的，由此已经预先可以看出，永恒的统一性作为统一性如何永远不能被否定，而是保持为同一个（与此同时，主体与客体可能随意发生变化）。等同性并非通过主体与客体而持存，而是反过来，仅就等同性存在着而言，即仅就双方 是同一个而言，主体与客体也才存在着。

因而命题A=A是无条件的或绝对的认识的唯一本原。我用绝对的认识指的不是作为主体的主体在其中成为认识者的那种认识，而是理性。但理性在该命题中仅仅将其自身展示为其所是，即展示为主体与客体的永恒等同性的自我认识活动。因而本节命题得证。现在我们要更进一步。

命题A=A在一般意义上说出了主体与客体的永恒、必然的等同性。但如果普遍的东西、万物的本质不成为主观东西与客观东西，不成为肯定者与被其自身肯定者，这种等同性是不能在一般意义上被说出的。因而对主体与客体的等同性的那种一般意义上的肯定在间接意义上是对下面这一点的肯定，即万物的本质成为肯定者与被其自身肯定者。（这里才有了实在的内容。）因此 ，

§6．只有当自在体、一切存在的本质本身凭借其本性而成为肯定者与被其自身肯定者，主体与客体的绝对等同性才能在一般意义上得到肯定。原因在于，主观东西与客观东西的关系（§5）有如肯定者与被肯定者的关系。主体与客体是一体的，这就是说：肯定者与被肯定者是一体的。但在原初的和绝对的意义上，双方只有通过下面这一点才成为一体的，即同一个东西是其自身的肯定者与被肯定者。因此只有当一切存在含有的普遍东西、事物本身的本质是那样一个东西，它是其自身的肯定者与被肯定者，主体与客体双方才能在一般意义上成为一体的，正如在A=A这个命题中表达的那样。

§7．这样一个绝对肯定其自身，因而也被其自身肯定者，只会是绝对者或上帝。原因在于，依照普遍理念而言只有一个由其自身且通过其自身而存在的东西才是绝对的。但由其自身且通过其自身而存在意味着通过它自己的肯定而存在，因而意味着成为其自身的肯定者和被肯定者。这就如同反过来看，非绝对者一般而言是被另一个东西规定为定在的，它的肯定落于它自身外部。——一般而言所有特殊东西都不是其自身的原因，而是以另一个东西为其原因。一个事物的原因是这个事物的肯定者，而这个事物作为作用则是被肯定者。但在非绝对者中，这双方并非一体，而在绝对者中它们必然为一体。

上帝是对其自身的绝对肯定，这一点是上帝唯一真实的理念；这理念虽然可以在不同意义上表现出来，却必然是且总是同一个理念。——这样看来，如果说肯定者对应于主观东西，被肯定者对应于客观东西，进一步说，主观东西又对应于理念或概念，客观东西又对应于存在，那么上述这种统一性也如此这般被表现出来。绝对者是即便直接通过其理念也存在的东西，或者说存在（z u seyn）包含于其理念中的那种东西，因而绝对者的理念是对存在的直接肯定（既不单单是理念，也不单单是存在）。——同样的意思也可以这样来表述：对于绝对者而言，观念东西也直接是实在东西。即便在绝对者理念的这个表述中，对立也完全是从非绝对者出发才被证实的。 对非绝对者而言，存在永远不可能与单纯的概念被设定在一起。在这里必须总是附加上某种独立于概念、独立于思维之外的东西，这样对象才得以存在。当我设想任何一个对象（=A），此时我只想到了A，我没有设想在此种性质上为非A的其他任何东西。但如果这个A是某个非绝对者，那么它是受到另一个东西规定的（另一个东西是它的规定者），因而我为了将A设定为实在的，就必须走出去，走向独立于我的思维（它只是关于A的某种思维）的某种东西，走向与A不同的某种东西，走向B；我还必须从B走向C，如此等等。反之，在绝对者那里，我并不超出概念的同一性之外，走向另一个东西，而是当我将A设想为概念时，我直接且必然也将同一个A设定为存在了；而这样一来，我们才明白理性规律A=A的完整的、实在的含义。——在普通的反思中，两种知识被区别开来：1）有条件者，在它那里肯定者与被肯定者并非在其自身合一的，而是不同的。康德所谓的综合性知识便属于此类。正是在这类知识中，为了将A设定为实在的，还必须在概念（=A）之上再补充另一个东西（=B），后者不是这个概念。2）无条件者。在普通知识中，这样一个无条件者仅仅以某个单纯主观东西的形态出现，或者正如康德称呼的，仅仅以分析性知识的形态出现。在这里，命题A=A仅仅在形式上被理解，亦即这样被理解：当我设想A，那么我设想A。在这里我自然也没有走出我的思维之外，反过来说，我也没有讲出任何实在性。因而在普通知识中，就有了那样的对立（正如康德也会制造的那样）：或者是我知晓某种现实的东西、某种客观的东西，我的知识是一种实在的知识，但那样的话我的知识也不过是有条件的、综合性的一类知识；或者是我虽然无条件地知晓什么，但那样的话我的知识根本不是客观的知识，而是一种纯主观的知识，我就走不出我自身之外了。立足于实在性上时我总是失去无条件性，正如立足于无条件性上时我总是失去实在性。——基于那样一个观点时，情况自然是如此，普通逻辑基于那个观点，康德及其全部哲学尤其基于那个观点；因而康德也仅仅在有条件的、综合性的知识中看到了实在性，而这种知识从真正哲学的更高观点来看恰恰是一种缺乏实在性的知识。在理性中，正如我们对理性的规定那样，我同时在无条件的意义上和实在的意义上进行认知；理性是那样一种知识，它无需超出其自身之外，无需超出这种理念的同一性之外，却还是直接同时规定了对象，这就是说，理性认识的对象本身是那样一种对象，它即便作为对象，也就是说即便照其实在性来看，也仅仅由同一律规定。但这样一种对象只是那样的，即便它的存在也直接从理念中得来，或者说它本身被它的理念肯定了。因此理性认识的真正对象仅仅是绝对者，因为只有对绝对者而言同一律才同时也是存在的规律 ——这样一来，命题A=A的真正的、实在的含义才得到完备的规定。

附释。在命题A=A中，照其实在的含义来看，表现出了对绝对者的直接认识，或者换种说法：命题A=A中的实在东西是对上帝或绝对者本身的直接认识。

§8．它是对上帝或绝对者的一种直接的认识。原因在于，在理性中，主体与客体的永恒等同性认识其自身，这就是说，理性是对该等同性的某种直接的认识，而且该等同性是在一般意义上被认识的。但现在看来，主体与客体的这种等同性，肯定者与被肯定者的这种一体存在（Einsseyn），恰恰是绝对者的本质、理念。因而如果说主体与客体的等同性本身就在理性中认识自身，那么绝对者的理念也在理性本身中认识，亦即肯定自身。因此我们在理性中有了对上帝理念的一种绝对的肯定，亦即有了对该理念的一种直接的认识。

又及。上帝不像其他事物那般存在；仅就他肯定其自身而言，他才存在。但这种自我肯定或主体与客体的这种等同性又在理性中认识其自身，因此在理性中也有上帝理念的某种自我认识活动，亦即该理念的某种直接肯定。在理性中唯有上帝最初的自我肯定在不断重复。

系理。上帝或绝对者是认识的唯一直接的对象，其余一切认识都只是间接的。——独断论的观点和真正的哲学之间的对立，已经由下面这一点充分刻画出来，即独断论到处都只是对绝对者的一种间接的认识，真正的哲学却主张一种完全直接的认识。通过理性的本质直接肯定上帝的理念（理性本身不是别的，只是上帝的理念），这在过去是独断论的种种体系力所不逮的。

各种理念迄今为止的整个历程表明，这里从来不涉及独断论意义上的上帝。独断论是那样的体系，它是在有限世界与有限表象的种种概念被用于无限者、绝对者时产生的。 在独断论中绝对者任何时候都只是哲学最终才吐露的东西；在那里上帝只是最高者，但绝非绝对的一，在上帝外部还有世界持存；而从这个世界出发，在因果链条上推论的序列还在前进，这个序列最终引向作为最高原因和绝对原因的上帝。依照真正哲学的观点，上帝不是最高者，而是直截了当的一，不是某个序列的顶点或最后一项，而是中心。在他之外根本没有使他得以充当作用之原因的任何世界；原因在于，那样的话上帝就受到不同于同一律的另一个规律规定了；但正如我们在前文中已证明的，同一律是认识上帝的唯一原则。没有任何东西能源出于上帝，因为上帝就是一切，而且在他内部除了对他自身的永恒与无限的肯定之外，再没有其他关系了。

如果说某些人，比如埃申迈耶尔，最近将对上帝的信仰或预感提升于认识之上，那么这种做法唯一可设想的说明根据如下所示。理性是上帝理念的直接肯定。但理性不是主观东西、特殊东西；它是直截了当普遍的东西，这普遍东西征服了一切特殊性、一切主观性。但在某种井然有序的性情中，特殊性、主观性本身却可以纯化自身，以达到与理性的同一；而对神性东西的认识也就不再仅仅是对灵魂的普遍东西的认识，也是对它的特殊东西（如今它与普遍东西成为一体）的认识；而且就主体将自身婚配给普遍东西而言，主体是能够享用神性东西的。但由于主体不是凭借它原初的本性，而是仅仅凭借它与神性东西构形到一起或发生类同化的这种特殊方式，达到这种认识的，那么这种认识也不会以某种一般性认识的性质出现，而是更多地以某种个体性的，尽管并不因此而不复无条件的认识的性质出现；而在这种关联下它就称为信仰，正如它在单纯接近特殊东西与理性的那种统一的过程中可称为预感。因而即便埃申迈耶尔式的信仰也只不过是拯救主观性的一种尝试。

但那种通常还以别的方式与对绝对者的某种直接认识形成对立的看法，即认为对于绝对者，只能主观上信以为真（主观上承认），或者换用人们喜欢的其他这类含糊不清的说法也一样，那种看法在这个问题上很可能完全一无所获。如果理性的认识是一种主观认识，那么它当然最多只是某种主观上的承认，某种主观上的信以为真。但将理性转化为某种主观东西，就等于否定了理性。

我们已将理性中对绝对者的认识规定为某种完全直接的认识。但由此还产生了其他许多必然性规定，如下所示。

1）每一种直接的认识也都必然是一种完全充分的认识，适合于它的对象，洞穿了这对象。——原因在于，在直接的认识中，认识者与被认识者合一。因而被认识者就被认识者洞穿了。这里根本不存在认识者由被认识者划界的事情。被认识者与认识者自身只是同一个东西，这正如在对纯粹空间的直观中，并非仅仅是我的知识在为空间划界，我的直观活动同时也是被直观者，反过来说也一样，只不过那是从另一个方面来看罢了。

2）因而如果说对绝对者的认识方式是一种绝对的认识方式，那么它也是一种沉思性认识方式。——每一种直接的认识一般而言都是直观，且就此而言一切沉思都是直观。但由于理性在这里是认识者，所以这种直观是一种理性直观，或者像通常也习惯于称呼的那样，是一种理智直观。对绝对者的认识是一种直接的、沉思性的、理智直观式的认识，这一点只不过是作为对上帝理念的直接肯定的理性所必然具备的本质产生的后果。因此反过来也可以说，从某种沉思性的、直接进行直观的理性认识的本质出发也能推出，这样一种认识的对象只能是绝对者，除此之外别无其他。——如果我们，比如说，将理智直观与感性直观对立起来，将感性直观规定为总是受迫的和受缚的，在其中我们感到不得不如此的，那么与其相反，理智直观必然是一种绝对自由的直观（只不过不是在通常也可能主张的那个意义上，即理智直观是某种通过自由而产生的直观），而且这已经向我们表明，理智直观的对象一般说来根本不可能是受局限的、有限的对象：比如说，不仅仅绝非外感官的对象，反而是内感官的某种对象，正如费希特的理智直观那样，他这样说明他的理智直观，“当我设想一个外部对象时，思想与事情是不同的，但如果我设想我自身，那么主体与客体为一体，而且理智直观就存在于这种统一体中。”主体与客体的等同性并未被局限于有关我自身的意识上；它是普遍分布的。因而某种理智直观的对象既不可能是一个外部的、感性的客体，也不可能是经验意义上的自身（Selbst），抑或内感官的其他任何一个对象。原因在于，内感官的全部客体同样是受局限的和可变的，就像外感官对象一样。因而只有某种无限者、完全不受限者、由其自身肯定者，才可能是某种理智直观的对象。——如果说现在有人要求人们告知他理智直观是什么样的，那么这等于要求人们告知他理性是什么样的。他内心中理智直观的缺失不过证明了，他内心中理性还没有达到清楚的自我认识。理智直观不是什么特殊的东西，而恰恰是完全普遍的东西。

现在我再转向上文中的那个命题。

我说过，上述那种通过其自身而对自身进行绝对肯定的形式，即成为绝对者自身的本质的那种形式，在理性中重复自身，而且它就是我们在其中把握绝对者的那种光，是绝对者与认识之间真正而本己的中保。正如在感性之眼看来感性事物并不肯定其自身，而是被光肯定，反之光则肯定其自身，并展示出其自身以及昏暗之处，那么在精神世界中上帝的理念同样是对一切实在性的最初肯定；除了凭借他的理念且被这理念肯定而产生的实在性之外，根本没有什么别的实在性；但上帝的理念在自身外部没有得到任何肯定，它是其自身的肯定者与被肯定者。那绝对的光、上帝的理念仿佛打入理性之中，并在理性中作为对认识的某种永远的肯定而照亮前方。这肯定是我们灵魂的本质，凭借这种肯定我们发现非存在永远不可能，且永远不可认识，也不可理解；而看到无限性的深渊就眩晕的知性提出的那个终极问题，即“为什么并非一无所有，为什么一般而言有某东西存在？”，则永远被下述认识抑制，即存在是必然会有的，亦即通过在认识中对存在的上述绝对肯定而必然会有的。对上帝理念的绝对断定事实上无非是对虚无的绝对否定；而理性越是确切地永远否定虚无，且虚无什么也不是，理性便越是确切地肯定大全，上帝便越是永恒存在。

就此而言上帝理念存在着，那么除了这一点之外就没有任何认识了；根本不存在可以导向该理念的其他认识，反而只有当该理念绝对被肯定之后，每一种认识也才被肯定。原因在于，只有那时我们才认识到，并非什么都没有，而是必然且永远有大全存在。

* * *

哲学中第一位的东西是绝对者的理念。到此为止我们讨论的都是这个问题。现在我进一步推展我的阐述。起点是肯定者与被肯定者或主体与客体的绝对同一性，后文中我也直截了当称之为绝对同一性，这部分是为了表述简洁起见，部分是因为恰恰只有那种等同性才能称为绝对的，因为它不能在任何东西中，也不能在任何意义上被否定；这个意思通过下述几个命题就显得更清楚了。

§9．绝对同一性作为同一性，不能在任何意义上被消除。或者说：它不能在任何东西中，也不能在任何意义上被否定。——这一点从§2中已经看清了；因为它是一切认识中的永远等同者，是持存着的不变的东西，而主语与谓语、主体与客体则可任意变幻。——因此我们预先就能看到，通过理性我们会认识的除了那种同一性关系之外，永远没有别的关系，而我们进一步构造的固定规范恰恰是：将同一性永远作为同一性加以阐述，而不是作为实在的东西加以认识，后一种做法必定会使同一性被设定为被消除的或被否定的东西。

§10．存在着的一切就其存在着而言，都是绝对同一性。原因在于，绝对同一性永远不被否定，且不在任何东西中被否定，因而对这同一性的否定就必然和永远是不存在的。因而存在着的一切就唯有这一切才真正存在着而言，都是绝对同一性。因而（附释） 倘若它们不是绝对同一性，它们便不存在，它们便只不过是非存在者（non-ens）。

结论。存在着的一切就其存在着而言，皆为一体：这就是说，在一般意义上存在着，因而也唯一能被认识的，是永远等同的同一性，是一体。——这不过是对前一个命题的颠倒。——因而（下面这一点又是刚才主张的那个命题的直接结果）某种差别在一般意义上由以被设定的那个东西（倘若真是这类东西），就不属于存在者之列，不属于真正的存在（esse），它毋宁属于事物的非存在（n o n-esse），而且仅仅是这些事物的一种规定，并非就这些事物存在（因为它们为一体）而言，而是就它们不存在而言。——此外，就绝对同一性是绝对性本身的直接表现而言（因为只有绝对者才通过肯定其自身的方式直接进行肯定，主体与客体的普遍、永恒又不变的等同性也是如此），因而也就绝对同一性是上帝的直接表现或事物那里含有的绝对性的直接表现而言，“存在着的一切就其存在着而言，皆为一体” 这个命题也可以表述为“存在着的一切就其存在着而言，就是上帝”。因而一切存在如若不是上帝的存在，就根本不是存在，而毋宁是对存在的否定，因而我们现在就确实可以这样说了：

§11．哪里都只有唯一的存在，只有唯一真正的本质、同一性或作为对该同一性的肯定的上帝。

证明。原因在于，下面这一点唯独属于上帝的本质，即成为对其自身的肯定。但这种一般等同性也只有通过下面这一点才被设定下来，即“成为肯定者和被其自身肯定者”乃是那个一体（Eines）的本质（§6）。

注释。因而并不存在各种不同的实体，只有唯一的实体；并不存在某种不同的存在，只有唯一的存在。

§12．上帝是直截了当的一体，或者说：只有唯一的绝对者存在。原因在于，只有唯一的实体存在，它是上帝，是被其自身肯定者。因而反之亦然。

在某种间接的意义上说，上帝的统一性要这样来证明（正如斯宾诺莎也做过的那样）：就上帝而言，存在直接从理念中得出。但现在看来，任何东西的理念、概念自顾自地来看，都不包含某种杂多性（Mehrheit）。因此，比如说，从一个人的一般概念中就绝不能得出，此刻恰恰是这个总量的，而绝非另一个总量的人实存着。这方面规定是可以从，比如说，某种独立于理念之外的东西、他异者中推论出来的。因而如果有多个绝对者，那么这种杂多性的根据便落于绝对性理念外部，但这就与绝对者最初的那个概念相矛盾，即就绝对者而言，存在仅仅从理念中得出；因此多（Vielheit）的概念，即量的概念，在哪里都根本不允许用到绝对者身上（最后这句话是我们的命题的更一般的表述）；原因在于，多的概念越是不能用于上帝的理念，计量意义上的一（Einheit）的概念也越是不能用于上帝。说上帝是实体的一体（Eins），这不是在数字意义上而言的，而且实体的这个一不能被数量意义上的任何多消除。如果上帝仅仅在计量意义上存在，那么多便不是由他的本性否定，而仅仅是在偶然意义上由他否定的，那样上帝就是一个个体了，但他实际上既不是个体也不是类。说他不是个体，是因为否则在他之中存在便不完全符合概念，被规定者就不完全符合规定者了。说他不是类，是因为否则便必定有多个绝对者成为可能了；而如果绝对者还是一体，那么这种统一性的根据就不在他的本性或理念中，而是落于这本性或理念外部了，这却与绝对者本身的概念相矛盾。

§13．上帝是直截了当永恒的。——我将在哪里都与时间毫无关系的东西称为永恒的。因而，直截了当永恒的东西并不是在时间中根本没有开端，比如只可被设想为恒久以来一直实存着的东西，而不是有某个开端的东西。大部分人将上帝的永恒性表述为永恒性的某种定在，然后将这种定在设想为无限时间的某种定在。只不过上帝根本不可能与时间发生什么关系，因而不可能在时间中有开端或无开端。

证明。与时间有某种关系的每一种存在，都是绵延。但现在看来，一般绵延具有存在方面的某种规定，并非就它符合概念而言，而是就其不符合概念而言。（人们并不说概念绵延着，而说作为一般概念的某种否定的特殊存在绵延着。）但现在看来，在上帝内部没有任何存在是不受概念规定的或与理念有别的——之所以如此，是凭借肯定者与被肯定者的绝对同一性。因而绵延概念在哪里都根本用不到绝对者身上。但倘若果真如此，绝对者也就在哪里都与时间毫无关系，它直截了当是永恒的。又及。绵延=非完备性。有限事物绵延着，因为它的特殊东西不符合于它的普遍东西。倘若它事实上总能达到这种复合，并真正成为它依照其概念所能是者，那么它就根本不在时间中了。但现在看来，对于绝对者而言存在绝对类同于概念，因为被肯定者类同于肯定者，也是其自身。因而就此而言时间、绵延是一些完全不可运用于绝对者的概念。

附释。对于在存在方面永恒的东西，也只可能有永恒的认识——这种认识不是，比如说，对于一切时间有效，而是根本不对时间而言有效。（原因和作用根本不具有永恒真理，唯独A=A才具有。）因而理性是某种永恒的认识，正如哲学是一门永恒真理的科学（在“永恒真理”这个词被指明了的意义上）。

§14．上帝不能被设想成在时间上已经先行和正先行于其他任何东西的。 ——这是前一个命题的直接后果。

注释。不在时间上先行于其他事物的东西，却可以在理念上先行于它，这就如同，比如说，圆的理念虽然不在时间上，却在理念上先行于每一个具体的圆。反之，从某种事物在本性上或在理念上先于其他事物这一点并不能得出，它在时间上是先行的。——因此无限空间在理念上先于个别空间，而后者只有在无限空间中并通过无限空间才能被设想为同样多的一些否定形态，但无限空间绝不在时间上先行于它们。因此上帝在理念或本性上必然先行于所有别的事物，但他不可能在时间上先行于任何事物，如果不是本身已被设定于时间之中的话，而依照前述命题这样的设定是不可想象的。但他不仅不能被设想成在时间上已经先行和正先行于其他任何东西的，而且

§15．在绝对者本身中根本没有先或后。原因在于，绝对者完全是一体，它的存在绝非局部意义上的，以致它内部有某种事物能先行，其他事物随之出现。在它内部，没有任何规定序列，因为否则的话在它内部也就设定了被规定状态——感受。但绝对者必然是无感受的。在上帝内部没有任何东西是他可以倾向或奔向的东西，他反而是永远等同的宁静核心。

§16．绝对者直截了当是无限的。——存在着双重的无限性：一种无限性，我们可以将其归之于我们不知其边界何在的那种东西，比如归于空间、时间等；或者那种东西是凭借其原因才成为无限的，比如有机自然中的各个类就其原因而言是无限的。 但除了这两种完全不同的无限性之外，还有另一种无限性，它归于某种东西是凭借这东西的定义，正如斯宾诺莎表述的那样，或者凭借这东西的理念。这样一种无限性就是上帝的无限性。原因在于，上帝是对作为无限实在性的其自身的绝对肯定。这种无限性是某种完全无时间也无空间的无限性，而不是某种生成的无限性，比如因果序列的无限性，而是凭借绝对断定而存在的某种无限性，某种现实的无限性。无论现在还是将来，我们都只会将绝对者的无限性理解成对它的本性的无限实在性的这种绝对肯定，别无他解；而绝对者的无限性作为最初的上帝理念的一个直接推论（最初的上帝理念正是对上帝自身的无限肯定的理念），根本不需要证明。但另外那种单纯欺骗性的无限性（它不是凭借某种绝对不可分割的断定，而是仅仅由于边界的缺乏或无限的附加才被设定的）由何而来，这一点在后文中才能谈及。

§17．无物是依照在其自身而言的存在形成的。——既然万物都是其所能是，既然并非永恒地、无时间地存在着的东西，即并非绝对同一性或上帝的东西，也并不且永远不能存在，那究竟如何会有某种东西真正或在其自身而言形成或已经形成？越能确定地像上帝那样凭借其单纯理念而成为对无限实在性的断定，这种实在性便越是确定的；而既然这种实在性是存在的，那么除了它之外就不可能有任何别的实在性了；但这种实在性只是存在着，它既非将来产生的，亦非过去形成的。

结论。无物在其自身来看是有限的。

注释。由此表明，从理性的观点来看，哪里都根本没有有限性；因此也不能追问这种有限性从上帝那里发源的情形，因为从上帝那里仅仅流射出无限者；那么此外，一些事物被视作有限的，这就意味着没有如其在自身而言那般看待它们。

§18．上帝仅仅就其是其自身的肯定者和被肯定者而言才存在。（对绝对者而言本质与形式根本没有差别。）——原因在于，上帝仅仅在无条件的意义上存在，或者说他在哪里都不可能在有条件的意义上存在；但一种无条件的存在只是那样的存在，它就是对它自己的断定，它肯定其自身。因此上帝当其无条件存在时便是必然的，便必然是其自身的肯定者和被肯定者，而且他成为他这个种类的东西，这一点与他的本质（即与他的无条件性）是不可分的。这里根本不存在从本质向形式、从前向后的过渡，形式从本质得出所凭借的仅仅是同一律，这就是说，形式本身与本质是一体的。——这里也同样不必思考存在与形式的关系，那关系在具体事物那里才发生；原因在于，在这里形式总是存在的限定者，后者是普遍东西，反之前者则是特殊东西。但普遍东西与特殊东西在具体东西中必然是有差别的。后者（具体东西）之所以具体，乃是因为形式是对存在的否定，是对普遍东西的否定。因此当形式消失时，实体或存在却产生了。但这种差别对绝对者而言却是不可想象的；原因在于，那成为对其自身的肯定者和被肯定者的形式，在这里本身就是无条件者，因而不能对本质起限制作用。具体事物具有某种形式，但绝对者本身就是形式，而且在这方面，就无形式者被设定为类同于无限者而言，绝对者又是无形式的。

关于前述命题，更重要的，就结果而言也意义重大的一种反思是：上帝是其自身的肯定者和被肯定者；这意味着上帝的同一个本质既是肯定者，也是被肯定者，或者说，上帝是作为肯定者又作为被肯定者的同一位上帝。因此，作为肯定者的肯定者和作为被肯定者的被肯定者这双方并不各别属于上帝的本质，正如在命题A=A中，A并不作为主语或作为谓语各别属于同一性的本质，而毋宁反之，作为肯定者的肯定者和作为被肯定者的被肯定者这双方在其自身而言什么都不是，上帝的本质属于它们； 就上帝存在着而言，即就肯定其自身的那个一体存在着而言，它们才不存在。

附释。上帝乃是肯定者与被肯定者的那种在其自身而言同一的、等同的本质，但不能反过来说，作为被肯定者的被肯定者和作为肯定者的肯定者属于上帝的本质。

证明。原因在于，在其自身而言的确根本没有什么肯定者和被肯定者存在，在其自身而言反而只有上帝存在，而且只是因为有上帝存在，也才有一个肯定者和一个被肯定者存在。但即便如此，双方中的每一方都不是各别地和自顾自地存在的，而是只有上帝才作为肯定者和被肯定者存在，这就是说，双方仅就其是同一个东西，亦即是上帝而言，才会存在。

我们这里说的意思，亦即后文中还会越来越清楚的意思，目前暂已用于纠正有关绝对者理念的那些几近普遍流行的误解。人们关于这个理念的日常表象，以及人们在这门哲学的那些所谓的拥护者和反对者们撰写的书籍中同样能发现的表象，如下所示。首先，存在着某种主观东西和某种客观东西（=肯定者和被肯定者），双方都自顾自存在，相互对立。现在哲学的反思加入进来，并将这对立的双方结合为一体，然后将这个一体，即结合的产物，称为绝对者。我首先要说的是：既没有在其自身而言便主观的某种东西，也没有在其自身而言便客观的某种东西存在，而是只有一体（上帝）存在，它的直接的肯定便是理性本身，而且它就是认识的唯一的直接对象。在理智直观的这个唯一直接的对象中，根本不存在双重性，根本没有双重东西存在（根本没有主观东西，也根本没有客观东西），这对象反而是绝对单纯的。但恰恰凭借这种绝对单纯性，这对象才直接肯定其自身。即便通过这种自我肯定，也根本没有如其本然的肯定者和被肯定者 、作为主观东西的主观东西、作为客观东西的客观东西被设定，反而只有作为同一个东西的上帝被设定，这上帝既进行肯定又被肯定；但肯定者和被肯定者本身却并未被设定。现在看来，既然依照我的阐述，从绝对者的自我肯定中永远没有如其本然的一个肯定者或一个被肯定者产生，反而即便在那自我肯定中也只有上帝存在，那么从肯定者与被肯定者、主观东西与客观东西的对立中不可能反过来产生出上帝，正如不可能从那里产生出对立的弥合者。那种情形极其荒谬，就仿佛我想说的是，通过将中点与圆周结合起来就产生了圆，或者它们的结合给我提供了作为产物的圆似的，因为真实情况其实是，圆的理念必然先行于这两者。

如果主观东西与客观东西的对立是起点，而绝对者不过是事后才通过对立的消除而被设定的产物，那么绝对者本身也不过就是一种否定罢了，即对那样一种差别的否定，人们不知道它从何而来，也不知道为什么它恰恰会在其否定中展示出绝对者来。那样的话，绝对者就根本不是断定，而只是某种否定性理念，是综合性思维（或者如一些人设想的那样，综合性想象力）的一个产物；它根本不是认识的直接对象，而是某种完全间接的对象，简言之不过是一个思想物而已。

我必须强调这些印象，这部分是因为，针对同一性体系尚可提出的一切异议其实都基于这种部分有意而为部分无意而为的扭曲之上；也是因为，意图的这种最初的颠倒又孕育了另一种颠倒，往后又不断重复。这样一来，比如说，虽然据说绝对者不过是主观东西与客观东西结合为一个存在的产物，可是据说主观东西与客观东西又是从这个一体中被推导出来的。

认识的直接对象也必然是一个绝对单纯的东西，因为只有这样一个东西方可直接认识。一个单纯东西越是单纯，就越是只能肯定其自身，而不被另一个东西肯定。然而如果我们说，上帝作为单纯东西肯定其自身，也被其自身肯定，那么我们由此无疑根本没有设定作为一个自顾自存在者的肯定者与被肯定者，而不过是设定了作为单纯东西、作为其自身的肯定者与被肯定者的上帝。——那么我们对于上帝本身有了何种理念？正是那个理念，即他肯定其自身并被其自身肯定；这就是说，正是那个理念，即他是肯定者与被肯定者的统一体。因而，“肯定者与被肯定者这双方都是上帝”，这句话说出了这么丰富的意思：肯定者与被肯定者这双方中的任何一方自顾自地来看，都是肯定者与被肯定者的同一。那样根本就不存在纯粹肯定者了，因为上帝的肯定者本身就是上帝，即本身已经是肯定者与被肯定者的同一了；也根本不存在纯粹和单纯的被肯定者了，因为被肯定者本身又是上帝，即本身又是被肯定者与肯定者的同一。这里根本不可能有什么分割，以致（比如说）上帝的一部分是他的实在性的肯定者，另一部分是被肯定者；反而肯定者与被肯定者这双方中的任何一方都是整个绝对者。根本不可能有什么分割，因为上帝一般而言就是对其自身的肯定，所以他作为肯定者又只是被其自身肯定者（他自己将自己设定为肯定者），正如他作为被肯定者只是其自身的肯定者；这就是说，他作为一方和作为另一方时都是整个绝对者。在这里，一切无穷倒退都被阻断了。为了将事情讲清楚，我们通过A将上帝刻画成肯定自身者，通过B将他刻画成被肯定者。现在我要说的是：上帝作为其自身的肯定者，必然也已经是被其自身肯定者，这就是说，他不仅仅是A，他作为A存在时也已经是B了，或者更确切地说，他既非A亦非B，而是两者的不可分的同一性。作为被其自身肯定者，上帝必然也已经是肯定者了，这就是说，他并非单纯的B，而是作为B存在的同时也直接是A了；这就是说，他又既非自顾自的A，亦非自顾自的B，而是作为A且作为B存在的同时是完整的、不可分割的绝对性；而既然A和B只是同一个东西，所以他作为A且作为B存在的时候只是同一个东西，即A=A。

又及：在命题A=A中，并不是非等同者与非等同者，而是同一个东西与其自身被等量齐观。因而作为主语的A已经是整体了，作为谓语的A同样是整体，被设定的不是某种单纯的同一性，而是某种同一性的同一性。正如在命题A=A中第一个A不仅仅是整体的一部分，而是整个不可分割的A本身，谓语A同样如此，那么作为肯定其自身者的绝对者也不仅仅是绝对者的一个部分，而是整个绝对者。被其自身肯定者同样如此。

我有意要在这个课题上逗留一会，并尝试在所有方向上扩展它，因为它后果最为重大，也必然将这一点上的误解延展到整个哲学上。因此我尝试通过取自几何学的一个例子阐明同一个问题，因为一般而言哲学运思（它无非就是冷静地沉思绝对者的本质及其种种后果）的进程最好是用几何学的进程来表示，正如反过来看，完善的哲学的科学进程对几何学的封闭记号法也有启发。全部几何学的开端是圆周线；欧几里得的第一个命题是，等边三角形只能通过圆周线构造出来，也只能通过圆周线且在圆周线中被理解。现在看来，圆周线的理念无疑是1）一种绝对单纯的线，尽管在对圆的这种不可分割的断定中，中点和圆周同时也已经直接被包含了。2）在圆周线中，中点是肯定者，或者说它表现为主观东西，圆周是被肯定者或客观东西，中点是观念东西，圆周是实在东西。这一点我证明如下。全部实在性的肯定者是将全部实在性都包含且仿佛吸收进自身之中的那个东西。那么由于在几何学中，实在性表现为延展，所以在圆周线中肯定者就通过对一切延展的否定，即通过点被表现出来。现在如果说中点就是观念东西，那么圆周必然是中点的那种被转化为实在性的观念东西，或者被中点肯定者。现在我要问的是：

1）那么在圆中，a）中点、b）圆周就是某种自顾自的东西了？不可能。原因在于，并非空间中任意设定的每一个点都是中点。中点本身——以及在其作为中点的性质中——必然已经涉及了一条线的概念，那条线上的各点全都与中点等距，这就是说，中点涉及了圆周。因而仅就被肯定者同时也直接被设定而言，肯定者才被设定。圆周的情形同样如此。因而——这一点要好生留意——真正说来我既没有设定自顾自作为中点的中点，也没有设定自顾自作为圆周的圆周，而是在每一方中必然和总是已经设定了圆，即设定了那样一个绝对的统一体，它在其自身而言既非中点亦非圆周，而恰恰是圆。——我们现在想弄明白的是，中点和圆周如果不是在统一体中被看待，会成为什么。中点会成为单纯的点。我们有了一个肯定者，却没有一个被肯定者；圆周则成了直线；直线是从圆松脱的形态，它是远离核心的一切距离的永恒方向，是一切离心形态的永恒方向：这里我们有了一个被肯定者，却没了肯定者；我们具有的是在圆中原本为一体却落入其形式上的差别之中的东西，也就是说，我们将双方 设定为相对的否定，肯定者本身排斥被肯定者，被肯定者排斥肯定者。现在哲学中的情形同样如此。如果我们实实在在地将主观东西设定为主观东西，将客观东西设定为客观东西，那么在前一种情况下我们只有某种主观东西，而客观东西则被那主观东西否定了，在后一种情况下我们只有某种客观东西，而主观东西则被那客观东西否定了，这就是说，我们根本没有绝对者，一般而言我们只有一些否定形态。——现在我要问的是：2）在圆内部中点和圆周是表现得像这圆的一些部分，抑或二者中的每一个自顾自地来看，亦即就其一般是其所是而言，并非已经是整个圆了？这从我们刚刚发现的那一点就已经能看出来了，即作为中点的中点必然也包含了圆周，因而也包含了整个圆；圆周的情形同样如此。——更确切地说：仅从中点的观念性或它的肯定来看，中点就是整个圆；仅从圆周的实在性来看，圆周是整个圆。中点是作为对自身的肯定的圆，是观念意义上的圆周线，但已经是整个圆了。圆周是作为被肯定者的圆，但已经是整个圆了。（观念意义上的圆周线通过中点表现出来；因为中点除了是直径无穷小的一个圆周线，或者除了是圆周与中点在其中重合的一个圆之外，还能是什么？）但如果说中点和圆周这双方中的每一方自顾自地来看都已经是整个圆了，那么我要问的是：3）在双方中被直观到的是某种双重之物，还是某种绝对单纯之物，即圆的某种理念？此外还要问：人们是否能将双方在圆中的合一设想为那样一种合一，它有两个部分，那两个部分聚合起来才构成一个整体？因而，比如说，中点和圆周是否能被视为圆的各要素（既然它们中的每一个自顾自地来看毋宁已经是整个圆了）？还有：那么圆本身，比如说，作为产物，是否能被视为中点和圆周的综合，既然圆在这双方的每一方中都已经完整而不可分割地在场了？

将这一点用到前述情况上，我要问的是：是否1）凭借上帝的理念，肯定性东西与被肯定者成了某种自顾自的东西？不可能。一般而言它们只有凭借上帝理念才成其所是，正如中心与圆周只有凭借圆的理念才是其所是。但难道2）肯定者与被肯定者是上帝内部的一些部分，以致绝对者的一个部分是单纯肯定性的部分，另一部分是单纯被肯定的部分？不可能。情况反而是，正如在彼处双方中的每一方自顾自地来看已经是整个圆了，那么在此处双方中的每一方自顾自地来看也是整体了，亦即是不可分割的绝对性，或上帝本身了。3）在肯定者和被肯定者中的某种双重性、某种分化，最终而言难道不是在上帝本身中被看到的吗，被看到的难道不反而是可设想的最高统一体吗？——如果在上帝内部肯定性东西不同于被肯定者，那么在他内部就有了某种分化。可设想的最高统一体在上帝内部，是因为肯定自身的和被自身肯定的是同一个东西。

因而上帝理念便是，并非各别地成为肯定者或被肯定者，而是永远和必然成为二者的统一体。——这些命题的重要性在那样的时刻才通过种种结果完整显现出来，即随着肯定者与被肯定者的永恒统一一道，一切主观东西与客观东西、一切观念东西与实在东西的永恒统一也被设定下来了，因而恰恰凭此，作为主观东西的一切主观东西、作为客观东西的一切客观东西也就同时被否定了，而在一切知识中，正如在一切存在中，真正被认识到的便只有双方永恒而不可分割的统一体，即上帝。

§19．上帝的自我肯定也可以被描述为某种自我认识活动。原因在于，一切认识活动，一般而言一切知识，只不过是某种肯定活动。因而如果上帝是对其自身的绝对肯定，那么上帝也是对其自身的绝对认识——而上帝对其自身的这种认识也必然成为一切认识的本源，正如只有通过上帝的肯定，其余的一切肯定方才得到肯定。

附释。知识的肯定者是主观东西，被肯定者是客观东西或被认知者。

结论。因而由肯定者与被肯定者表现出来的同一个东西，对于知识中的主观东西与客观东西也是适用的；而既然它由肯定者与被肯定者关联到上帝，这就是说，既然它直截了当地普遍被表现出来（因为依照§6和§11，上帝是渗透一切存在与知识的普遍东西），那么由肯定者与被肯定者表现出来的同一个东西，也在知识中由主观东西和客观东西普遍表现出来。

§20．上帝内部的一切认识都只能被设想为对被认识者的某种绝对肯定，这种肯定直接从上帝的理念得出来。原因在于，首先在上帝外部就不存在任何东西，因而上帝在其自身之外也不可能认识任何东西。但上帝对其自身的认识乃是对其自身的某种绝对肯定。照此说来，如果说认识便在于对被认识者的绝对肯定，那么在上帝内部就不可能设想任何认识。然而此外，除了从上帝得出的东西或在上帝内部直接凭借上帝的理念而存在的东西之外，就不可能有任何别的东西从上帝得出和在上帝内部存在；因而在上帝内部无非只有那样的认识，它是对被认识者的绝对肯定，且直接从上帝的理念得出。

阐释。当上帝肯定其自身时，他必然同时也肯定无限的实在性。现在由此得到肯定的一切，即上帝肯定其自身这一点，是直接从他的理念中得出的；而且在上帝内部，对于这一点的认识必然是与上帝对其自身的认识类同的。现在既然上帝对其自身的认识是对其自身的某种绝对断定，那么在上帝内部也就没有任何认识能凭借这样一种断定而成立。或者换种方式表达：上帝认识各种事物并非因为它们存在，而是相反，各种事物存在是因为上帝认识它们，这就是说，是因为它们直接随着上帝对其自身的认识一道同时被肯定了，或者说，是因为它们随着对上帝自身的绝对肯定一道同时被肯定了。——一切单纯有限的表象活动都或者是实在的，或者是单纯观念的。如果它是实在的，那么被认识者就显现为在先的东西（das prius），认识者就显现为在后的东西（das posterius）。如果它是观念的，那么哪里都根本没有对象与其相符。因而有限的表象活动根本不是对被认识者的绝对肯定；反之，绝对者的种种表现依其本性而言都是实在的，因为绝对性的本性固有的一点就是，在绝对性中没有任何肯定活动并非直接又是某种被肯定状态的。各种有限的本性表象种种事物，乃是因为那些事物存在。对于绝对者而言，各种事物存在，乃是因为它们通过绝对者的理念被肯定了；只不过这里不必设想，比如说，事物凭借那种肯定而产生或形成的某个过程。肯定者与被肯定者毋宁是同样永恒的，因为上帝的理念正是双方的这种同等状态，而不是这一方先于另一方或另一方先于这一方。由此便有了

附释1。自我认识活动根本不能设想为行动。原因在于，上帝的自我认识活动是对其自身的无限肯定。但这是他的理念的一个直接后果，或者说在他的理念内部肯定者与被肯定者已经绝对合一，而不是通过上帝的行动才合一的。或者说：对他自身的肯定活动不是一种行动，仿佛作为被肯定者的上帝是那行动的产物似的；原因在于，上帝在其自身而言无需行动，上帝依其理念而言就已经是肯定性东西和肯定者的永恒统一体了。因而他并未成为被肯定者，正如他并未成为肯定者。但一个地方如果根本没有形成什么，也就根本没有行动。

附释2。上帝的自我认识活动不可视为某种自我差别化。——如果人们希望从世界的实在性出发，推出这样一种自我差别化，那么依照这个预设，那本身仅仅是被奠基者或后果的东西，即世界，就又被弄成了根据，甚或被弄成上帝将其自身差别化时的规定根据。

人们将有关上帝的永恒自我认识活动（作为其存在形式）的理念，与有关上帝内部的某种自我差别化的这种表象混淆起来，这只不过证明前者并未得到理解。上帝的自我认识=自我肯定。现在看来（依照早前的证明），自我肯定不是某种差别化，自我认识也不是。上帝在肯定其自身时，并未设定一个肯定者和一个被肯定者是分离的、不同的，而是仅仅设定了作为肯定者和被肯定者的其自身。

附释3。上帝的自我认识活动也不能被视为某种从其自身中走出的活动。原因在于，只有当他在自身中使自身差别化时（而这是不可能的），这种活动才可能发生。——关于上帝的自我认识活动的所有这些错误的表象，都归结为同一个错误的预设，即通过那种自我认识，一个主观东西被设定为一个主观东西，一个客观东西被设定为一个客观东西。因此

§21．通过上帝的自我认识活动，既没有一个主观东西被设定为一个主观东西，也没有一个客观东西被设定为一个客观东西。原因在于，如果我们说上帝作为直截了当单纯的东西，认识其自身，即肯定其自身，那么我们由此无疑根本没有设定自顾自地作为一个认识者的认识者，也根本没有设定自顾自地作为一个被认识者的被认识者，而是仅仅设定了作为认识者与被认识者、主观东西与客观东西的同等单纯本质的上帝。——换言之：倘若通过上帝的自我认识活动，有某个主观东西被设定为一个主观东西，也有某个客观东西被设定为一个客观东西，那么这双方必定被设定为相互有别的了。但现在看来，在上帝的自我认识活动中，双方毋宁被设定为并无差别的，因为上帝的自我认识活动是对上帝的断定，因而恰恰是对二者的无差别性的断定，而不是对它们的差别的断定。因此便有了本节命题。

结论1。因此那本质是就上帝而言的；而且由于对上帝而言行得通的东西也直截了当地普遍行得通，所以那本质在普遍和一般的意义上既不是作为主观东西的一个主观东西，也不是作为客观东西的一个客观东西，而只是双方的统一体——上帝；上帝正由于是双方的统一体，才认识其自身。

结论2。存在着的一切依照其真正本质或依照其在自身的存在（Seyn an sich）来看，是主观东西与客观东西、肯定者与被肯定者的绝对同一；作为主观东西的一个主观东西或作为客观东西的一个客观东西的存在，仅仅是就事物并非在其自身或依其本质被看待，而是依其形式上的差别被看待而言的。

§22．理性与上帝的自我认识活动是同一个东西。原因在于，理性与上帝的自我肯定是同一个东西，但上帝的自我肯定在理性中重复自身，而理性正因此便直接是上帝的认识（依据§8）。

附释。即便对于理性而言，也既不存在作为主观东西的一个主观东西，也不存在作为客观东西的一个客观东西，而是只有统一体存在。

§23．上帝根本无法肯定或认识其自身，如果不是同时又将自身作为肯定性东西与被肯定者的同一或作为主观东西与客观东西的同一而直接加以肯定的话。原因在于，上帝是被其自身肯定者，但他也作为这个被其自身肯定者而再次得到其自身的肯定，这就是说，再次成为肯定性东西与被肯定者的统一。因而在上帝内部我们永远不会触及一个肯定者，也不会触及一个被肯定者，因为在一切方面上帝都只是对其自身的无限肯定。

附释。因此上帝在自我认识时从来都既不是纯粹主观东西，也不是纯粹客观东西，而是作为主观东西和作为客观东西的上帝，即主观东西和客观东西的绝对同一。——并非有个纯粹主观东西（它似乎仅仅是纯粹主观东西）与一个纯粹客观东西（它同样似乎仅仅是纯粹客观东西）形成对立，而是在上帝自我认识时，主观东西或认识者与客观东西或被认识者这双方中的每一方都为其自身而类同于上帝，因而每一方都类同于主观东西与客观东西的绝对同一。因而在上帝的自我认识活动以及自我肯定活动中被设定的不是某种单纯的同一，而是某种同一的同一（eine Identität der Identität）；主观东西与客观东西的等同性被设定为与自身相等同的，认识其自身，而且是其自身的主体与客体。

注释。现在看来，正如上帝如果不是作为认识者同样又被自身认识了，他是根本不能认识或肯定其自身的，反之亦然，那么通过上帝（他是理性的本质）理念的肯定，这种肯定的肯定也直接被设定了；那么下面这一点同样适用于随着上帝理念的那种直接的肯定一道被设定的任何其他认识，即随着那些认识一道，对上帝的认识也直接再次被设定了，如此等等。这里一切无穷倒退都终止了。一切真正的知识，即一切理性知识，也都直接又是对这种知识的某种知识，而如果绝对者是一切真理的根据与本原，那么当我具有某种真正的知识时，我因此也便直接知道我具有这样一种知识这一点了；因此只有凭借上帝理念，一种绝对的认识才成为可能，即那样一种认识，它不需要其他任何知识，还在绝对的意义上且在无限次重复中肯定其自身。

前述命题也能这样来证明：上帝认识其自身。但依据§7，上帝自身无非就是无限的肯定，因而也是对其自身的无限认识活动。因此，上帝认识其自身就意味着：上帝在无限的意义上作为认识其自身者且作为被认识者，认识其自身。因而他在同样无限、同样绝对的意义上既作为认识者又作为被认识者而存在。

结论。在上帝的自我认识中被设定为主观东西和客观东西的，是主观东西与客观东西的同一种同样绝对的同一性。（这个命题以肯定的方式说出了§21以否定的方式说出的东西，此外它也是前述命题的一个直接的结果。）

§24．上帝凭借对他的理念的自我肯定，直接就是绝对的大全，而绝对的大全又不是别的，只是上帝无限的自我肯定，也（既然依据§7，上帝不是别的，正是他自身的这种无限肯定）是上帝自身。——证明。第一部分 ：上帝直接就是绝对的大全，原因在于，从上帝的自我肯定中直接就得出无限者，因为上帝（§16）是对其自身的无限断定；而且无限者是在无限的意义上从那种自我肯定中得出的，因为在上帝中没有任何肯定本身不是直接又得到肯定的，反之亦然；这样一来，无限者源自无限者——渗透自身。（我要提醒读者注意先前已说明过的无限性概念。真正无限的是仅仅凭借某种绝对断定且没有任何限制便存在的东西。）现在从上帝的自我肯定中不仅在一般意义上得出了无限实在性，而且是在无限的意义上得出的，这正如一个有机身体不仅在一般意义上是有机的，而且在有机的意义上是有机的，以致有机物源自有机物，而且经过无穷追索后我们会发现，每一个部分又都是有机的，这就是说，又具有了整体的本性。现在看来，a）无限实在性在其自身已经=大全了。原因在于，无限实在性越是无限，在它外部越是什么都没有；但在其外部什么都没有的那个东西必然就是大全。但b）从上帝的自我肯定中不仅在一般意义上，也在无限的意义上得出无限实在性。换言之：凭借上帝的自我肯定而成为可能的一切，在现实中也都直接通过这种自我肯定而存在。一切可能性在其中成为现实的那个东西，必然是无物能抽身而出的东西；那个东西之所以是大全，不是因为在它外部什么都没有，而是因为一切可能的东西也只有在它内部才成为现实。因此上帝也是直接凭借他的自我肯定才成为绝对大全、宇宙的，不仅仅作为在其外部什么都没有的东西，也作为在其内部一切可能性才成为现实的东西。——第二部分：绝对大全是上帝无限的自我肯定，或者依据§7而言，是上帝本身。原因在于，从上帝中得出了在一般意义上从他之中得出的一切，这是凭借单纯的同一律，也就是说，这就使得那一切都与他自身相等同。但现在从上帝的自我肯定中，即（§7）从上帝本身中，直接就在无限的意义上得出了无限者或绝对大全。因而绝对大全是上帝无限的自我肯定，是上帝自身。

该命题的证明亦可如此这般进行：上帝肯定其自身，然而由于他是无限的，所以他也肯定了作为无限实在性的其自身，而且（由于他内部任何肯定活动又得到肯定，正如任何被肯定者又是进行肯定的）是在无限的意义上肯定的。但一种无限的、在无限意义上得到肯定的实在性就是绝对大全。因而上帝肯定的是作为绝对大全的其自身，而绝对大全因此就是被上帝肯定者。但由于在上帝内部没有任何被肯定者本身不是直接又进行肯定的，那么大全作为被肯定者也就直接是进行肯定者，亦即=上帝，因而上帝也=大全，而且在双方之间根本没有对立，只有绝对的同一。现在才明白了，在何种意义上万物是一体，一体也是万物。

§25．万物是一体，或者说大全直截了当是一。这并非仅仅在计量意义上而言的，因为计量方面的规定不能用于大全，正如它不能用于上帝。大全是一体的，这意味着：它是绝对单纯的。原因在于（否定性的证明），a）它不能通过聚合产生。因为聚合所源出者或者又=大全，但那样的话它就不能表现为部分了，或者不=大全，亦即对大全的否定。这样看来，那依其本性而言是绝对断定的大全，似乎必定是由对它自身的种种否定聚合而成的，这是荒谬的。（普通的表象认为宇宙当然不是以其他方式构成，只是聚合而成的，只是在它内部被结合为一个整体的各种有限事物的总括。依照真正的理念而言，大全是一个绝对不可分割的整体，它同样先于一切个别东西，正如无限空间先于各种个别空间。）但如果大全不是聚合而成的，那么它就直截了当是单纯的，直截了当是一体。——b）肯定性的证明。因为大全由对上帝理念的种种不可分割的断定设定下来，而且本身只是对上帝理念的这种断定（正如已指明的那样），所以现在看来，这种断定必然是单纯的，大全也必然如此。——同样，由于存在着的一切都通过同一个不可分割的断定才存在，所以在真正的大全中没有任何东西是相互外在或依次产生的，在无限的意义上从上帝理念中得出的一切反而是凭借这种理念且在上帝的自我认识中存在的，因而在一般意义上和在其自身而言是一体——而不是杂多。

阐释。在显现着的大全中我们区分各种不同的事物、形式，而且我们甚至主张，无限者也是在无限的意义上从上帝中得出的。但在无限的意义上从上帝中得出的东西，以及由此能在现象中作为某种不同者呈现出来的东西，在对无限实在性的绝对断定中，即在上帝理念本身中，也是一体。并非有一种特殊的断定，在相对较远的现象中有机自然从它那里流溢而出，另外还有一种特殊的断定，无机自然从它那里流溢而出；反而只有一种不可分割的断定，通过那种断定大自然——因而它也作为一——被设定了。整个无限的实在性，在它被上帝理念肯定的种种无限的意义上，是一种实在性。因而大全不仅仅是独生的，也是唯一在其自身的，亦即对上帝的无限实在性的同一种不可分割的断定。反过来看 ，

§26．一体是万物。——原因在于，在绝对的和在其自身的意义上而言只有一个东西存在，那就是上帝，但这个东西不仅仅在一般的意义上肯定其自身是无限的，也在无限的意义上做此肯定，即肯定其自身是大全，而且这被肯定者与肯定者为一体。因而作为一体的肯定者同时也直接作为万物存在，而当那一个东西被设定时，万物也被设定了。

因而哲学就是上帝的自我肯定的呈现，即呈现这自我肯定无限丰富的成果，因而也是将那一个东西作为大全来呈现。正因此，哲学反过来看也是对宇宙的呈现，即呈现它直接源于作为它的永恒统一体的上帝自我肯定之中的情形——因而也是呈现作为一个东西的大全；而且在大全性和一体性的这种同一中也包含了哲学与理性的全部认识。

§27．上帝不是大全的原因，而是大全本身。这里我以原因指的是一个与被其肯定者有别的肯定者。但现在大全作为被肯定者，与作为肯定者的上帝并无区别，因而上帝也不是它的原因，而是与它完全同一的。大全并不成为上帝，大全直接就与上帝共在。或者说，如果大全的实在性与上帝的实在性是同一种，那么难道，比如说，在他外部还有一个大全，为了说明那个大全就需要上帝内部的某种因果关系吗？还有，难道不是反过来，只有唯一的大全，而那种并非直接从上帝理念中得出的大全反而是一个非大全——一种彻底的非存在吗？

结论。宇宙与上帝同样永恒；原因在于，上帝仅仅通过对其自身的无限肯定而存在，这就是说，他仅仅作为大全而存在：但上帝本身是永恒的（§13），因而大全也必然是永恒的。

人们会说，所以这个体系就是泛神论了。假设它本身就是你们那个意义上的泛神论，那么它会是什么？ 假设恰恰是这个体系，而不是任何别的体系，是从理性得出的，难道我不是必须不顾你们的惊惧之情，在这种情势下依然宣称它是唯一真正的体系吗？哲学中最常见的论争在一些恐怖的形象下进行，人们从哲学史上取来那些形象，那些形象又像美杜莎 头顶密集的蛇头一样，敌视一切新的体系。但泛神论又被理解成什么呢？我看到的恰恰是那样一种观念，上帝的大全性被依照那观念来理解，仿佛万物，即一切感性事物总括起来看，便是上帝；但我们在任何地方谈的都不是这个意思，我们根本不想说万物就是上帝，我们主张的反而是，万物恰恰因为缺了上帝而仅仅是感性的。

§28．一切存在的实体、本质正如大全一样，直截了当是不可分割的。因为人们设定了一切存在的本质都可以被分割，所以分割而成的各部分或许会保留该本质的本性，或许不会保留。在前一种情形下，它们因而自动便会成为无限的和绝对的，这就是说，会有多个绝对者，而这是荒谬的。在另一种情形下，一切存在的实体、本质本身可能因为分割便停止存在，这同样是矛盾的。原因在于，存在着的个别东西可能停止存在，但存在本身却必然是永恒而不变的。因而一切存在的本质直截了当是不可分割的。——大全同样如此。原因在于，大全是作为对其自身的无限肯定的上帝，而非他外部的任何东西。因而倘若作为大全的大全可以分割，那么分割而成的各部分必定或者就是大全的否定形态，那样大全就可能是由对其自身的种种否定形态聚合而成，依照§25来看这是荒谬的。或者分割而成的各部分中的每一个又自顾自地是对其自身的无限肯定，这就是说，每一个又自顾自地是大全，因而就不是大全的部分了。因此作为大全的大全也直截了当是不可分割的。

注释。因而无论什么可以被分割，绝对实体本身也永远不会被分割。比如说，被分割的东西（如果我们说物体无限可分），绝不是有形的实体本身，而毋宁是对实体本身的否定。但反思根本不了解在其自身而言的实体，而是仅见实体与种种偏向或规定（即与它的否定）一道被设定。物质在实体方面到处都是一个东西，而且它内部没有任何部分可区分开来，如果就此而言它还带着各种不同的偏向被设定的话。因而，比如说，水作为水是能够被分割的，正如它作为水可以产生和被消除，但它作为实体或在实体方面越是不产生和消失，它在实体方面就越是不能被分割。毋宁说，物质照本质来看的绝对不可分割性就是它照形式或偏向来看的无穷可分割性的根据。原因在于，物体在我看来可无穷分割，这一点乃是基于，物体无穷分割时它的实体、本质总还是同一个。假如我通过分割竟然能达到实体方面的某种差别，真正在质上达到某种对立，那么正因此分割才是必要的。因而物体的无穷可分割性毋宁是对它在实体方面的可分割性（仿佛由此可以推导出实体的可分割性似的）的否定。

附释。存在着的一切就其存在着而言，都不能被消除；因为存在着的一切就其存在着而言都是一个东西，亦即绝对同一性。但这个同一性既不可能全盘被消除，也不可能局部被消除。不能全盘被消除，是因为它（§9）在任何东西中且在任何意义上都不能被否定，而且它（§6）是上帝理念的绝对断定的直接后果。不能局部被消除，是因为它不受一切量支配；因而倘若它哪怕仅仅在整体的某个部分被否定，它也就全盘或绝对被否定了：可以这样说，在整体上或在局部将这同一性建立起来的做法也不再属于这里的考量之列。因而存在着的一切都不能被消除。

§29．在大全中到处都根本不能设想任何本质上的或质上的差别。比如说，倘若主观东西和客观东西在本质、实体方面能有差别，那么质上的某种差别就被设定了。但主观东西和客观东西本身只是同一个东西，而且在其自身而言没有任何东西存在于双方的无限同一性外部，因而作为主观东西的主观东西、作为客观东西的客观东西也永远不可能进至无穷地被设定，在大全内部的一切就其存在着而言，本身反而必然是一切存在的普遍的、永远等同的、不可分割的本质。因此在大全内部根本不能设想本质方面的任何差别。

§30．阐释。如果说虽然上帝的完全等同的本质被设定了，这就是说，肯定性东西与被肯定者的同一个无限统一体被设定了，但肯定活动或被肯定状态总有一方占优势，那么量上的或非本质的差别就被设定了。

注释。这种量上的差别似乎可以在无损于本质的同一个内在统一体的情况下进至无穷，因为从上帝的自我肯定中在无限的意义上得出了无限者，而且在上帝内部，他的肯定活动和他的被肯定状态本身又在无限的意义上被肯定了。这种差别仿佛叫作量上的，这恰恰是因为它并不能影响总是成为绝对性本身的同一个不可分割实体的那个本质，而仅仅规定了被设定状态的种类。

§31．就如其本然的大全本身而言，量上的这种差别也是不可设想的。原因在于，凭借上帝对其自身的无限肯定，依照前文中的那些命题来看，根本没有任何东西专门被设定；并非作为被肯定者的被肯定者，但也并非肯定者本身，亦非前一个肯定者的肯定者，而是所有这些全都凭借同一种不可分割的断定（作为上帝的同一种肯定）同时被设定，亦即只有大全本身被设定；并非上帝的无限肯定内部的这种或那种特殊的方式，而是具有无限多种方式的这种无限肯定本身，作为统一体，即作为绝对大全，被设定了。因而如果说量上的差别也是在大全内部或从那样一种立场出发来看才存在的（那种立场不是绝对断定本身的立场，而是被包含于大全内部的某种东西的立场），这就表明上帝的同一个本质虽然在任何时候和任何地方都被设定为同一个本质，但时而主要在被肯定状态的形式下，时而在肯定活动的形式下被设定；所以这还是就大全本身而言的（我请读者仔细留意这个表述），而就大全本身而言则不可能有任何量上的差别。

附释。被设定为量上的差别的东西，对于大全本身而言则仅仅被设定为（相对）被否定了的东西，被设定为非本质。——凭借同一种肯定，仿佛凭借一次击打，大全与特殊东西被设定了。在上帝理念的无数种后果来看，大全=上帝，因而所有这些后果都是同时存在的，但恰恰由于它们同时存在，且仅仅通过不可分割的断定而存在，所以它们的特殊因素是在大全内部而言存在，也可以说那特殊因素不存在。它存在，是就它被上帝与大全的无限概念渗透而言；它不存在，是就它成为自顾自的某种东西而言。因此，被设定为特殊东西，被设定为量上的差别的一切特殊东西（因为没有任何特殊性是通过质上的差别成立的），即便直接作为特殊东西时也是相对于大全而被设定为相对的否定。大全内部特殊东西的那种存在与相对的非存在 恰恰就是全部有限性的萌芽。由此便有了下述各命题。尤其是——

阐释。倘若大全内部的种种特殊性作为自顾自的特殊性而存在，那么大全就只是它们的总括、复合（Compositum）。但那些特殊性并不是原初的，反而只是无限的肯定，而且是作为无限肯定的无限肯定。存在着的只有作为大全的大全。现在当大全存在时，在大全内部也有各种特殊的形式存在，但那些形式也并不存在，因为大全将它们仅仅设定为化解于其自身中的东西，因而不是依照它们的特殊实在性将它们设定下来了。恰恰由于大全先于一切特殊性，它才将它们仅仅设定为化解于自身之中的东西，而且恰恰因为它并未依照它们的特殊本性将它们设定下来，也可以说它并没有设定它们。由此就明白了，正如也可以就大全说的那样，不仅大全在包含了一切形式的同时本身并不专门具有其中任何形式的性质，它在包含一切形式的同时正因此根本不包含任何形式。它包含一切形式，但却是作为绝对的、不可分割的统一体，作为直截了当单纯的断定而包含的；它又不包含它们，这恰恰是因为它仅仅作为统一体，因而以绝对化解的方式包含它们。——以下从另一个方面来说。那么我们称为某种特殊性的东西究竟是什么？——它本身对于某种次级的反思而言才内在，在其自身而言它什么都不是，并不是实体，而只是形式，只是观念性规定。使得植物成为植物的东西并不是（比如说）实体，因为实体对于植物而言和对于大自然所有其他物种而言没什么两样；因而植物也不是实在的，在其自身而言它什么都不是，它只是概念，只是想象力的模式论。 现在看来，即便这种存在方式（倘若中间经过了极多的中项）也源自对上帝理念的无限肯定，而且该方式就存在于这些概念中，但它并非专门作为这种方式发源的。原因在于，凭借无限的肯定，也只有无限者在其绝对统一性中存在，亦即是大全。因此在特殊东西那方面，即便依照种类来看，大全内部也没有任何东西还在绝对者中；在大全内部，特殊东西就其被绝对者概念渗透而言，仅仅以无限者为生，也被化解到大全状态中了。这种化解是无限者与有限者的真正同一。有限者只在无限者中存在，但正因此它便停止作为有限者存在了。但如果针对那种恰恰以特殊性为实在东西的反思，无限者与有限者的同一性被宣示出来，那么反思很可能就会留意到，这里对立面被结合起来了，但却不会留意到，对立的双方恰恰由于结合起来了，也就抛弃了对立面仅仅在结合之外才具有，且使对立面得以成为对立面的那些特质。这样一来，如果有人要求反思将有限者、特殊东西再还给其所从出的大全，那么反思很可能会理解要求于它的事情是什么，却不理解要求于它的方式是如何；反思不理解的是，被归还者恰恰通过这种重新化解，失去了反思仅仅通过分离和在分离中才获得的东西。因此在反思看来，有限者与无限者的那种同一总不过是一种综合，而根本不是一方真正化解到另一方之中。

§32．万物的发源就万物的存在而言是一种永恒的发源。原因在于，在上帝与大全之间，因而也在上帝与各种事物之间，就这些事物存在于大全内部而言，从对它们的断定来看，除了与A=A这种同一性的本原相符合的关系之外，根本不可能有别的关系。原因在于，一切都凭借单纯的同一律而源自上帝理念。但现在看来，同一律包含某种永恒真理，因而也是各种事物与上帝的关系；而且由于各种事物只有在上帝内部且凭借上帝的无限肯定才能存在，所以它们从上帝那里发源也就是某种永恒的发源。——因此对各种事物的考察如果着眼于它们的永恒发源，或者就它们存在于上帝内部而言，也便是唯一真正的考察。通过存在本身，每一个事物便都直接与上帝关联起来了，即便它从其非存在的一面来看或作为单纯的非存在（non-ens）而言，任何时候都是由另一个事物规定为定在的或起作用的。

§33．各种事物的本质性作为奠基于上帝永恒性之中的东西，便是理念。——在前一个命题中已经证明，各种事物从存在或纯粹断定的方面来看，与上帝有某种永恒的关系。在这里，各种事物身上使其得以与上帝产生前述直接关系并立基于上帝永恒性之中的那种东西恰恰得到了进一步规定。——宇宙中没有任何事物具有某种特殊的本质性；万物的本质、自在体毋宁只是大全本身，而每一个事物就其存在于大全内部而言，本身也不过就是大全的呈现罢了，而正因此它便不是特殊的事物，因为否则的话它就必定不能表现大全了。因而如果谈到各种事物的本质性，那么这种说法指的不是本质本身内部的某种差别，而只是与本质发生关联的那种东西的某种差别。仅就上述命题包含某种单纯的说明而言，它其实无需任何证明，而只需要阐释。因而我首先要说明的是，我在此处和下文中以理念指的并不是思维的单纯样式（就思维的总体而言，就像斯宾诺莎那里一般），而是（在原初含义方面）指各种事物内部的原始形态、本质，仿佛事物的心脏一般：事物身上既非单纯主观的东西（如概念、思维样式），亦非单纯客观的东西（如纯粹如其本然的事物），而是这两者的同一。

我曾主张，万物内部真正实在的只有普遍东西和特殊东西的理念或完满观念性，在这一点上我要援引§31的阐释，那里指出过，特殊东西或有限者仅就其完全化解到普遍东西之中而言，才可以说存在于大全内部；但这种化解到普遍东西、无限者之中的有限者正是理念，因而那与上帝直接相关的东西，在与上帝分离开来看时只有其理念还是实在的。我们曾主张，理念是特殊东西与其普遍东西的完备同一。但现在看来，一切事物的普遍东西皆为一体，即大全本身；因而似乎必须指出的是，一切特殊东西就它与其普遍东西绝对合一且化解到后者之中而言，恰恰因此便同样与大全合一，且化解到大全之中了。但事情也的确如此。我们从特殊东西与其普遍东西的对立出发，以便看清楚，特殊东西是如何被化解到普遍东西之中，但正因此也被化解到大全之中的。比如说，使这种特定的或特殊的植物成为特定植物、特殊植物的是什么。那无非是下面这一点，即植物并没有以完备表现的方式在自身中呈现出它的普遍概念，因为它仅仅部分地是它依其概念而言能是的东西。因而简单说来，是因为它是对它的普遍概念的否定。我们在万物中都只看到普遍东西、概念，但却是在经过否定的意义上看到的。比如说，特殊的植物不是别的，只是被直观到的植物概念，但那直观却带着否定。但此外我们还认识到作为一个特殊东西的普遍概念的普遍概念，但仅就这特殊东西被看作对普遍概念的否定而言，而非在普遍概念自身而言。比如说，植物概念是植物概念，仅就植物本身并不符合其概念，被肯定者并不像肯定者那样是大全而言。原因在于，人们设定特殊东西化解到它的那个与它完全类同的概念之中，因此这个概念也直接是大全概念，是无限的、永恒的形式。——以便看清楚，作为对其自身的无限生产与肯定，植物的本质东西是什么。植物的本质东西作为大全本身，在对自身的无限生产中被直观到，而大全由以无限地生产其自身的这个概念、这个本质，只有通过否定，即由于并不被当作大全的概念，才成为植物概念。因此植物本身根本不是肯定性东西，它在其自身而言什么也不是，它在其特殊性方面乃是通过对自在体、理念（理念是无限的概念，是大全本身的概念）的单纯否定而存在的。

现在看来，如果各种事物的本质性在奠基于上帝永恒性之中的情况下就是理念，那么哲学作为研究在其自身而言的事物的科学，必然是理念的科学，该科学本身完全仅仅在于普遍东西与特殊东西的同一。原因在于，理念就是特殊东西与其普遍东西的彻底同一。单纯的反思作为哲学的对立面，必然陷入普遍东西与特殊东西的对立之中。它将普遍东西与特殊东西仅仅认作两种相对而言的否定，将普遍东西认作对特殊东西的相对否定（就此而言特殊东西并无实在性），反过来将特殊东西认作对普遍东西的某种相对否定。因此，基于这种立场，普遍性概念就显得完全是空洞的；比如说，从实体概念中永远看不出任何现实的实体，为了设定实体本身，必须附加上某种完全独立于概念的东西。反之在大全中，种种普遍概念恰恰也是实在东西，因为它们在大全内部作为一些形式而存在着，而那些形式乃是由大全本身的整个本质接纳到自身中的；这样一来，本质和形式、普遍东西和特殊东西在这里完全是同一个东西。至于那些理念本身再度成为主观的还是客观的，这个问题根本没有意义；它不过是由那样一个人提出的，他完全陷入反思之中，将普遍东西仅仅认作思想物，认作抽象产物，反过来将特殊东西认作实在东西，却没有想到，即便特殊东西也同样只是通过抽象并离弃了本质才对他产生的，因而也像普遍东西一样是个思想物。通常意义上的逻辑恰恰是那样一门学说，在它的影响之下，纯粹普遍东西是在其与特殊东西的对立下，亦即在其空洞性下被看待的；那么对于这种空洞性，唯有一种同样空洞的特殊东西，即物理上特殊的东西，才能与之相抗衡。由此便有了对柏拉图的理念学说的误解；该学说被大部分哲学史作者一会设想成单纯逻辑抽象物，一会又设想成现实的、在物理意义上实存着的东西。

康德的一项功绩是曾要求将“理念”这个词归还给语言，用来刻画比通过“概念”甚或“表象”这些词充分刻画的东西更高的某种东西。他先是再次提醒人们留意，理念意味着某种不仅不能从感官那里得来，反而甚至远远超出知性概念或范畴之上的东西，既然理念不是关于某种可能经验的概念，而是超出一切经验之外的概念。他引证道，依照柏拉图的看法，理念源自最高的理性，脱离最高理性后它们部分地属于人类理性；但人类理性在脱离其最初的状态后，如今只能费力凭借一些古老的、现已极为晦暗的理念进行回忆；而哲学便是在唤起这样的回忆。在哲学中，康德现在看到的当然无非就是人们必定可以谅解柏拉图的那些神秘主义式夸张；最后他的看法是，他在这个领域采用的那种高等语言，是能够做出某种较温和又切合事物本性的解释的；康德也深信，我们现在能比柏拉图理解自己更好地理解他，但康德在这里恰恰没有专门就此给出任何证明。现在康德并未赋予理念任何实在性，因为理念具有伦理的本性：一方面，在伦理理念中，这些理念超出一切经验之上的那种本性完全直接且势不可当地催逼而来，难以否认；另一方面，将理念限制于伦理事物上的这种做法与康德其余的学说又完全是切合的。原因在于，他在哪里都基于反思的观点上，而基于那样的观点必定会对理念生出那样的疑问，即它们是否不仅仅是一些思想物（比这更高的观点他是不知道的）；而且仅仅因为这个疑问就伦理理念而言已经由于那些理念出现于灵魂中的方式（那是某种绝对强制的方式）而被挡回了，所以康德（他的哲学完全是由反思引领的）看到自己必须赋予那些理念绝对的实在性。但很明显，如果说伦理理念并不仅仅是思想物，而且作为理念（且正因为它们是理念）便具有了无条件的实在性，那么这一点必定普遍有效；同样明显的是，如果说伦理无论在哪里都只是理智世界的一个方面，不能被用来在一般意义上反对这些理念的绝对实在性，那样的话这些理念倒有可能仅仅是一些思想物了。原因在于，奋力将万物转化成其产物的那种自身性（Selbstheit）的这种空虚冲动，如果说可以在一般意义上且针对某一个理念被发动的话，必定也可以在普遍意义上且针对一切理念，并针对一般意义上的绝对者理念被发动了；而且将伦理理念与所谓理论理念当成单纯思想物的其实完全是同一种非理性（Unvernunft）。

附释。凭借使绝对者得以在自身内部以永恒的方式生养大全且本身成为大全的那种自我肯定，特殊东西在大全内部也被赋予某种双重生命，即绝对者内部的某种生命（这是理念的生命，而理念正因此也被描绘为有限者化解到无限者之中、特殊东西化解到大全之中），以及在其自身内部的某种生命（但该生命真正说来仅就特殊东西同时被化解到大全内部而言才归于特殊东西，该生命与上帝内部的生命相分离，不过是某种虚假的生命罢了）。只有绝对者才存在于绝对者内部；只有独立不倚者才担当大全。特殊东西在被化解到大全的无限存在中时，才因此得到了某种绝对的生命，它在其自身是绝对的；但仅就其存在于大全内部而言，它才能同时不是绝对的，也才能享用作为某种特殊生命的特殊生命；它即便在作为特殊东西时也只能度过大全的那种生命。在上帝的永恒肯定中，它在同一个行动中被创造又被消灭：作为绝对实在性被创造；而被消灭则是因为它根本不具有特别的、可与大全分离的、自顾自的生命，反而恰恰只在大全内部才具有生命（闪光——流射又收回）。因而各种事物在大全内部的这种生命，它们的这种本质性，在奠基于上帝永恒性中的情况下，就是理念，而且它们在大全内部的存在就是依照理念而来的存在。

§34．特殊东西相对于大全而言的那种相对的非存在可以被刻画为与理念相对立的单纯现象。

阐释。依照§29，所有特殊性，或者换个说法也一样，所有差别，都根本不可能是质上的特殊性、差别，因而只是某种量上的特殊性、差别。但依照§31，即便量上的特殊性、差别，对于大全而言也被否定了，这就是说，相对于大全而言它只是单纯的非存在。因而对大全的绝对设定活动也等于不设定量上的差异，即不设定作为特殊东西的特殊东西（这是一种相对的不设定，因为特殊东西并非在一切语境下都绝对被否定，而是仅仅在它的自顾自存在方面，在它自己的生命方面被否定，但不是在它位于大全内部的生命方面被否定）。此外依照§31的附释，被设定为量上的差别的一切，直接作为其自身来看都被设定为并非在其自身便实在的；原因在于，既然自在体只存在于大全内部，那么相对于大全而言被设定为非存在的东西也就没有在其自身被设定为实在的。但由于这样一来特殊东西本身仅仅在其自身不存在，即相对于大全而言不存在，那么对于大全而言的这种相对的非存在也可以被刻画为某种存在，这种存在只不过并非真正的存在，即只是现象。（请密切留意这一证明的过程。）触手可及的特殊东西仅仅被否认是在其自身存在着的某种东西，因而并未被否认是并不在其自身存在着的某种东西、只是现象的东西：因而它也能被刻画为这般的。但它是否也被否认是这般的，是并不在其自身存在着的东西，就此才要说如下几个命题。

§35．大全与现象这双方都被设定得同样永恒，或者说：大全有多永恒，现象也有多永恒，但却是作为现象。（最后这个附加语 是为了否认双方具有同等的庄严。大全直截了当是永恒的，但现象仅仅就大全存在着而言才是永恒的，然而现象直接且永远与大全同时存在。）证明。原因在于，在大全的理念中，各种事物的存在与非存在是同样永恒的，各种事物的存在作为理念，非存在作为特殊事物的非存在而成为永恒的。但现在看来，这个非存在只是相对于大全而言的非存在；因而虽然它在绝对的意义上被看待时也便是绝对的非存在（absolutes Nichtseyn），但如果它不在绝对的意义上被看待，它也是非绝对的非存在（nicht-absolutes Nichtseyn），即仅仅相对的非存在；或者换种方式来表达，它相对于大全而言被否认是绝对的存在；但它并不被否认是非绝对的存在，毋宁说正因为它由于大全而永远被否认是绝对的存在，它才被设定为非绝对的存在，即非真的存在，因而也才被设定为现象。

结论。理念与理念的现象被设定得同样永恒，或者说，理念被设定，它的现象也直接被设定，但仅仅作为现象被设定，这就是说，现象并非在没有理念的情况下存在，它仅就理念存在而言才存在，但它却是同样永恒的。理念从概念方面来看必然先于现象，从时间方面来看并不先于现象。

因此如果人们要求哲学推导出现象，那么倘若这是，比如说，要求将现象作为肯定性的实在性推导出来，哲学是不可能做到这一点的。但倘若要求的是将现象正好仅仅作为现象，而不是作为真正的实在性推导出来，那么这里当然也不可能发生任何推导活动；这恰恰是因为，现象作为现象，即作为非真实的存在，必然也是当它被否认是真正的或绝对的存在时，才被设定得同样永恒的。——现在我们首先要做的恰恰是进一步规定特殊性的这种相对而言的非存在，即进一步规定特殊性的这种作为非绝对性规定的存在（这种存在与特殊性的作为绝对规定的非存在是同一个东西）。

§36．特殊东西对于大全而言的相对的非存在，在被理解为相对的非存在时，是具体的、现实的存在。这个命题似乎要那样来证明，即我们已表明，我们视为个别现实事物之规定，在反思中甚至视为该事物之肯定性规定的东西，真正说来只不过表现出该事物相对的非存在，也表明，我们因此即便在远离所有那些规定的特殊现实事物中，也认识到某种肯定性东西，真正说来毋宁认识到相对于大全而言的某种单纯的非存在，因而这种非存在、否定便是该事物真正的本质；只不过那样的话，我们就必须预设那些规定，或者必须从反思中取来那些规定了；但更有条理的做法是，从已经预设下来的有关个别事物本身（它的实体仅仅在于非存在）的概念中推导出这些规定，而非相反。由此便有了接下来的更简洁的证明。一种相对的非存在在自身中包含了某种同样相对的存在。相对于某种东西而言，比如这里相对于大全而言绝对非存在的东西，不可能在不关联于那种东西的情况下绝对非存在，因为否则的话它就在关联于那个东西的情况下绝对存在了。但在不关联于那个东西的情况下，它也可能并不绝对存在，因为在关联于另一个东西的情况下直截了当不存在的东西，就永远且在任何方面都不能绝对存在了。因而在不关联于那个东西的情况下，它既不可能绝对存在，也不可能绝对不存在，这就是说，它只能相对地存在和相对地不存在。因而相对的非存在在自身中包含了某种同样相对的存在，后者曾是最初的东西。因而只具有某种相对的存在的东西，便部分存在，部分不存在；因而它是实在性与否定的某种混合，它是某种被限制者、某物、具体东西、个别东西，或依照惯常的语言用法而言，是现实东西。但现在看来，作为特殊东西的特殊东西相对于理念而言乃是相对的非存在，因而依照刚刚做出的证明来看它部分是存在，部分是非存在，因而也是具体的或现实的存在。

结论。特殊的现实事物是理念的现象。原因在于，现象就是相对于理念或大全而言并不真正存在的东西（§34）。但现在看来，特殊的具体事物实际上不是别的，只是特殊东西相对于理念而言的相对的非存在，因而就是现象。

§37．理念是永恒的一：对理念表现为相对的非存在或表现为被否定的形式的东西，即具体东西、现象，就必然不是一，而是多。理念是1）绝对的一，因为（这里仅选用最简短的证明）它与大全没有差别，因而如大全一般绝对与其自身等同。但如果理念是绝对的一，那么它必然又是万物——它以自身的方式是大全。即便理念，在自顾自的意义上，也还是对无限实在性的绝对断定；即便理念也同样在自身内包含了一切差别，即包含了它自身的一切特殊后果，正如大全在自身内包含了上帝理念的一切特殊后果：这就是说，这些后果既存在于理念内部，又不存在于理念内部。说它们存在于理念内部，指的是它们作为化解到理念的无限性之中的东西，作为直截了当简单的、不可分割的断定而存在；而说它们不存在于理念内部，则是依照它们的特殊性来看的。如果说现在理念在自顾自的意义上又是大全，现象或具体东西在其——相对于理念的大全而言的——非存在方面来看则只是特殊东西，那么具体东西必然存在；这是因为具体东西不可能是大全，也不可能是一，因而是多，也是因为特殊东西作为化解到理念之中的东西是无限的，必然是无限的多，或者更准确地说，必然是不定的多。但反过来说，具体东西的多样性根本不是它的什么肯定性因素，而只是它相对于理念的大全而言的非存在的表现，或者说只是下面这一点的表现，即这东西在自身中并未呈现出理念的大全。——能成为多的一切，就其是如此这般而言，只是理念的个别形式，只是理念的变换着的、非真的形态，这形态在其自身而言根本不具有实在性。比如说，个别的人之所以是个别的人，并非凭借理念，而毋宁是由于他不是理念，他是对理念的否定。存在只可能是一，但非存在则是不定的多。人的理念在上帝内部与其结合起来的那种无限的实在性，个别的人总是只能部分地，即在带着否定的情况下表现出来。因而具体东西是多，这恰恰是由于它不是真实的东西。在每一个具体东西中真实的东西只有唯一的理念，但正因此具体东西在其自身来看便什么都不是。原因在于，倘若它并非什么都不是，它就会是一本身了。原因在于，理念不可能（比如说）被分割，以便产生出多来；它毋宁像大全那样是不可分割的。因而多除了某种否定性根据之外，根本不可能有根据，这就是说，具体事物的多样性只不过是它对于理念而言的相对的非存在的表现。具体事物并非在其自身便是杂多的，杂多只不过是并不存在的东西的规定。——因而这样一来，一切量概念的根源也同时被揭示出来了。

附释1。通过统一性以及多样性，没有属于事物本质的任何东西被表达出来。这两者都仅仅是从大全抽离的形式，即非存在的形式。当我在计量的意义上说某个事物是一个时，很明显我并未给它的本质添加任何东西，也没有就它的本质说出什么，统一性只是将一个事物与其他事物分离或区隔的一种方式或形式，因而在这里明显只具有否定性特征。

多样性同样也不给事物的本质添加任何东西，同样也只是那样一个东西发生分离的形式，那个东西在其自身而言，即依照理念而言，乃是一，但恰恰通过这种分离（比如当我计数的时候）而被设定为并非理念，因而是非存在的东西。

附释2。即便普遍东西与特殊东西的对立，当其相对于具体东西被做出时，也不包含任何肯定性东西，而是同样表现了某种单纯的否定。——在理念中，正如在上帝中，本质与存在合一。理念根本不具有与本质有别的存在，它的本质本身就是存在，存在并非后来得出的。但在具体东西中，存在并非从本质得出的（比如从某种实体的本质中永远不会得出一个具体的实体）。但是，存在并非从本质得出的，这话意味着：存在绝不是在其自身的存在，它是对本质的否定，对自在体的否定。但普遍东西与特殊东西的对立和本质与存在的差别同义。因此这种对立也仅仅表现出某种否定，即它说的是，存在并非本质本身，因而是对本质的否定。因而（这是由此得出的一个哲学原理）人们对其能形成一个普遍概念的万物，正因此并非在其自身存在的。因此人们对上帝、对大全是不可能形成任何普遍概念的，因为在这里存在就是本质本身。比如说，我可以对人形成一个普遍概念，这仅仅是就没有任何特殊东西是整个普遍东西而言的；但即便我当作概念来与特殊东西对置起来的这个普遍东西，也是相对的否定，即对特殊东西的相对否定。反之理念则是对特殊东西的无限断定，因此真正说来既非普遍东西，亦非特殊东西，而是绝对的同一性。因而这里留意到的所有概念，即具体东西的或至少相对于具体东西而言的种种规定，都根本不是肯定性规定，它们不给事物的本质添加任何东西，它们毋宁消除了本质；这正如褫夺或否定本身不给事物添加任何东西，而是在事物内部设定了某种彻底缺失（meram carentiam），即根本没有设定肯定性东西，因而在其自身也只是某种虚无。

§38．在理念内部同一个东西是形式，也是实体，但在具体事物内部，形式必然与实体有别。原因在于，依照实体而言或者凭借实体，没有作为个别事物的任何个别事物的存在是基于形式之上的。原因在于，在实体等同的情况下，个别事物只有如此才与其他事物区别开来。但在理念内部，存在并非某种与本质不同的东西，而是本质本身；原因在于，理念依照存在或依照形式而言与依照本质而言是同样无限的。因而在理念内部存在与本质双方根本没有差别；但在个别事物内部这双方必然有差别，因为在这里，形式或存在毋宁是对实体的否定，这就是说，这存在根本不是真实的存在。

附释。即便具体东西内部形式与实体的差别，或实体与偶性的对立（凭借这种对立，实体在偶性更替变化时才得以持存），在事物身上也只不过表现了对真实存在的某种否定，而根本没有表现出任何肯定性东西（这里形式对于存在而言并非本质性的，只是偶性）。

§39．没有任何个别东西在自身中含有其定在的根据。原因在于，倘若如此，那么存在必定是从个别东西的理念或本质中得出的，即与这本质类同。但依照前文中的讨论，情况并非如此。原因在于，依照本质而言，万物都不过是一个东西，因此任何个别事物的本质（比如人的本质或理念）也都不可能含有它作为这个东西（比如作为这个人）而存在的根据；因而，作为这个东西，它并非通过自身而存在的。

附释。个别事物的这个规定立刻表明自身为否定，因而就此并没有任何东西特别需要说明的。

§40．每一个存在都受到另一个存在的规定，后者同样又受到另一个存在的规定，如此等等以至无穷。原因在于，作为个别存在，它并不受其自身规定，因为它在其自身内并不具有它存在的根据。但它也不是被上帝规定为定在的；因为在上帝内部包含总体性的根据，以及存在就其存在于总体性内部而言的根据，但并不包含存在就其并不存在于总体内部而言的根据，即并不包含个别存在的根据。它也不是被理念规定为存在的；原因在于，即便作为绝对统一体的理念，也只包含作为总体性的其自身的根据（即便理念也仅仅作为它那个类别的大全而存在）。因而既然个别存在既不能直接源自上帝也不能直接源自理念（因为上帝和理念都不可能是某种否定的原因），那么它只可能被既是理念的又是大全的否定的某种东西，即被另一个存在规定为定在；但出于同样的理由，这另一个存在必定又受另一个存在规定，如此等等以至无穷。

附释。对有限存在的最高否定被这个命题表达出来了，而且几乎无需证明的是，一个存在被另一个存在规定（后一个存在本身又在同样的意义上被规定）的现象，乃是对真实的存在的彻底否定。尽管在通常的考察方式下来看，那样的东西恰恰是现实的，它被另一个同类存在规定为定在和作用，且就此而言后者也是被规定的。在这里极力渴望达到事物现实性的恰恰是下面这一点，即某种不受事物概念支配的东西，或者说某种不被概念把握的东西，或者说另一个事物，添加进来了，由此那东西或事物也受到了规定；而仅就事情如此这般而言，事物才被认为具有了实在性。但这种考察方式根本不了解除了个别事物的存在之外的其他任何存在，而对于这些事物而言，这种考察方式才完全有理由使“被其他的存在规定”成为实在性的条件。这就是说，个别事物的实在性恰恰在于非实在性，而这种非实在性由任何东西都不如由前述规定表现得那么完备。我要说的是：完全在因果律形态下出现的那种规定，便是个别事物的否定、非存在的最高表现。原因在于，

1）事物与上帝及理念的直接关系被这种规定否定了。因为除了与上帝具有直接的关系之外，没有任何东西能与上帝具有其他关系；而且只要与上帝具有这种直接关系的东西，即凭借同一律而源自上帝的东西，真正是实在的，那么由此便已完全表现出了作为个别事物的个别事物的非实在性。同样的情形对于理念也说得通。因而因果律远远没有说出事物的某种肯定性东西，它说出的毋宁是某种否定性东西，即没有任何有限东西本身能直接产生于绝对者或被归结为绝对者。

2）通过这种规定，说出了对作为个别事物的个别事物的在其自身存在的某种绝对否定，即说出了对它的真实存在的某种绝对否定。因此即便在事物身上受到因果律规定的东西，也总是且必然是对它身上的实在性的否定，或者说是使它不存在，而非使它存在的东西，如此等等。——仅仅从实在性的这个背面来看，凭借虚无 ，各种事物相互源出于对方。一个非东西（Nicht-Wesen） 在另一个中寻求它在自身并不具有的实在性，它在其中寻求实在性的那另一个，本身也根本不具有实在性，同样要再到另一个中去寻求实在性。因而事物相互之间通过原因和作用达成的这种无限的依附，本身也仿佛不过证明和表现了它们目前服从的是虚空，证明和表现了返回统一体之中的趋势而已，它是从那统一体中挣脱出来的，而在那统一体中万物都单独成为真理。而那种否定并非仅仅一般性地表现出来，而是作为一种无限的否定表现出来，由此便有了通常被加于因果律之后的那个附加语，即“如此等等以至无穷”；这个附加语所说的不是别的，只是个别有限者进至无穷也既不直接产生于绝对者，也不可能成为在其自身的某种东西。然而此外，

3）这个规律 是对下述命题的某种间接肯定，即只有总体性存在，而不是总体性的一切则直接被设定为非存在。此外很明显的是，这个规律根本不适用于在其自身存在着的任何东西，而且它也仅仅规定了事物的非存在，而只要事物什么都不是，它们便没有真正被规定，即没有在实在性方面被规定。这样看来，一个物体当然可以成为另一个物体内部运动的原因，但只有作为物体，即作为非东西，前一个物体才成为原因或规定者，后一个物体才成为被规定者——但由此你们并未讲清楚问题的实质。因此，比如说，酸与碱混合后当然在碱内部催生某种发酵现象，而你们当然通过作为原因的那个操作来解释这个现象，但这仅仅对不充分的考察方式才有效，即仅仅对那些只在事物的非存在中认识它们的人才有效。

那么由此我们也就将个别事物或现象的全部规定从这样一个事物的预设概念，即从相对于大全而言的非存在概念中完备地推导出来了；因而既然事物恰恰只是这些规定的总和，我们也就作为个别事物的个别事物证明了一点，即它照其真实的本质来看不过是一种非存在，而且非存在实际上就是它真正的实体。——那么由此我们便离弃了个别存在的这些规定。下一个命题充当了向随后的考察的过渡。

§41．具体事物本身，或者说凭着使它成为具体的那个东西，相对于大全而言只是非存在，但恰恰在这种非存在中也必然同时反照或反映出大全。——该命题的第一部分是整个前文的后果。作为具体事物的具体事物只是非存在，这话不过意味着：它身上使它成为一个具体东西的因素只是单纯的非存在（单纯的无力），根本不是实在东西，根本不是在其自身存在的东西；正因此它也不是什么在其自身具体的东西。但现在看来，使特殊东西得以被设定在其特殊状态下，被设定为非存在的东西，就是上帝的无限肯定，而且是在其无限状态下的无限肯定，即对作为大全的大全的断定，因而也是大全本身。原因在于，依照§31来看，对大全的绝对设定活动恰恰直接就是对特殊东西本身的某种相对的非设定活动（Nichtsetzen），这就是说，对大全本身的设定活动和对作为非存在的特殊东西的设定活动是同一种设定活动，或者说是同一种不可分割的行动，是上帝理念的永恒创造活动；通过这种永恒创造活动，大全存在，特殊东西不存在；通过这种永恒创造活动，大全被设定为大全；也是通过这种永恒创造活动，特殊东西本身相对于大全而言被设定为非实在的。现在看来，由于通过对大全的绝对断定，即通过大全本身，特殊东西才被设定为单纯的非存在，所以这种非存在才作为非存在而存在；而正因为它是非存在这一点，它才是大全的表现，而它内部的大全才可被认识（不是直接地，而是间接地，即通过反映，通过反照）：这样才说出了现象的全部含义。

无限的肯定在收回来自上帝理念的一切特殊东西并将其化解到自身之中时，便像闪电一样，只留下特殊东西无灵魂的形态、阴影、纯粹虚无，但恰恰就在特殊东西的这种虚无中，大全才作为全能的、天生的、永恒的实体，最强烈地表现出来。

正如眼睛在反照中，即在镜子里瞥向其自身时才设定其自身，看到其自身（仅仅就此而言它才将反射物——镜子——作为根本不为其自身而存在的东西），也正如设定其自身、看到其自身的仿佛是眼睛的一次行动，而反射物并未看到什么，并未设定什么，那么当大全并未设定、看到特殊东西时，它设定或看到的就是其自身；双方都是大全内部的一次行动；对特殊东西的非设定活动是某种观看活动，是对其自身 的某种设定活动，而这便是对哲学的最高秘密的澄清，这就是说，永恒实体或上帝并不因为特殊东西或现象就有所修正，反而仅仅看到其自身，而且其自身作为唯一的无限实体而存在。——在感官之眼面前，反映者当然只是在相对意义上消失，这就是说，它还独立于眼睛而持存，即对于感觉而言持存；但在大全面前作为反映者消失的东西，也在绝对意义上消失，而上帝在反映者中只看到作为天生的、永恒的、无限的实体的其自身。古人已经说过：上帝整个是眼睛，这就是说，他整个是注视者，也整个是被注视者；他的注视也是他的存在，而他的存在也是他的注视；在他之外没有任何能被看见的东西，他自身反而就是唯一注视的和被注视的东西。——现在看来，也是凭借上帝在有限者内部的这种反照，我们才认为能将某种事物认作实在的（因为那个事物在其自身而言并非实在的）。倘若没有了神性的不断流射，在我们看来很具体的东西实际上也就显现为纯粹虚无了。因此我们的认识的直接对象总不过是肯定性东西，总不过是上帝；而在我们内部，对事物的认识正如它们在我们外部的存在一样，只是通过对认识的褫夺产生的。尽管如此，我们将事物身上真正说来不过是否定（Verneinung）的东西，认作某种肯定性东西，这不过就是我们在知识的一些个别层面也会遇到的同一种错觉，比如当我们将边界、寒冷、黑暗视为某种肯定性东西时就是如此。比如我们说我们看见了日轮上的黑斑；只不过真正说来，那些黑斑并不是被看见的东西，它们毋宁是没被看见的东西，因为它们是黑暗的；因此我们观察的直接对象总不过是阳光本身，而且只有间接地借助阳光，我们才认出那些黑暗的地方，不是将它们当作某种实在的东西，而是当作某种并不实在的东西。——因此我们的一切感性认识活动，作为某种感性认识活动，真正说来只是某种非认识活动（Nicht-Erkennen），不是某种知识，而是对知识的某种褫夺——这自然是与康德哲学学说极为不同的一个结论，依照该学说，只有对于感性东西才能形成认识，对于非感性东西是不能形成认识的。我们要反过来说：一切感性认识作为感性认识，都是对认识的某种否定，而且只有本质、自在体才是知识的肯定性对象，才是我们真正能知晓的东西。因此正如在前一个例子中，黑斑在我看来不能在光球 外部，只能在它内部显现，正如它永远只能通过光而被把握，在其自身而言却什么也不是，那么我们也只有在上帝内部，而不是在他外部才能真正认识事物；原因在于，仅就我们在上帝内部认识它们而言，它们才作为褫夺，即作为它们之所是，给我们留下印象。——因而正如大全在将种种特殊状态设定为无时，正因此才认识其自身，我们也是通过对事物的某种类似的设定活动——即把事物设定为褫夺——而在事物中认识作为唯一永恒实体的上帝的。

§42．说明。全部事物，就其仅仅存在于上帝内部，根本不具有在其自身的存在，且在其非存在中只能反照出大全而言，就是被反映的或被摹写的世界（Natura naturata） ；但大全作为上帝的无限肯定，或作为一切存在者存在于其中的那个东西，是绝对的大全或创生的自然（Natura naturans）。

在此前的考察中，我们认识了特殊东西的本性与本源，直到某处为止，但也只是到此为止。我们将特殊东西最初的和永恒的本源关联到上帝理念上；由于上帝理念是无限的，所以无限者在无限的意义上出自该理念。但并非作为特殊后果的特殊后果得到了上帝理念的肯定。只有这些后果的大全性才类同于上帝理念，而且这大全性只有作为大全性，即就它同时也是不可分割的断定、绝对的统一体而言，才是如此。现象世界或被生的自然（Natura naturata）只是舞台，在这个舞台上，各种事物不是依照它们在上帝内部的存在，而是依照它们自己的生命显现的，但正因此便是在虚无性、褫夺、有限性的规律下显现的。因而凭此我们虽然认识到有限事物与绝对者的一般关系，却还没有认识到它们的特殊关系。我们知道，在有限性状态下显现的每一个特殊事物都是出自上帝的一个特殊后果，但这后果依照其自己的生命而言却只能在种种褫夺形态下显现：过去我们就是将个别事物的一切规定，比如杂多、生灭等，认作这样的褫夺形态了。但我们还不理解，为什么这个有限者（比如说）作为灵魂显现，或者为什么它作为身体显现，还有为什么它在那里（比如说）又作为植物、动物等等显现了。一言以蔽之，我们还不曾讨论：特殊东西如何不是依照现象的定在而言（因为我们在前一个研究中已经讲清了现象的定在），而是依照概念或种类而言从上帝理念得出；而这个迄今为止都被有意搁置的问题，我们现在又要拾起来了。最终我们必定回到如下命题上：无限者在无限的意义上从上帝理念中得出。原因在于，我们当前任务的解决必定不系于此处或其他任何地方。——难道从这个命题出发认识任何东西的做法，不又立即显得像是将某种不可能的事情强加于人吗？因为那无限多样的后果如何能被一一说尽，或者说实在性的那个根源的无数个出水口如何能被一一追踪？——如果那种无限性 不是也依照一条永恒规律从上帝理念中得出，而这条规律不是也正好在上帝理念本身中才能认识，那么这个问题当然就无法回答了。这样看来，用一个至少具有类比价值的例子来讲，即便一般的数理念也能产生无限丰富的成果；无限者事实上（在这个种类下 ）在无限意义上从这理念得出。比如质数的序列就是无限的，但它绝不包含所有数。同样平方数和立方数的序列也是在某种特殊的意义上从数理念中得出的，而它们尽管无限，却并不包含所有数。数学家并不担心这些序列从将来着眼（a parte post）的完备性；而这种完备性其实是不可能的，哪怕数学家仅仅从过去着眼（a parte ante）来认识它们的无限性，即仅仅认识一下它们从数的理念中产生的方式，以及它们在自身中进展的规律。——或者举另一个例子：在两个非同心圆之间的空间。 凭着这样一个空间的单纯理念，就有无限的差别被肯定了；人们若是希望通过数来把握这无限的差别，将是徒劳的，因为理念的这种无限性与数之间根本不可能有什么比例关系；然而这里可以发现这些差别具有某种规律或某种一般形式，可以指明封闭空间的最大值和最小值，以及如下现象，即一个方向上距离不断减小的程度，与它在另一个方向上增大的程度成正比。——现在看来，那些后果本身的无限性越是能确定为理念规律（Ideegesetze）的某种后果，那么要理解这种无限性，在这些规律之外就越是根本无需什么：那么理念的永恒规律也必定可以在上帝理念本身中被认识。依照上帝理念的单纯性来看，只可能产生一种后果，这种后果无穷分化，而且在这些分支的任何一个中又以无限者为后果，仿佛产生了无穷的分叉。接下来的几个命题致力于展开这个题材。

§43．上帝作为对其自身的无限肯定，既不专门是肯定者，也不是被肯定者，甚至也不是这两者的无差别状态，但他在他的肯定——作为不可分割的断定——的无限性中包含了所有这些形式。——该命题的第一部分真正说来不过是对§18的重述，那里指出过，不仅在肯定者本身和被肯定者本身之间根本不存在对立（因为这两者只是同一个，即上帝），而且上帝本身也并不专门是两者中的一个或另一个，甚至也不是两者的统一；他之所以不是两者的统一，原因在于即便这样的统一依照§23来看也只是通过上帝理念得到肯定的，因而并不是上帝理念本身。但尽管上帝绝不专门是这些形式中的任何一个，他还是包含了它们全部，或者说他就是通过他的理念对全部形式的不可分割的断定，正如无限的空间在其自身而言根本不专门是它的各维度中的任何一个，既非长度、宽度，亦非深度，但还是在自身之中包含了它们全部。因而那些形式是上帝理念的直接后果——而从这些后果中又必定得出无限多的后果。依照A=A这一规律，从上帝理念中只能直接得出上帝本身。现在看来从上帝理念中得出的是作为被其自身肯定者，作为在不可分的统一体中肯定其自身者的上帝。——但上帝又包含和囊括了作为被肯定者和肯定者的其自身，而且无限肯定的理念永远飘荡在这些形态的每一种特殊形式或方式之上。（因而这里我们似乎就有了产生于上帝理念的最初后果，我们出于阐述的需要，也为了了解充盈的大全性或无限肯定起见，是必须专门对其加以考察的。）

§44．上帝设定其自身为实在性，因而作为被肯定者而在无限的意义上进行着肯定。——这个命题已经内蕴（Implicite）于§23之中，下文也包含了对它的证明。依照其理念来看，上帝向来不仅仅是肯定者或仅仅是被肯定者；因此既然他并非被肯定的 （因为是他在肯定其自身），那么他作为被肯定者的同时便在无限的意义上进行肯定。

附释：上帝就其作为被肯定者在无限的意义上进行肯定而言，便是实在的大全或实在意义上的大自然。——证明。被肯定状态这种形式是实在存在的形式，或者说被肯定状态和实在存在是同一个东西。但现在看来上帝作为被肯定者的同时便在无限的意义上进行肯定，即进行创造，因而作为实在的、被肯定的东西，他=大全=大自然，据此看来他便是实在形态下的大全本身，或就其正好仅仅被理解为实在的大全而言的大自然。

注释。我们在上文中（§42）已经区分了作为绝对断定、绝对创造活动的创生的自然（Natura naturans）或上帝，与被生的自然（Natura naturata），后者指的是绝对大全的单纯现象，是有限世界。现在看来，被总称为大自然的东西，即外部的、实在的宇宙便不像所谓的精神世界那般属于这个意义上的被生的自然（Natura naturata）了。但这里谈到的明显是那个意义上的大自然，在该意义上大自然是实在的、客观的大全；即便作为实在的大全，大自然复又是创生的自然（Natura naturans）与被生的自然（Natura naturata）；说它是创生的（naturans），正如我们马上就会更精确地听到的，乃是就它是上帝，是就它与无限的肯定合一而言的；说它是被生的（naturata），乃是从特殊的或特有的生命方面来看的。这里我们并未脱离上述区分，并且宣称过，上帝就其作为被肯定者在无限的意义上进行肯定而言，就在同样的意义上是实在的大全或大自然。每个人都会承认，他以大自然概念想到的不是别的，只是一种存在、一种实在东西，因而是一个被肯定者，但这个被肯定者并非僵死的存在，反而在这种存在 中同时在无限的意义上进行创生，是实在性的某种永恒诞生，正如显现出来的大自然呈现其自身那样。一个本身还在无限的意义上进行肯定的被肯定者的这种完全特有的理念，如今在这里被归结到上帝理念了。——为了说得更清楚，我还愿意这样来表述：上帝就其作为被肯定者在无限的意义上进行肯定而言，乃是显现着的、实在的大自然的自在体，或者被视为实在东西的创生的自然（Natura naturans）本身。

§45．上帝也在永恒的意义上肯定他的肯定活动，因而也作为肯定者而在无限的意义上被肯定。——这个命题的证明不言而喻。这就是说，因为上帝是对其自身的无限断定，所以他如果不是又肯定了他的这种肯定活动，即如果不是作为肯定者在无限的意义上被肯定了，是根本不能肯定自身的。

附释：上帝就其作为肯定者在无限的意义上被肯定而言，是观念意义上的大全。原因在于（依照前一段）被肯定状态这种形式表现为实在的形式，因而肯定活动的形式就表现为观念的形式。但由于上帝作为肯定者，即作为观念性东西，在无限的意义上被肯定，所以他作为观念性东西也=大全，或者说他是观念意义上的宇宙（Natura naturans idealis）。

人人都会承认，比如说，知识无疑是观念世界的一种现象，并非某种单纯观念东西，某种单纯思维，而是作为某种观念东西的同时也是实在的，即作为肯定者的同时也被肯定。在同样的意义上，一切行动就其同样能被归入观念世界而言，就是一种肯定活动，但却是那样一种肯定活动，它本身作为观念性东西的同时也被肯定，或者说也是实在的。

§46．在实在的大全内部被肯定的每一种方式，都有观念的大全内部进行肯定的一种类同的方式与之相应。原因在于，实在的大全被设定，是由于上帝在无限的意义上肯定其自身；而观念的大全被设定，则是由于即便他的这种肯定活动也是被肯定的。在实在的大全内部被肯定的每一种特殊方式被设定，是由于上帝按照这种方式被其自身肯定。但在观念的大全内部同一种方式被设定，则是由于上帝又肯定了他的那种肯定活动的方式。因而便有了上述命题。

§47．实在的和观念的大全只是同一个大全。原因在于，在实在的大全内部被设定为实在的，同时又在这种实在状态中被设定为肯定者的东西，与在观念的大全内部被设定为观念的，同时又在这种观念状态中被设定为被肯定者的东西，乃是同一种东西。——或者简言之：实在的大全和观念的大全这两者都仅仅是同一个实体，即上帝，他作为被肯定者也在无限的意义上进行肯定，作为进行肯定者也在无限的意义上被肯定；而且在一方内部被设定的东西，并非仅仅在实体或本质上，也在形式或方式上，在另一方内部被设定。并非实在的大全，也并非观念的大全，同样并非实在的方式，也并非观念的方式，专门受到上帝理念的肯定，受到肯定的只是绝对的大全——该大全既包含又不包含前两种大全。

附释：同样的道理也适用于实在的和观念的大全中被肯定状态的每一种特殊方式，这就是说，两种特殊的方式只不过是同一种方式。

注释。这样一来，实在的和观念的大全以其全部方式，在上帝内部都被理解成同一个大全——被理解成上帝理念的唯一无限且永恒的肯定的后果。

§48. 实在的以及观念的大全这两者中的每一个又是被肯定状态与肯定活动、主观东西与客观东西的无差别状态。原因在于，在实在的大全中被肯定者被设定为进行肯定的，在观念的大全中进行肯定者则被设定为被肯定的。因而在这两者的每一个内部，两者完全的等同性又被设定了。被肯定的同一个东西也是进行肯定者，反之进行肯定的同一个东西也是被肯定者。

附释：因而在宇宙内部到处都根本没有纯粹实在东西或纯粹观念东西，而实在东西以及观念东西的本质=无差别状态（依照§30而言是量上的差别）。

§49．实在的大全本身以及观念的大全本身都只是上帝的无限肯定的特殊后果，因而如其本然地只能通过有限的事物显现出来。原因在于，在绝对的意义上来看，从上帝理念中并未得出实在的大全本身或观念的大全本身，而是得出了作为不可分割的断定的绝对大全。因而这两种大全中的每一种都仅仅表现为上帝理念的特殊后果，即表现为那样的后果，它仅就绝对大全存在而言才存在，在与绝对大全分离的情况下不存在。但现在由于仅仅是特殊后果的东西只有作为特殊后果，或者从自己的生命来看，仅仅在有限的意义上，即仅仅通过有限的特殊事物，才能显现出来，所以实在的大全本身与观念的大全本身也都只能通过特殊事物显现出来。

附释：同样的道理适用于作为特殊后果而被包含于实在的或观念的大全内部的万物。原因在于，并非特殊的后果，而是作为大全的实在的大全得到绝对大全的肯定，正如绝对大全也得到上帝理念的肯定，不是从特殊后果方面来看，而只是作为大全被肯定。——因而仅仅作为特殊后果被包含在实在的大全本身之中的东西，比如又从实在的大全而来的肯定者、被肯定者，甚或单纯的无差别状态，只能通过这些特殊的有限事物显现出来。

（重述 ：上帝或大全曾对我们呈现为上帝理念的两个直接后果，就大全作为被肯定者在无限的意义上进行肯定而言（ 在这里同一性的呈现者[Exponent]是被肯定状态或实在状态）。因而上帝理念（但这理念仅在其自身内具有实在性）的这个最初的后果就是实在的大全。但在同样永恒的意义上，上帝的肯定活动又被肯定了，而大全就其在肯定自身时也在无限的意义上被肯定而言，也是上帝理念的同样永恒的后果（在这里同一性的呈现者是与被肯定状态相对立的肯定活动，因而是观念性的同一性）。因而与最初的后果同样永恒的这另一个后果=观念的大全。

但是：并非实在的大全和观念的大全本身，只有绝对的大全才直接被上帝理念肯定。因而实在的大全和观念的大全并非在其自身存在，而是仅就它们存在于绝对的大全内部而言（仅在间接的意义上）才存在。但即便实在的大全和观念的大全，也还在其自身中以化解了的方式包含了无限肯定的种种特殊后果。原因在于，上帝在无限的意义上肯定其自身，因而他在实在的大全和观念的大全中，正如在绝对的大全中那样，肯定自身；而且他在实在的宇宙和观念的宇宙的任何方式下又正如在实在的大全和观念的大全本身中那样，即在无限的意义上，肯定自身。但现在依照§31来看，凭借上帝对其自身的无限肯定，并没有任何东西专门被设定，并非这个或那个特殊的后果被肯定，而是只有大全本身在无限多的这类后果中，且作为对这些后果的不可分割的断定而被肯定。因此实在的大全本身，观念的大全，以及被包含于实在的大全或观念的大全内部的特殊后果，从其特殊性方面来看，都不能通过别的东西，只能通过有限的事物显现出来。原因在于，一切并非在其自身存在，而仅仅就其存在于大全内部而言存在的东西，从特殊生命方面来看都只能在有限的意义上，即只能通过具体事物显现出来。现在我们就是从这一点出发，进一步追索两种大全的种种衍生后果中包含的无限肯定。）

§50．实在的大全和观念的大全在理性中融汇为绝对同一性（在理性中它们处在绝对同一性中）。原因在于，理性的本质（§6—§8）本身就是对上帝理念的绝对肯定，此外无他。但现在看来（§24）对上帝理念的绝对肯定就是大全——不是实在的大全或观念的大全，而是直截了当的大全，即作为实在的大全与观念的大全的绝对同一性的大全。因此理性也是实在的大全和观念的大全的绝对同一性，或者说两种大全同样被包含于理性中，正如它们被包含于直截了当的大全中，即被包含于绝对同一性中一样。

§51．理性作为理性，绝非无限肯定的任何特殊后果，而是源自上帝的一切特殊后果的绝对同一性，正如绝对大全本身就是这种绝对同一性。——这一点从前一个命题中不言自明。

附释1。因而理性在大全内部就是大全本身，或者说理性在大全内部是那样一个东西，凭借那个东西，上帝在他的理念的一切后果的大全性与一体性中认出其自身。（因此如果我们将上帝规定为原型，那么理性就是与原型类同的东西，那东西真正说来是映像中的原型要素。）——倘若作为同一性的绝对同一性本身并未落入模仿而成的世界，那么对于原型和真实宇宙的某种认识是不可能的。理性仿佛是安息于大全上的上帝面貌；就理性处于模仿而成的世界内部而言，它是神性的反映，然而它又类同于神性本质，因为它并非作为一种特殊后果，而是作为源自上帝的一切特殊后果的绝对同一性而被包含在模仿而成的大全本身中。

注释。此外，我在这里理解的理性绝不是仅仅表现于人中，同时又达到其自我认识的理性，而是普遍扩展又成为万物的真正本质、实体，并居于整个宇宙之中的理性。由于一般而言在大全性（而且是作为大全性的大全性）之外任何事物都不具有实在性，这样看来在理性之外任何事物都不具有实在性，所以即便在特殊事物上，比如在特殊的广延事物上，并非特殊的形式——比如并非某个特殊的维度，而恰恰是特殊维度构成的总体性，即理性在该事物上的表现——才构成真正实在的东西。

附释2。由于大全直截了当来看是上帝理念的直接后果，而且实在东西和观念东西只有通过大全的中介才存在，那么理性也就是上帝理念的间接后果，而且实在的大全和观念的大全只有通过理性的中介才存在。

§52．实在的大全和观念的大全这两者中的每一方在其绝对状态下都化解到另一方之中，由此也就化解到绝对的同一性之中了。原因在于，实在的大全的基础是，被肯定者在无限的意义上进行肯定，即它的基础是，被肯定者在绝对的意义上与进行肯定者成为一体。观念的大全的基础是，进行肯定者在无限的意义上被肯定，即它的基础是，进行肯定者与被肯定者完全类同。如果我们以A表示进行肯定者，以B表示被肯定者，那么实在的大全的基础就是B成为类同于A的，观念的大全的基础就是A成为类同于B的。但如果B完全类同于A，那么B=A就化解到A=A之中了。同样，如果A完全类同于B，那么被设定的不再是A=B，而是A=A了；因而两者都化解到绝对同一性之中，正因此也就相互化解到对方之中了。

附释1。两者只有通过它们的要素 的非同一性，才能被区分为实在的和观念的——在其自身而言则是合一的。

附释2。它们相互化解到对方之中的那个点乃是使双方得以存在于绝对者之中的那个点。

§53．在自顾自来看的实在的大全内部，同样在自顾自来看的观念的大全内部，能被呈现的不是绝对的同一性，而只是两种要素（A和B）的无差别状态。不是绝对的同一性。原因在于，否则它们 就相互化解到对方之中了（§49），但那样的话实在的大全就不再作为实在的大全而存在了。但为了证明只有无差别状态被呈现，首先必须讲清的是，绝对的同一性和无差别状态如何区别开来。——绝对的同一性是本质方面的类同性，或者说是本质性的、质上的统一性。无差别状态只是量上的统一性、量上的平衡。比如无限的空间是三个维度（长度、宽度、深度）的绝对同一，而不是它们的无差别状态。反之，比如说，立方体或球体也呈现了三个维度的某种等同性，但不是作为绝对同一性，而仅仅是在平衡状态下或作为无差别状态呈现出来的。如果预设了这一点，那么证明（即证明在自顾自来看的实在的大全和观念的大全内部被呈现的只有两个要素的无差别状态）便如下：依据§48的附释，在宇宙内部既没有一个纯粹实在的东西，也没有一个纯粹观念的东西；实在东西自身以及观念东西自身的本质毋宁（§48）总是实在东西与观念东西的无差别状态——只不过在前者那里是凭借被肯定状态或实在东西这一规定，在后者这里则是凭借进行肯定者或观念性这一规定。——这一点依照我们在§30中就量上的差别给出的说明，换句话说就是：在实在东西和观念东西之间只存在量上的差别。因此在作为实在的大全的实在的大全内部，同样在作为观念的大全的观念的大全内部，也就只可能有两者在量上的等同性，即两者的无差别状态；而反过来说，如果类同性不仅仅是量上的，也是质上的，那么作为实在东西的实在东西、作为观念东西的观念东西就消失了——化解到绝对同一性之中了。

§54．通过有限事物的特殊性，作为实在的大全的实在的大全、作为观念的大全的观念的大全得以显现；这种特殊性只能或者基于一个要素对另一个要素相互占上风的状态，或者基于两个要素的平衡状态。原因在于，在实在的大全这一理念的作用下，便没有任何东西能免于如下规定，即被肯定者本身同时也在进行肯定。因而在这里可能产生的一切差别仅仅在于，被肯定者与进行肯定者达到了彻底的平衡，处在无差别状态，或者被肯定者对进行肯定者取得了优势，反之亦可。现在看来，因为这是在实在的大全内部仅有的一些作为可能性而存在着的差别，所以既然依照§49，实在的大全本身只能通过有限的事物显现，那么这些事物的特殊性也仅仅基于两种要素的无差别状态，或者基于一种要素对另一种要素取得的优势。

§55．使实在的大全和观念的大全本身得以显现的种种差别，可以通过单一要素的各潜能阶次表现出来，这些差别在实在的大全内部通过观念要素的各潜能阶次，在观念的大全内部通过实在要素的各潜能阶次而得到理解；这个命题仅仅涉及阐述的方法，因而也不再需要任何证明，只需——

阐释。实在的大全的表达式是B=A。因为当被肯定状态对于进行肯定者取得了相对优势，而后者只是一个对被肯定者进行肯定者时，实在的大全是A ¹ ；当进行肯定者取得了优势，而第一潜能阶次上进行肯定者本身又被肯定时，实在的大全是A ² （在第二潜能阶次上的A）；当双方，被肯定者的肯定者或A ¹ ，以及肯定者的肯定者或A ² ，相互渗透和强化时，就产生了A ³ 或无差别状态，在那种状态下A和B这两个要素就还原为量上的平衡状态。——观念的大全的种种差别的情形同样如此，只不过在观念的大全中各潜能阶次是冲着B被设定的，因为在这里会形成的局面是A=B，而不是B=A。

§56．潜能阶次的三元结构是作为实在的大全的实在的大全必有的显现方式，同样也是作为观念的大全的观念的大全必有的显现方式。原因在于，该结构只能（§49）通过有限事物显现出来，这些事物的种种差别（依照§54、§55）只能通过三个潜能阶次被表现出来，其中一个表示被肯定状态取得优势，另一个表示肯定活动取得优势，第三个则表示这两者的无差别状态。

注释。因而上帝理念的直接后果的真正模式如下：作为原型的上帝是绝对的同一性，其中包含了实在的大全和观念的大全。实在的大全和观念的大全本身的直接后果便是进行肯定者与被肯定者的无差别状态，因此这种无差别状态有着双重表现，一个是在实在东西内部的表现，另一个是在观念东西内部的表现（因为绝对的同一性既不属于实在东西，也不属于观念东西）。那么在接下来的后果中便从无差别状态中得出了对于被肯定者或实在东西取得相对优势的进行肯定者或观念东西，以及对于进行肯定者或观念东西取得相对优势的被肯定者或实在东西——这两者都在同样的意义上从实在东西与观念东西内部的无差别状态中得出。但现在看来这同一个模式可以无限重复。但我们这里的任务并不是阐述实际的重复过程，我们的任务只不过是发现这模式本身，或认识无限者据以在无限的意义上产生于上帝的那个规律。

§57．潜能阶次并非在其自身而言的事物的规定或本质的规定，而毋宁是非本质（Nicht-Wesen）的规定。——证明。原因在于，依照§54和§56，潜能阶次只是使得实在的大全与观念的大全得以显现的种种有限事物的特殊性。但属于各种事物内部的有限性与特殊性的一切，都不是它们的存在的规定，而是它们的非存在（Nichtseyn）的规定，或者说凭借这一切，它们不是本质，而是非本质。因而也便有了上述命题。

§58．即便被生的自然（Natura naturata，包括实在的事物以及观念的事物）的一切差别，也都只是量上的差别，只是潜能阶次的区别，而不是本质的区别。——这个命题从前一节得出。然而要以如下方式证明。在大全内部，凭借上帝理念只可能有同一个东西被设定。万物依照本质而言都是一体（§10）。潜能阶次的区别是那样一种区别，它不是相对于事物本身，即不是相对于物自体，而仅仅是相对于其他因素和相对于整体而做出的。因此在其自身而言每一个特殊东西都是进行肯定者与被肯定者的同一；但特殊性或潜能阶次在特殊东西身上只能相对地加以规定，因而并不属于在其自身而言的事物本身，因而也不属于事物的本质。一切差别便都只是量上的差别。

§59．绝对者处在一切潜能阶次之外，或者说它直截了当地是无潜能阶次的。——这是前面几个命题的直接后果。然而这个后果意义重大（埃申迈耶尔的误解）。

§60．所有潜能阶次就绝对者而言都是类同的，这就是说，没有任何潜能阶次是从其他潜能阶次得出的，它们全都依照同一个规律从绝对同一性得出。原因在于，绝对同一性也是绝对大全性。但在大全性内部，所有形式并非相继而起，或者一个出自另一个，而是依照理念在同样的绝对性内部被设定了。

§61．每一个事物自顾自地具有的实在性等级，都与它接近于绝对同一性的程度成正比（或者说基于该程度）。我将实在性不是理解为相对的、与观念性对立的实在性，而是理解为绝对的实在性，即在“大全即为绝对实在性”这个意义上真正的实体性或实在性。——原因在于，绝对同一性是直截了当实在的东西，在它之外没有任何东西是实在的。因而一个特殊东西在多大程度上接近绝对同一性，它便已经在多大程度上在它的特殊性本身中表现出某种更高程度的实在性，同时并没有因此便停止成为有限的。

阐释。刚才提出的这个命题与前一个命题没有任何矛盾；人们可能认为，比如说，矛盾在于我们在前一个命题中已将特殊性本身规定为纯粹的非存在，在这里却又谈起了特殊东西的实在性等级。前者，即特殊东西的非存在，是相对于大全而言才持存的，被设定为非存在的东西恰恰能够凭着或高或低的某种实在性等级而被设定为非存在。

这就是说，我将一个事物或大或小的完备性仅仅理解成它所具有的或多或少的肯定性东西，正如我将非完备性理解成该事物包含的褫夺所具有的÷或- 特性。因而一个事物在特殊性方面越接近于大全，它便越完备，绝对者由于将该事物的特殊性形式设定为相对于绝对者自身而言的非存在，在该事物中也便越能看出其自身；因而该事物本身在其非存在中就越是大全的某种完备反照了；大全在该事物身上也就越不被否认了，因为该事物被设定为大全的反映，因为它自顾自地在其特殊性方面已经越发接近大全；因而它也就越不从属于有限性。——但现在还可以问一个问题：一个事物内部向着同一性的接近，或者它内部断定的成分的增加，根据何在？既然绝对同一性包含了所有潜能阶次，而其本身又不必专门成为这些潜能阶次中的某一种，那么在特殊事物中最接近于该同一性的那个事物，在其自身中也最具有包含了其他各种潜能阶次的那种肯定性东西。——因而较高的潜能阶次作为包含了下属潜能阶次的潜能阶次，在特殊性方面必然已经表现了某种更高等级的实在性或断定。比如A ¹ （它仅仅是肯定被肯定者的某个东西，且仅仅与单纯的被肯定状态相关联）就必然是比A ² 更低等级的断定，而即便A ² 中的那个进行肯定者也包含了A ¹ 。但更高等级的断定蕴含于A ¹ 中了，因为通过后者，A ¹ 和A ² 本身才又得到肯定，因为后者由此并不仅仅包含对被肯定者进行肯定的东西，也将这个对被肯定者进行肯定的东西作为被肯定者包含在内，因而也就越发接近无限肯定的充实状态了。

附释1。因而一个事物含有的否定（Negation）的等级也就与远离绝对同一性的程度成正比，或者说与该事物由于它的特殊东西而与绝对同一性远离的程度成正比，如果该事物还是臣属于有限性的话。

附释2。特殊东西在多大程度上接近无潜能阶次者（Potenzlosen），与大全类同，那么虚无在它内部也在多大程度上消失，或者说褫夺现象也在多大程度上减弱了。

一般哲学现在就随着这些命题结束了。凭着它们，全部理性科学或全部真实形而上学的一般基础被呈现出来，而我们的构造目前也超出这一点之上，进入特殊层面，即进入自然哲学的层面。 F88wv6yzz4CSQ7xy/Cm4UyncO4zhVv+QX0TgJ41gRN4rfSRG66YNI2y5S8XJTKhj