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哲学门（总第四十四辑）
北京大学出版社，2022年
潘 丹
提 要： 孟德斯鸠的“法”概念源自事物本性的联系，其中既蕴含着具有超越性的原初理性与一切存在物之间的纵向联系，同时也意味着存在物彼此之间的横向联系。人置身于法所勾连起来的天地万物的必然性关联之中，但自由意志与理性禀赋又赋予人主体性自由以及偏离法与规则的危险。人的社会性蕴含于其自然本性之中，因此人依循自然法进入社会；但社会令人丧失了自然平等，实证法的存在因此成为必要，以规约人的意志与偏离。实证法的生成并非源自主权者意志的表达，先于其存在的公道关系、一般精神、政体特性等诸多要素都规约着实证法的制订。后封建时代法国君主政体的变化，使得荣誉这一封建君主制的秩序根基与动力本原发生变化，其中亦潜藏着令法兰西君主制的“法”腐化堕落的危险。
关键词： 孟德斯鸠 自由 自然法 实证法
在孟德斯鸠的思想视域之中，“法”意味着源自事物本性的联系，其中既蕴含着具有超越性的原初理性与一切存在物之间的纵向联系，同时也意味着存在物彼此之间的横向联系，人便置身于由纵横交错的法所勾连起来的天地万物的关联之中。作为一种智能的存在物，人拥有自由意志与理性的禀赋，这赋予其生机勃勃的主体性自由，在其生命历程的不断展开之中，既潜藏着偏离法与规则的危险，又蕴含着领会世间万物内在关联的理性智慧，在由于肆意妄为而不断犯错、迷失自我的同时，又感受到种种不以其自身意志为转移的、无所不在的法则与定律，从而体会到自身与各种存在物之间的必然关联。
在自由与理性、偏离法又返归法的动态平衡之中，人不同层面的存在状态次第展开。孟德斯鸠依照汉诺威森林中的野蛮人，以描绘性的方式构建了人的自然状态：他怯懦而柔和，总觉得自己不如他人，并出于自我保存的本能畏惧而退缩；但他又无法在纯然个体的状态下实现自足，周遭世界发生的一切令他惊惧又好奇，总忍不住跃跃欲试地向外找寻：食物、同伴、异性的恋慕、借由知识结成的社会。人的社会性蕴含于其自然本性之中，从而依循自然法进入社会；但社会令人丧失了自然平等，实证法的存在因此成为必要。实证法的制定既需要契合承载着自然正义的公道关系，又需要与特定社会的自然秉性及其一般精神相适应。因此，实证法的生成并非源自主权者意志的表达，先于其存在的公道关系、一般精神、政体特性等诸多要素都规约着实证法的制定。立法者应如牛顿探索万有引力那般，调动其理性智慧去探索与人类发生关联的一切存在物的自然本性，以及从中衍生出来的法所编织的必然联系，并以实证法的形式规约人的意志与偏离。
孟德斯鸠对于主权理论的警惕不仅出于思想层面的辨析，还与他置身其中的历史语境不无关联。太阳王路易十四等绝对君主为了强化中央王权，推行行政改革，打压构成君主政体中间权力的贵族阶层，不断架空其政治权力，由此损害了法兰西君主制在漫长的历史中逐渐孕育而成的政体自然秉性。随着传统封建贵族阶层不断溃散，文质彬彬且注重礼仪的廷臣群体浮现，荣誉这一构成封建君主制的秩序根基与动力本原也发生了变化，荣誉与礼仪之间的复杂关联在塑造新的秩序与风尚的同时，亦潜藏着令法兰西君主制的“法”腐化堕落的危险。
孟德斯鸠在《论法的精神》开篇即呈现出法的普遍性与必然性：“从最广泛的意义上来说，法是源自事物本性的必然联系。在这个意义上，一切存在物都有它们的法。”
法意味着无所不在的、必然的联系，世间万物的诞生与存续，并非出自一种斯宾诺莎式的盲目的命运，抑或被不可预知、变幻莫测的意外与偶然性所支配，而是依循内在于事物本身的、固定不易的规律。法内蕴着确定性与必然性，孟德斯鸠进而追问这些无所不在的准则“得以存在的理由”，由此追溯至造物主创世以呈现万法之法的缘起及其超越性基础：他推导出，在世界存在之先，有一个原初理性（raison primitive），它与造物主的智慧与力量相关，这种先验的智慧与理性，构成人类生活的依据
，衍生出编织人类生活世界的法：“法就是这个原初理性与各种存在物之间的联系，同时也是存在物彼此之间的联系。”
法的意涵，便呈现为这种纵横交错的关联。在纵向上，法意味着原初理性与世间万物的联系：孟德斯鸠笔下的上帝是启蒙哲学家的上帝，承载着理性的特质与内涵，造物主创世并非专断任意的行为，而是依循确定的规律，造物主制定又深谙这些规律，因此，自宇宙诞生之日起，“法”与“理性”便密切关联在一起，构成世界得以存在的根基。在横向上，法意味着各种存在物之间确定不移的联系与规律，例如物质世界中的运动便依循着内在于其自身的、恒定的法则：“在两个运动体之间，一切运动的承受、增加、减少和丧失，取决于重量和速度间的关系。”
一切的运动与变化之所以能够存续，都因其恪守着恒定不变的准则：“每一不同，都有其同一性；每一变化，都有其永恒性。”
这些固定不易的准则，便是原初理性的呈现与衍生，上帝的诫命不仅支配着创世，同样规定着世界的运动与存续，他依据确定不移的规律创造宇宙、保存宇宙、看护世界。
人便如此存在于天地万物的关联之中，而一切存在物均依循其各自的法。物质世界恒定不移的定律是原初理性的直接呈现，而作为“智能的存在物”，人类社会的法与原初理性的关系则更为复杂：“个别的智能的存在物可以有自己创制的法律，但是也有些法律不是他们创制的。”
孟德斯鸠由此触及自然法与实证法之间的对张关系：自然法源自存在物的自然本性，实证法则是立法者的作品。在孟德斯鸠生活的时代，这是思想家们所关切的共通问题，自然法学派的代表人物格劳秀斯、普芬道夫等都曾作出过这样的区分，而对孟德斯鸠影响颇深的詹森派法学家让·多马特（Jean Domat）则将自然法视作“不变的法”，把实证法视作“专断的法”，并如此澄清二者的区别：“不变的法之所以不变，是因为这些法总是自然且正义的，没有任何权威可以将其改变或者废除；专断的法则是一种权威能够根据需要被建立、改变、废除的法。”
在此基础上，多马特进一步阐明二者之间的对张关系：“要彻底讲清不变法和专断法之间的对立，我们还需要注意到，这种对立中包含有神法和人法对立，以及自然法和实证法的对立，其实这三组对立是同一种对立。因为自然而不变的法一定是源自上帝的，而人的法是实证且专断的，人可以建立、改变和废除它。”
在此，孟德斯鸠与多马特，以及自然法学派理论家如格劳秀斯、普芬道夫等呈现出微妙的差异，他并未将自然法等同于神的法，而且拒绝将专断的法称为实证法，因为在他看来，尽管实证法受制于人类的脆弱与局限性，但亦服从于某种必然性，因此可被纳入作为普遍联系的法的内涵，即源自万物本性的关联。自然法学派的理论家大都将自然阐释为自然正义或正当理性，而孟德斯鸠则赋予自然更为丰富的内涵，既蕴含着道德性的自然正义，也包括内在于各种存在物的物理存在，以及生理性生存的自然倾向与一般性法则。
因此，孟德斯鸠既深受多马特的启发，并对自然法学派有所承继，沿袭了对自然法与实证法的区别与辨析，将自然法溯源至造物主的智慧与力量，强调其必然性；但与此同时，又并未将自然法与实证法简单地对立起来，而是呈现出自然法与实证法之间千丝万缕的内在关联：在政治体当中，实证法是不可或缺的，但人类建制与社会规则的规范性所得以存在的理由，并非出于人的意志与权力，而当溯源至以神意为基础的普遍正义与原初理性来探寻其正当性的依据。孟德斯鸠由此推导出高于人类智慧，并先于人类诞生而存在的“法”与公道关系：“在没有智能的存在物之先，他们的存在就已经有了可能性，因此他们就已经有了可能的关系，所以也就有了可能的法律。在法律制定之先，就已经有了公道关系的可能性。如果说除了实证法所要求或禁止的东西外，就无所谓公道不公道的话，那就等于说，在人们还没有画圆圈之前一切半径都是长短不齐的。”
法既然内含原初理性与一切存在物之间的关联，那么以造物主的意志为基础的正义便是普遍存在的，并由此衍生出各种存在物的自然法，包括智能的存在物在内。孟德斯鸠描绘了尚未被社会塑造的人的自然状态，依据野蛮人的原初境况、基本欲求与感情特质呈现出四条自然法：和平、自保、两性间的爱慕、结合为社会的欲求。因此，“人的社会性源于自然，人类会追寻自然法形成社会”
，这与物质世界所依循的法则一样，既奠基于“内在于事物本性”的事实规范性，又可溯源至对原初理性的呈现，这便是公道关系得以存在的缘由；公道关系由此构成人类社会的实证法所得以存在的依据，它与物质世界的运动定律一样是恒定不移的，承载着人类社会得以存续的确定性根基：物质世界之所以永恒地生存着，是因为“它的运动必定有不变的规律；如果人们能够在这个世界之外再想象出另一个世界的话，那么这个另外的世界也必有固定不易的规律，否则就不免于毁灭”
。因此，在本体论的意义上，自然法与实证法、物质世界与人类社会均可溯源至原初理性这一共通的根基，它蕴含着造物主的智慧、权力与意志，统摄着天地万物的必然联系，承载着一切存在物内在于其本身的自然法。
通过勾勒自然法与实证法之间微妙且复杂的关联，孟德斯鸠把实证法视作将原初理性传递至人类社会的媒介，它将自然正义与公道关系化为规约人类行为的具体准则。因此，立法者应当调动人类自身的理性，去探索、把握内在于事物本性的必然联系，并通过构建人类社会的制度、制定规范性的律法将其呈现出来。实证法承载着原初理性，又凝结着人类的理性智慧：“法律，在它支配着地球上所有人民的场合，就是人类的理性；每个国家的政治法规和民事法规应该只是把这种人类理性适用于个别的情况。”
孟德斯鸠对实证法的界定与阐释，令人与造物主的关系变得复杂而有趣。就服从原初理性与自然法而言，人在一切存在物当中距离造物主最远：物质世界永远依循神创造世界的法；高于人类的智灵们次之；继而是兽类，动物受到感官的支配与欲望的驱使，尽管出于自我保存及种类延续的本能，在总体上能够遵守一般规律，但相较于严格遵守自然法的物质世界而言，亦存在偏离自然法的可能性，“并不是永恒不变地遵守它们的自然法”
；人类具有动物性的存在，容易受到感官与情欲的支配，违背原初理性，但相较于动物更有甚之，人还具有自由意志，其中蕴含着肆意妄为、专断任性的危险，人往往不能合理地运用自由意志，反而因此容易陷入自我膨胀、滥用情欲、任性妄为的危险境地：“智能的世界并不像物理的世界那样永恒不变地遵守自己的规律，这是因为个别的智能存在物受到了本性的限制，因此就会犯错误；而且，换个角度看，听凭自身意愿而行动就是他们的本性。”
但有趣的悖论在于，致使人违反自然法、背离原初理性的“本性”，恰恰构成人类自由的可能性：“听凭自身意愿而行动”（ils agissent par eux-mêmes）的本性，即蕴含着笛卡尔意义上的形而上的主体所具备的自由意志，孟德斯鸠认为，这构成人类自由的本体论根基。人因其自由意志而比兽类更容易犯错，却也因此而具备兽类所缺失的“最高级的优点”：在某种意义上，动物与植物，抑或无生命的物质世界一样，均只能被动地服从自然法，经由感官而结合；而人类作为智能的存在物，不可能诞生于盲目的命运，这意味着理性智慧是造物主给予人类的禀赋，人由此能够主动地调动其自由意志和运用理性智慧去获取知识，经由知识结为社会，并依据知识制定符合自然法的实证法来治理社会，保存社会，从而比其他存在物更有可能趋近原初理性，回归造物主：“自然法把造物主这一观念印入我们的头脑里，诱导我们归向他。”
孟德斯鸠由此呈现出人类纷繁复杂的多重存在层次：人生活于物质世界之中，具有物理性的存在，受到物质世界运动定律的支配；人作为有感觉的动物，具有生理性的存在，受到感官欲求与千百种激情的驱使；人作为智能的存在物，在偏离自然法的运动中，却蕴含着以其特有的方式领会公道关系、返回原初理性、记起造物主的可能性：“这样的一个存在物，就能够随时把他的创造者忘掉，上帝通过宗教的律法让他记起上帝来。这样的一个存在物，就能够随时忘掉他自己，哲学家们通过道德的规律劝告了他。他生来就是要过社会生活的，但是他在社会里却可能把其他人忘掉，立法者通过政治的和民事的法律使他们尽他们的责任。”
因此，人类需要在偏离与返回、自由意志与理性智慧的动态平衡之中，尽可能地使其制定的实证法符合自然法与公道关系，从而保存自身的本性，及其与天地万物的必然联系。孟德斯鸠坚信，这是人作为有局限的智能存在物应当努力去主动承担的责任与义务。
人存在于自由与法的张力之中，人的本性亦在自由与法的动态平衡中得到呈现与焕发。在探讨了作为万法之法的原初理性，及其所统摄的天地万物的纵横关联之后，孟德斯鸠继而探讨了人类世界的自然法。自然法渊源于人类生命的本质，从而应当溯源至人类社会建立之前的境况去考察人的状态，及其在这样的状态下所接受并遵循的律法。孟德斯鸠借鉴人类学的考察方法，以汉诺威森林中的野蛮人为例，描绘了处于自然状态下的人的特质：人最初的思想是“保存自己生命”的本能，“这样的一个人只能首先感觉到自己是软弱的；他应该是极端怯懦的”
。他的心灵被无助、恐惧的情绪所支配，由于欠缺对周遭世界的认知与了解，一切都令他感到不安与畏缩：“什么都会使他们发抖，什么都会使他们逃跑。”
在这样的状态下，尽管人们在事实上是平等的，但在面对他人时，却往往欠缺平等感，感到自己不如他人：“每个人都有自卑感，几乎没有平等的感觉。”
这种平等感的缺失，使得人在某种纯粹自我的状态下软弱而怯懦，毫无与他人竞逐争抢的念头，“和平”由此成为自然法的第一条。孟德斯鸠据此对霍布斯关于自然状态的描述提出疑问：“霍布斯认为，人类最初的愿望是互相征服，这是不合理的。”
关于人在原初状态下自我保存的本能，孟德斯鸠与霍布斯的起点是共通的；但在探讨自然人遭遇周围世界时出于自我保护的本能反应时，二者则有着截然不同的判断。如果说孟德斯鸠笔下怯懦软弱、欠缺平等感的自然人感到自己不如他人，那么霍布斯笔下的自然人则基于自然平等而生发出一种对自身智慧与能力的自负，确信自己强于他人：“几乎所有的人都认为自己比一般人强；也就是说，都认为除开自己和少数因出名或赞同自己的意见而得到自己推崇的人以外，其他所有的人都不如自己。”
在霍布斯呈现的自然状态中，自然赋予人平等的能力与权力，人们由此生发出均等的欲求，而对自身能力的自负致使有相同欲求的人陷入彼此的敌对与竞争：“任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。”
猜疑加剧了这种天然的敌对状态，出于自我保存的本能，人们害怕受到他人的侵犯，便被迫先发制人，运用智谋和诡计尽可能多地抢占资源、获取权势，通过征服他人以达到自保的目的：“由于人们这样互相疑惧，于是自保之道最合理的就是先发制人，也就是用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量足以危害他为止。”
此外，人类天性中存在的荣誉感或虚荣心，使得这一纷争局面愈发复杂：每个人都希望别人珍视自己，倘若遭遇他人的轻蔑与藐视，他便随时准备反击和铲除蔑视自己的人。由此，竞争、猜疑、荣誉感这三个自然原因使得自然状态下的人们陷入“一切人对一切人的战争”。
孟德斯鸠并不认同霍布斯关于自然状态的分析，并援引霍布斯在《利维坦》第13章中陈述自然状态为战争状态的一段话加以辨析：“当他外出旅行时，他会要带上武器并设法结伴而行；就寝时，他会要把门闩上；甚至就在屋子里面，也要把箱子锁上。他做这一切时，自己分明知道有法律和武装的官员来惩办使他遭受伤害的一切行为。试问他带上武器骑行时对自己的国人是什么看法？把门闩起来的时候对同胞们是什么看法？把箱子锁起来时对自己的子女仆人是什么看法？他在这些地方用行动攻击人类的程度不是正和我用文字攻击的程度相同吗？但我们这样做都没有攻击人类的天性。”
在孟德斯鸠看来，霍布斯混淆了自然状态与社会境遇，认为他“把社会建立以后才能发生的事情加在社会建立以前的人类身上。自从建立了社会，人类才有了互相攻打的理由”
。不过，霍布斯认为，不论处于自然状态之下，还是进入政治社会当中，人的自然本性始终在场：“伴随着人从自然状态进入政治社会成为一个公民，他的自然本性也一道进入到政治社会之中，影响到国家的运转。”
霍布斯尝试把科学革命当中伽利略、哥白尼、哈维等运用于自然科学的“分解综合”方法运用到社会科学的研究当中，力图通过机械论的情感心理学去认识和理解社会当中的人类行为，从中推演出个体行为的情感根源，进而推演出政治与社会生活的准则。这种借助理性的推断与分析所追溯并呈现的自然状态，在本质上是一种理想实验方法；霍布斯对于人类自然本性的探析虽然基于对日常经验的观察与分析，但往往裁剪掉一些积极的经验，如家人、朋友之间亲密与信任的可能性，并突出强调消极、残酷的经验。“就霍布斯的人性学说，突显那些令人不快的经验，刻意忽略那些积极的经验而言，它不是现实主义的，而是某种反向的理想主义。”
孟德斯鸠并不认同这种构建性的推断，对于如汉诺威森林中那样的原始人而言，他只有获得知识的能力，但并不具备足够多的知识去构成他能够进行推理的基础，“显然，他最初的思想绝不会是推理的思想”
。霍布斯赋予自然人的诸如权力、统治这样的观念太过复杂了，要形成这样的思想，需要具备一定的知识基础才能达成，这是原始人不可能做到的：“权力和统治的思想是由许多其他的思想所组成，并且是倚赖于许多其他的思想的，因此，不会是人类最初的思想。”
不过，孟德斯鸠以汉诺威森林的原始人为图景所呈现的自然状态，固然没有霍布斯式的严密分析与推理，但却是另一种描述性的构建。关于自然人最初遭遇世界的本能反应，两位思想家有着迥然相异的推断起点与呈现方式，这种差异将在二者探讨自由与法、自然权利与主权的关系时更为鲜明且充分地呈现出来。
卢梭在《论人类不平等的起源与基础》中应和了孟德斯鸠对霍布斯笔下自然状态的质疑：“霍布斯宣称人是天然无所畏惧的，只会诉诸武力。孟德斯鸠、坎伯兰、普芬道夫的观点则恰与之相反，他们认为没有什么比人处于自然状态下更胆怯的了，他总是颤抖着身子，哪怕听到最微小的噪声，或感到一点最轻微的动静就准备逃跑。”
卢梭同孟德斯鸠、霍布斯一样，认为自我保存、延续生命是人类的原初本能，但关于人最初遭遇这个世界的状态，卢梭所呈现的图景与二者皆有所不同。他似乎综合了孟德斯鸠与霍布斯的方法，既参考了大量的旅行记当中关于原始民族的记载，同时又调动心灵的体悟与内省去探寻“纯粹的自然状态”。人类灵魂最原初、最直接的运作遵循两种本原（principe）：“其中一个本原让我们对自己的幸福和自我保存产生浓厚的兴趣，而另一个本原就是在看到所有感性存在，尤其是同类死亡或者痛苦时会产生天然的反感情绪。”
这两种本原就是“自爱”与“同情”。在这样的情感状态当中，野蛮人具有自然的单纯性，固守于自足自在的个体生活，他只关心当下的、有限的世界，他的欲望不会超越身体上的需求，也没有过度发达的理性或想象力：“人们从他身上根本找不到人类需要的哲学，除非他知道哪怕观察一次他的每日所见。没有任何事物可以让他的灵魂受到震动，他每日所关注的只有当下的生存，而没有任何未来的概念，无论这个‘未来’多么近在咫尺。”
自然人情感的平静与消极的无知为他划定了欲望的限度，于他而言，自然世界是丰足而充裕的，并由此获得一种生理性生存的安宁与快乐：“自然人只能追求那些在他当下的自然环境中能够找到的东西，他不可能想象出任何其他的东西，因而他的灵魂会处于完美的安静状态，他的心灵也受到了限制。”
因此，自然人不可能堕入霍布斯式的战争状态，因为他们还不懂得理性计算、利益竞逐，抑或攀比虚荣、贪图显赫。卢梭同孟德斯鸠一样，认为霍布斯将原本属于社会的欲望错误地加诸自然人身上：“在根据他所建立的原则进行推理的时候，本应当这样说：由于自然状态是每一个人对于自我保存的关心最不妨害他人自我保存的一种状态，所以这种状态最能保持和平，对于人类也是最为适宜的。可是他所说的恰恰与此相反，因为他把满足无数欲望的需要，不适当地掺入野蛮人对自我保存的关心中，其实这些欲望乃是社会的产物。”
不过，卢梭虽然不认同自然人会沾染霍布斯笔下社会的恶，他对自然之善的呈现也并非纯然是道德性的：“自然状态中的人类，似乎彼此间没有任何道德上的关系，也没有人所公认的义务，所以他们既不可能是善的，也不可能是恶的，既无所谓邪恶也无所谓德性。”
自然之善源于野蛮人的“物理存在”，他顺应自然的限度，使得自身的欲望与能力达致平衡：“正因为自然状态中的自然人不是社会人的道德存在，正因为他完全受自己的本能情感支配，他才没有任何蓄意为恶的意念，因而他是善的。”
换言之，自然之善并非道德意志指引下的自觉行为，而是内心情感驱使的自发表现；自然人尚未成为道德存在，只是遵循了物的隶属关系，并由此区别于社会状态下人的隶属：“物的隶属，这是属于自然的；人的隶属，这是属于社会的。物的隶属不含有善恶的因素，因此不损害自由，不产生罪恶；而人的隶属则非常混乱，因此罪恶丛生。”
物的隶属意味着与自然的融合，人的存在由于融入天地万物的自然秩序之中而获得自足与善。
在对自然状态图景的呈现中，孟德斯鸠与卢梭均否弃了霍布斯笔下的战争状态，描绘出野蛮人专注于自我保存的安宁而和平的画面。但在二者共通的“和平”之中，自然个体的状态，及其与周遭世界的关联依旧是不同的。物的隶属赋予卢梭笔下的自然人独立、自足、勇敢的特质，并不像孟德斯鸠笔下的自然人那般怯懦而惊惧：“他对大自然已经太过熟悉，以至于对在这里上演的一幕幕场景熟视无睹。这里永远是同样的秩序，以及同样的动荡。即使在最令人震惊的奇观面前，他仍能做到面不改色。”
但在孟德斯鸠笔下，自然人并不能在纯然个体的世界中抵达自足，他在遭遇周围世界时，并非熟视无睹、岿然不动，而是惊惧又好奇，本能地畏缩逃避，却又忍不住跃跃欲试，他总感到一种向外探索与找寻的需要，并从中体会到自我生命与天地万物的关联：为了生命的存续，他需要在自然世界中寻找食物，由此维持物理性的存在。在“从云端跌落到这个世界”之时，他在茫然无措中畏惧一切，包括畏惧他的同类，但在相互畏惧时，又并未完全退缩至自我之中，而是在共同面对无限未知的世界之时，又在共通的怯懦与忐忑之中感受到某种惺惺相惜的亲切，从而生出一种与他人亲近的欲求：“畏惧使人逃跑，但是互相畏惧的表现却使人类互相亲近起来。”
人类动物性的存在由此得以呈现，在受到情欲支配的动物身上，亦可见出这种相互亲近的喜悦：“一个动物当同类的另一个动物走近时所感觉到的那种快乐，诱使他们互相亲近。”
在保存自身种类的本能驱使下而与同类开展的交往与联结，逐渐生发出社会性的情感：人能感知到两性之间的差异，这种差异令他们彼此需要，并在相互交往之中感受到喜悦与情趣。除了两性之间的爱慕之外，父子之间的血缘纽带也会逐渐生发出社会联结：“人们生来便是彼此联结在一起的：儿子生下来便在父亲的身旁，而且一直与父亲相依为命，这便是社会和社会形成的原因。”
最后，作为智能的存在物，人能够获取知识，并在共同承担的知识生成与分享之中结合为社会。社会性根植于人类的自然法之中，人需要在不断跃出自我、朝向外部世界的找寻之中调动自身的潜能，从而呈现出物理存在、动物存在、智能存在相互交错的多重层面，感知并勾连起与天地万物的关联。
在某种意义上，孟德斯鸠似乎模糊了自然与社会的界限。他并未如霍布斯、卢梭那样明确地讨论社会契约与社会的缘起，反倒更趋近亚里士多德的传统，认为人“只需依循内在固有的自然法，便可逐步建立社会关系”，形成社会共同体，并在社会活动的开展之中调动人的自然潜能，成全人的自然本性。
但与此同时，孟德斯鸠并未完全否弃契约理论，他援引意大利法学家格拉维纳呈现出经由契约构建政治与社会共同体的两个步骤。首先，政体是确保社会存续的必要条件，而政体的构建是通过聚合个体力量实现的：“一个社会如果没有一个政府是不能存在的。格拉维纳说得很好：一切个人的力量的联合就形成我们所谓的‘政治国家’（état politique）。”
其次，个体力量的联合需要以意志的联合为基础，从而形成先于政治国家的公民国家：“个人的力量是不可能联合的，如果所有的意志没有联合的话。格拉维纳又说得很好：这些意志的联合就是我们所谓的‘公民国家’（état civil）。”
通过援引格拉维纳关于“政治国家”与“公民国家”的概念，孟德斯鸠呈现出共同体的不同层面：政治国家更强调力量聚合起来形成的政治权威，公民国家则更强调个体通过意志的结合形成共同体，而作为政治权威的政治国家需要以公民国家为基础，亦即以民众的意志，以及由此形成的民族气质与普遍精神为基础。由此可见出孟德斯鸠的暧昧之处，他通过援引格拉维纳似乎承认了契约对于构建政治与社会共同体的相对必要性，但并未像霍布斯、卢梭那样强调契约缔结之中意志的明确结合，尤其是回避了以个体意志聚合为基础的主权问题，而将问题导向关于每个民族特定的民情、风俗与一般精神的探讨，以及这些要素对于实证法的影响。
孟德斯鸠认为，各个民族均有其特定的自然禀赋，实证法应当与每个民族的特定状况与精神气质相适应：“为某一国人民而制定的法律，应该是非常适合于该国的人民的；所以如果一个国家的法律竟能适合于另外一个国家的话，那只是非常凑巧的事。”
这种特定的自然禀赋首先意味着政体的性质与本原，它是塑造一个民族最为主要的制度性与结构性的力量，与实证法的制定密切相关：“法律应该同已经建立或将要建立的政体的性质与本原相关；不论这些法律是组成政体的政治法规，或是维持政体的民事法规。”
此外，实证法还应当与各民族的宗教、民情、习俗、土地、气候等诸多因素相适应，因为这些要素同样塑造着每个民族共同的社会生活，从而逐渐形成其特定的精神气质，孟德斯鸠将其称为一般精神：“人类受多种事物的支配，就是：气候、宗教、法律、施政的准则、先例、风俗、习惯。结果就在这里形成一种一般的精神（esprit général）。”
政体与一般精神塑造了有别于人的自然本性的社会自然：“由于政治、法律、宗教等人类建制在历史中塑造的个体和集体的社会性情感或心灵习性几乎成为一种自发的动力或本能，我们便将这种情感和习性称为社会自然。”
社会自然塑造了各民族及其成员的心灵与行为，实证法唯有与之建立合宜的关系，才能运转良好、发挥作用。
孟德斯鸠关于社会自然的剖析，呈现出人类存在的纷繁层次：人的本性不仅取决于源自其生命本质的生理特性与物理自然，同时也经受着社会自然的塑造。在这个意义上，孟德斯鸠并未彻底否定霍布斯关于人性的判断。社会令人丧失了怯懦、软弱的感觉，以及平等、安宁的状态：“人类一有了社会，便立即失掉自身软弱的感觉；存在于他们之间的平等消失了。”
个体因其感受到自身的力量而自负，人类原初自我保存的本能被社会中利益竞逐、支配他人的激情所支配，陷入霍布斯笔下的战争状态：“社会中的个人开始感觉到自己的力量，他们企图将这个社会的主要利益掠夺来为自己享受，这就产生了个人之间的战争状态。”
人类从自然进入社会之后的腐化，令实证法的存在成为必要；人们需要通过实证法重新在人类社会建立秩序，恢复并维系自然正义：“在原始时代，人一生出来就都真正是平等的，但是这种平等是不能继续下去的；社会让人们失掉了平等，只有通过法律才能恢复平等。”
因此，实证法不仅需要与社会自然相适应，还承担着维系道德自然的功能。因此，在实证法存在之先，即已存在公道关系，它承载着人类社会所缺失的、具有一定超越性的自然正义，呈现为存在物之间交互对等、你来我往、彼此依存、共通遵循的合宜关系：在人类社会，法的存在是不可或缺的，人们应当遵循法的规约；如果从其他存在物那里接受馈赠与恩泽，人们应当心怀感恩；被赐予生命的智能存在物，应当与给予其生命者维系原初的依存纽带与生命联结；如果一个存在物损害了另一个存在物，就意味着它侵犯了自然法，那么就当因此接受惩罚，遭受同样的损害。孟德斯鸠所描述的公道关系，并没有经过严密的推理或复杂的论证，反倒似乎更贴近生活中一些朴素的、原初的，甚而应当是近乎本能的情感体验，例如孩子对母亲的依恋、婴儿在母亲怀里接受照顾哺育时所表达的喜悦爱恋之情均可体现出第二、第三条公道关系所描述的合宜关系。但社会中的诸多要素往往令人丧失这样的本能，在自负与贪欲的驱使下打破这些原初合宜的公道关系，堕入霍布斯笔下的战争状态。孟德斯鸠认同霍布斯对于社会人性的犀利洞见，但他坚持在实证法存在之先，就已存在原初的、蕴含着自然正义的公道关系，它们规约着实证法，令实证法的存在成为可能，因此实证法的生成并非源自主权者的意志。研究者们往往认为，孟德斯鸠关于公道关系的讨论实而暗含着对霍布斯的质疑
，其中蕴含着两位思想家关于“法”之内涵的不同理解。
霍布斯所呈现的自然状态处于普遍的敌对与恐惧之中，毫无自然正义与公道关系的存在：“人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。”
出于自我保存的本能，人们恐惧死亡、渴望舒适，从而遵循理性的箴言寻求和平、信守和平，由此构成第一条自然法。但人并非天然具有和平共处的社会性，若要实现和平，唯有通过与他人达成协约，放弃自然状态下“对一切的权利”。这便是第二条自然法，履行合约、信守契约。是否遵循契约构成了公正与不公正的基础，因为契约意味着权利的放弃或移交，若无此举，个体便拥有对一切事物的权利。自然法的生成基于对个体利益与生命保存的理性权衡，即借助理性，从抽象的、机械论的人性中推演出来的有必要去选择的自我保存之道：“自然律是理性所发现的戒条或一般法则。这种戒条或一般法则禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。”
霍布斯笔下的自然法作为理性的箴言与准则，并不具有强制性与义务性，在缺失公道与信誉的自然状态下，不存在实现自然法的条件。因此，就必须建立某种最高权威，强迫所有缔约者平等地履行契约，保证对违背约定的惩罚所带来的恐惧高于从中渔利的诱惑，才能使得遵守自然法的人获得安全保障。这一最高权威的建立即意味着国家的诞生，在这个政治社会当中，每个人与其他所有人缔约，把国家这一虚设的法人的意志当作自己的意志，把最高统治者的行为当作自己的行为，把其立法当作自己的立法。实证法从而意味着主权者意志的表达，它解释自然法，并通过国家的强制力来保证自然法的实行，使得作为法则的自然法转化为具有强制性与义务性的市民法：“约法对于每一个臣民说来就是国家以语言、文字或其他充分的意志表示命令他用来区别是非的法规；也就是用来区别哪些事情与法规相合、哪些事情与法规相违的法规。”
孟德斯鸠无法认同主权者可以凭借国家强制力，依循其意志解释自然法，并直接将其转化为对政治社会共同体成员具有强制力与约束力的实证法。在孟德斯鸠的思想视域之中，立法者在依据自然法制订实证法时，令实证法符合承载着原初理性与自然正义的公道关系是不可或缺的一个环节。此外，实证法还应当与其为之立法的各民族的自然禀赋，亦即其政体与一般精神相适应。与人类发生关联的存在物都有它的法，人类社会便处于这些不同的法纵横交错的网络之中，实证法的制订便需要考量这些存在物的自然本性，以及从中衍生出来的法所构建的必然联系，从而将自然正义与社会自然勾连在一起。因此，实证法并非源自主权者意志的决断，而是同一切存在物的法一样，源自事物本性必然的联系，不论自然正义，还是社会自然，都不是人类意志所能决定的，它们先于立法者的意志而存在，规约着实证法的制订。
诚然，霍布斯笔下主权者的绝对权力也并非毫无限制。他多次强调自我保存是公民“不可放弃的自然权利”，如果主权者命令公民将自己杀死、杀伤、弄成残废、不抵抗他人的攻击，或者命令公民绝食、断呼吸、摒弃医药或任何其他一旦缺失就无法维系生命的东西，公民就有自由不服从。这些事情“虽然主权者命令，但却可以拒绝不做而不为不义”
。这一自然权利并非源自国家，但却是国家不得不承认的，从而对主权者具有某种规范性与制约性。这一规范性的根基，是霍布斯通过机械论的情感心理学推断的人性基础与个体行为的情感根源。在某种意义上，霍布斯对于现代个体消极面向的刻画要比孟德斯鸠更加赤裸、残酷与直接；事实上，孟德斯鸠在一定层面上接受了霍布斯对于人性的洞悉，并从中汲取了诸多灵感与思想资源，但他力图呈现出人性更为纷繁丰富的面向：自然状态下的柔软亲和，进入社会之后受到政体、习俗、地缘、气候等一般精神所塑造的社会自然，借助理性智慧有可能抵达的、公道关系所承载的道德自然等，共同构成了人性的不同层面；孟德斯鸠冷峻地洞察到现代人性之中道德自然的脆弱性，但人受到情欲支配且依凭自身意志肆意妄为所造成的偏离运动，恰恰构成实证法存在的理由。如果说霍布斯笔下的立法者能够依据推演出来的自然权利与自然法则，如上帝创世般创制政治社会的规范的话，那么孟德斯鸠笔下的立法者则需要更为谨慎、谦逊地将视野投向周遭世界，如牛顿探索万有引力那般去探索蕴含在公道关系、一般精神、政体特性等多重元素之中的必然联系，并通过实证法将其呈现出来，以规约人的意志与偏离。或许正因为此，孟德斯鸠被称作心智世界之中的牛顿。
孟德斯鸠十分警惕将“法”视作主权者意志的表达，除了思想语境之中的辨析之外，恐怕还与其所身处的历史语境不无关联。孟德斯鸠出生时，太阳王路易十四已亲政近三十年，正值法国绝对君主制的盛期。此时，法国君主为了强化君权，不断削弱贵族权力，中间权力阶层日渐溃散，绝对君主在各个领域强化其中央权力，但还未到可以仅凭其意欲放肆施政的地步。若按照孟德斯鸠关于共和制、君主制、专制的划分，由路易十三、路易十四等波旁王朝的君主所构建的“绝对君主制”似乎应当是介于较为理想状态下的封建君主制与专制之间的形态。在将君主制与专制进行比较的过程中，孟德斯鸠力陈传统贵族作为中间权力的重要性，这一中间权力的溃散隐含着致使君主制滑向专制的危险，因为这意味着绝对君主依凭其意志，借助国家权力所推行的举措，使得法兰西君主国所特有的社会自然禀赋之中一些最为核心的要素遭到侵蚀，最终会导致政体的腐化堕落。
政体的性质与本原是塑造社会自然最为主要的、制度性的力量。君主政体的性质是指由单独一个人依照基本法律治理国家，君主是一切权力的源泉，但需要依托“中间的”“附属的”权力，而最为自然的中间的、附属的权力，就是贵族的权力，它构成君主政体的要素。“君主政体的基本准则是：没有君主就没有贵族，没有贵族就没有君主。但是在没有贵族的君主国，君主将成为专制暴君（despote）。”
孟德斯鸠的这一判断，恐怕在很大程度上源于对法国历史的洞悉。法国历史上君主权力的强化与集中，正是通过削弱中间团体，尤其是贵族的权力实现的；中世纪的法国在封建制不断发展、完善的同时，亦逐步建立起一个以君主为核心、自上而下的行政官僚集团与国家治理体系。自12世纪末，卡佩王朝的国君已开始建立较封建体系而言更为严密的王室司法体系。国王设立司法总管（Baillis, Sénéchaux），他们有自己的辖区，作为个人向国王负责，为国王传达各类指令、文件，保存习惯法汇编与判例，王室法庭亦逐渐取代封建领主法庭。于是，在较为松散的封建制度中，一个高效的王室管理机构逐渐成形了。17世纪初，国王日渐享有绝对权力，因为他可以制定法律而无需征求臣民的同意，国王主权的实施不受任何监控；但与此同时，国王的意志又必须服从某些规则，其中之一即三个等级、中间团体、高等法院、地方和职业社团的存在必须得到君主体制的尊重和关注。但激烈的国际竞赛以及随后波旁家族和哈布斯堡家族之间的残酷战争导致中央权力的强化，君主制度越来越难以容忍那些团体化的、惯于表达臣民意愿和不满的机构，三级会议从1614—1615年的会议之后就不再召开，教士大会、市政会议等均受到控制，警察和宣传机器成为君主制政府的重要工具。
王室的集权措施激起了贵族的反叛，引发投石党运动，并一度危及宫廷，年幼的路易十四曾被迫与母亲一道趁着夜色出逃巴黎，这一经历成为他的心疾，孕育了他亲政后进一步削弱贵族权力的决意：“‘我成年之前和之后的可怕骚乱，那是场奇特的战争，内部动乱使法国丧失了无数的优势，我的家族亲王和某位伟大的贵族（孔代亲王）竟然成为我敌人的首领’，这些记忆给他的整个统治时期投上了沉重的色彩，并将支配其内部政策的方方面面。”
路易十四在强化君权的过程中，不断侵蚀贵族的政治权力，与此同时，又赋予他们经济特权作为补偿。这样，伴随着中央王权的强化，法国的贵族等级逐渐丧失其政治权力，但贵族作为个人，却享有越来越多的特权（如免税特权）。与此同时，一个严密的、自上而下的君主统治机制日益建立起来。路易十四不但架空贵族传统的政治权力，也不让他们进入自己所建立的行政官僚机构，而是倾向于选择资产阶级中的精英担任拥有实权的政府职位，这些人成为他可以信赖的绝对王权政策的执行者。孟德斯鸠关于君主“剥夺某一些人的世袭职位，而武断地把这些职位赏赐给另一些人”的说法似乎在此得到印证。中央集权制的特征已经凸显：一个处于王国中央的唯一实体，即御前会议（conseil du roi）管理着全国政府；它领导国家的整个行政，兼有立法权与司法权。其内部事务由单独一位官员，即总监（contrôleur général）来管理，他是中央政府在巴黎唯一的代理人。同样，在各省，它也只有一位代理人，即总督（intendant）。在总督手下，并由他任命的，是设置在各地县里的、他可任意撤换的行政官员：总督代理（subdélégué）。总督与总督代理掌握着捐税权、管理征兵、负责公共工程等各项重要权力。总督隶属于总监，总督代理隶属于总督，他们通过“总监—总督—总督代理”的模式自上而下统治着法国。
亲历这一切的孟德斯鸠从中看到了专制的隐忧，并认为这会导致君主政体的溃败。他坦言“没有君主就没有贵族，没有贵族就没有君主”。有趣的是，在绝对君主制时期最为坚决反抗王权的旺代贵族，却在大革命爆发后成为君主最有力的支持者，这一吊诡的历史似乎也在某种程度上印证了孟德斯鸠的论断。孟德斯鸠也曾断言：若将君主政体中的贵族、僧侣、显要人物和城市的特权废除，它就会坍塌为一个平民政治的国家，或是一个专制的国家。
孟德斯鸠认为，政体的本原对法律有最大的影响：“法律从本原引申出来，如同水从泉源流出一样。”
在孟德斯鸠所言的君主国中，荣誉与贵族紧密联系在一起：荣誉可以说就是贵族的产儿，又是贵族的生父。而贵族所承载的荣誉，恰恰是君主政体的本原：“荣誉就是每个人和每个阶层的成见。它代替了我所说的政治品德，并且处处做品德的代表。在君主国里，它鼓舞最优美的行动；它和法律的力量相结合，能够和品德本身一样，达成政府的目的。”
与共和政体下的贵族政治不一样，作为君主政体构成要素的贵族所追求的不再是节制的品德，节制的品德是为了爱共和国，其目的指向为公，而荣誉则追求优遇和高名显爵，其目的指向私欲和野心，这在共和国是有害的，但却能赋予君主政体活力与生机，这一方面因为既有秩序能够压制君主野心，另一方面则能够促使人们在追求私欲的同时也能为政治共同体服务：“这就像宇宙的体系一样，有一种离心力，不断地要使众天体远离中心，同时又有一种向心力，把它们吸向中心去。荣誉推动着政治机体的各个部分；它用自己的作用把各部分联结起来。这样当每个人自以为是奔向个人利益的时候，就是走向了公共的利益。”
孟德斯鸠借助万有引力所勾连的宇宙世界图景，来比拟作为中间权力的贵族及其所承载的荣誉在某种意义上搭建起支撑君主国的秩序基础。荣誉的准则如万有引力一般支配着君主国之中的各个社会群体：“在君主的、政治宽和的国家里，权力受它的动力的限制，我的意思是说，受荣誉的限制，荣誉像一个皇帝，统治着君主，又统治着人民。”
荣誉不但意味着对贵族有所规约，亦意味着对君主有所规约，它源自法国在漫长的封建制发展过程中逐步形成的封君与封臣共同遵守的、相互对等的权利与义务关系。封臣应当向封君宣誓效忠，追随封君作战或进行军事远征，并在必要的时候向封君提出建议；至于封君，则有义务授予封臣采邑，并从军事、生活等各方面关照、保护封臣，尤其在封臣受到袭击的时候。
封建制是一个相对松散的等级秩序，原因之一即封君封臣的身份并非绝对的，每个人都可以同时存在于几段“封君-封臣”关系当中：一个封臣可能同时有几个封君，一个人也可能既是封君也是封臣。例如孟德斯鸠笔下的贵族既是国王的封臣，又是其封建领地上的领主，亦即封君。与此同时，他又是自己领地上的主人，负责保护自己领地上的封臣，从而承担着重要的社会治理职能，包括保障公共秩序，主持公正，执行法律，振贫济弱，处理公务；从权力的维度看，“封君-封臣”之间的关系似乎是松散的，但维系二者的情感纽带却是紧密的：一位合格的领主，除了军事上的保护，还需要像大家长一样关心他的封臣及其家人，包括田地上的收成、换季易病时分发药物、封臣孩子的教育等。封君权力的合法性，基于他对封臣所尽的义务，以及对其封建领地的良好治理。
封君-封臣之间这种相互的权力-义务关系，似乎蕴含着某种对等的、交互的公道关系，它使得人与人之间构筑起某种超越权力关系的德性基础，并因此对一切的权力意志形成规约，作为贵族的封臣对于作为封君的君主的服从，是以双方都遵循契约原则为基础的，“服从”当中内含着“不服从”的可能性：“人们将不断地向君主援引荣誉的法规，因此，在服从上便产生了必要的限制。”
孟德斯鸠以多尔德伯爵为例来阐明这一“有原则的不服从”。圣巴托罗缪大屠杀之后，查理九世命令屠杀新教徒，多尔德伯爵拒不从命，并以一种独立而不失敬意的口吻对国王上书：“陛下，我在居民和士兵中所看到的都是良善的公民，勇敢的士兵，没有一个是刽子手。因此，他们和我请求陛下把我们的手臂和生命用到有用的事业上。”
这种对君主不合理的、具体的命令的违抗，并不意味着对君主的僭越，恰恰是基于荣誉的准则而持守对君主权威的尊崇，是为了在荣誉准则的引导下更好地服从君主：“在君主国里，法律、宗教和荣誉所训示的，莫过于对君主意志的服从。但是这个荣誉告谕我们，君主绝不应该命令我们做不荣誉的事，因为这种行为将使我们不能够为君主服务。”
此外，荣誉的准则对于人的规约，还在于其所内含的团体范畴。荣誉不仅是每个人的成见，而且是每个阶层的成见，这就意味着封建贵族“独立性”的来源，并非个体的意欲与幻想，而是他所从属的团体成员共同的行为准则。这一团体的存在是稳固而持久的，它具有的世袭性意味着对传统权威的尊重，因此贵族团体的世袭是理所应当的。首先，因为它在性质上就是如此。其次，是因为它有强烈的愿望要保持它的特权。因此，封建贵族在荣誉的指引下反抗君权时，就是在行使作为中间团体贵族阶层特定的权利，这种特权的存在对于君权的制约发挥着至关重要的作用。
不过，孟德斯鸠对荣誉的态度是比较暧昧的。他一方面认可人能够如多尔德伯爵那样在荣誉的支配下作出有德性的举动，但同时也指出，在以荣誉为核心的价值体系里，德性的表象下往往掺杂着虚假与道德缺陷，荣誉的根源并非品德，而是骄傲与虚荣的产物。在探讨君主国的教育时，孟德斯鸠剖析了教育的法律与荣誉之间紧密而复杂的关联。在君主政体下，应当教育人们处世坦率，敢说真话；但其中的虚假性在于，说真话并非出于热爱真理，而是为了“显得大胆而自由”，其中蕴含着某种封建贵族所应当具有的独立精神：“实在说，这样的一个人便显得他是专以事物为根据，而不是附和别人对事物的看法。”
故而这种“说真话”并非意味着真实质朴，甚而在荣誉准则的支配下蔑视真正的质朴：“人们越提倡这样的坦率，便越轻视老百姓的坦率。因为老百姓的坦率，目的仅仅是真实与质朴而已。”
此外，君主政体还教育人们举止应当礼貌，但在追溯礼仪的根源时，他似乎暗中契合霍布斯关于现代人性冷峻而残酷的判断：在文质彬彬的虚礼之下，潜藏着出人头地的欲望与自尊自矜的逻辑。然而这虚假的礼貌却又不乏某种实际的好处，它抑制了人的野心，规约了人的行为，有助于社交秩序的维护，并令人们从中感到喜悦。
孟德斯鸠对于荣誉的暧昧态度，既出自荣誉与道德自然之间的冲突与张力，同时也折射出绝对君主制改革对贵族的地位与状态所造成的影响。在一点点剥开礼貌之虚饰的过程中，“廷臣”的说法逐渐突显：“礼貌使有礼貌的人喜悦，也使那些受人以礼貌相对待的人们喜悦，因为礼仪表示着一个人是朝廷中的人物，或者应当是朝廷中的人物。”
对于廷臣而言，礼仪赋予他的尊贵并非如多尔德伯爵那般源自拒绝屠杀良善臣民的勇气，而是源自矫饰，甚至舍去真正的尊贵以换取矫饰的尊贵，“廷臣喜欢矫饰的尊贵胜于真正的尊贵，矫饰的尊贵在表面上表现为某种谦恭而带有傲气”
，而非慷慨且充满力量的“独立而不失敬意”。廷臣群体的诞生，亦出于绝对君主对贵族阶层的侵蚀：在推行行政改革架空贵族政治权力的同时，路易十四还邀请势力强盛的大贵族进宫，让他们离开自己的领地，成为君主的侍臣：“他建立了极其严格的礼仪制度（国王起床礼、就寝小礼、就寝大礼、用膳礼等），这就有可能设立各种荣誉职位，分配给最大的领主，荣膺这些职位就能够接近君主，因此为人们所追求。主人的一瞥目光，一句话就意味着失宠或晋升。”
当贵族不再履行政治义务，亦不再承担社会治理的职责，他与其领地臣民之间的情感纽带就断裂了；虽然贵族阶层仍然存在，但已无法构成可与中央王权相抗衡的中间权力阶层，而是堕落为享有特权的寄生阶层，甚或君主的仆役。这样的贵族，只能用矫饰的尊贵装扮自己，骨子里却是卑微而窘迫的，无法成为荣誉的承载者：“荣誉曾是法国贵族的法则，也在某种意义上是我们古老的君主国的原则。这是封建制与贵族的道德遗产。然而，荣誉并非必然存在于君主制当中：在欧洲的一些大君主国当中，不过存在一些境遇悲惨、卑微困窘的贵族，若要在他们当中寻找雅致、骄傲、独立、慷慨等这些法国或西班牙的古老荣誉，不过是徒劳而已。”
在描绘出路易十四时代中贵族荣誉的复杂面向，尤其是荣誉与虚荣矫饰的隐秘关联之余，孟德斯鸠依旧力图呈现封建贵族在漫长的历史演进中所蕴含的精神价值，并因此追溯了古老的“哥特式政体”。这一政体起源于挑战罗马帝国的日耳曼民族，并逐渐发展为中世纪的封建制（féodalité），在垂直层面上设立了不同层级的领主司法权。这一领主司法权是内含于采邑当中的，即举行过效忠仪式、封君将采邑授予封臣之后，封臣即随之享有与采邑关联在一起的诸种权利，保障其领地内的事务不受封君的随意干涉。虽然在宪法的意义上，君主的人身是神圣不可侵犯的，君主的权力却受到包括各种中间团体、风俗、民情等种种因素的制约：“汪洋大海，看来好像要覆盖全部陆地，但是被岸边的草莽和最小的沙砾止住了。同样，君主的权力似乎是无边无际的，但是他们在最微小的障碍面前停止住了，并且让自己自然的骄横屈服于怨言与恳求。”
在封建君主制处于盛期的卡佩王朝，国王作为最大的封君，亦不得肆意干涉其封臣领地的内部事务：“这些条例禁止国王的法官或官吏到领地去进行任何审判工作，或收取任何司法上的利益。国王的法官既然不能在一个地区里征收什么东西，他们也就不再进入这个地区了；该地区的法官也就代替了国王法官的职务。”
诚如上文所言，不同层级的领主之间并非简单划一的等级关系，而是在等级的维度中注入平等的元素，最终构成了对最大的封建领主，即国王的制约，从而在垂直的层面上对权威进行了分配：“国王们几乎不再有直接的权威了。他们的权力要通过许许多多的其他的权力，通过许许多多强大的权力来贯彻，所以它在没有达到目的之先就已经停止作用或已经消失了。”
与逐渐兴起的绝对君主制相比，封建制在垂直层面上的秩序并非清晰明了、简单划一的，甚至显得混乱无序，但却内蕴着生机与活力，在某种共通法则的支配下最终走向和谐：“它们在相同的一件东西之上或在相同的一些人之上，设立了不同种类的‘领主权利’，又把这些权利分给好些人，这样便减少了整个‘领主权利’的重要性；它们给过于辽阔的帝国划出各种界限；它们产生了一种纪律，但它带有纷乱的倾向；它们产生了一种纷乱，但它带有走向秩序与和谐的趋势。”
孟德斯鸠思想视域之中的“法”，呈现出其理论所特有的普遍性与多样性之间的张力：自然法与实证法、原初理性与各种存在物的法、公道关系与特定社会的自然秉性……在这些层次纷繁的张力之中，似乎贯穿着一条主线，即如何理解人的自然本性与其社会存在之间的关系。在《论法的精神》序言之中，他写道：“人是具有适应性的存在物，他在社会上能同别人的思想和印象相适应。同样他也能够认识自己的本性，如果人们使他看到这个本性的话。他也能够失掉对自己本性的感觉，如果人们把这个本性掩饰起来，使他看不见的话。”
人类自然本性中的社会倾向令他需要在社会生活中发展自身的潜能；但与此同时，社会也隐含着令人堕落的缺陷与罪恶。人便如此存在于自然与社会的冲突张力之中，而孟德斯鸠对人类社会之中的“法”的探索，便源自这样的关切，即如何令人的本性在社会中尽可能得到滋养与舒展。
此处，人的本性即指自由。正如人的存在层次是多重的，在孟德斯鸠笔下，自由亦蕴含着多重意涵。自由首先意味着哲学自由，即自由意志、形而上的主体性自由，这一源于个体内在生命本质的自由构成自由的根基。自由意志赋予人蓬勃的生命活力，但也是致使他肆意妄为、犯错迷失的根源，故而当人与其同类发生关联、结为社会之后，就需要接受法的规约，方能持续地享有自由，从而衍生出社会维度的自由：“自由是做法律所许可的一切事情的权利；如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因为其他的人也同样会有这个权利。”
政体的特质对一个社会有着至关重要的影响，孟德斯鸠进而探讨了政治层面的自由如何确保哲学自由的实现：“哲学自由是要能够行使自己的意志，或至少自己相信是在行使自己的意志。政治自由是要有安全感，或至少自己相信有安全。”
政治自由意味着一种确定的、安心的感觉，尤其是能够安心地行使自己的意志，给予自由意志蓬勃生发的空间。若把哲学、社会、政治这三个层面统合起来，便能呈现出自由的核心意涵：“在一个国家里，也就是说，在一个有法律的社会里，自由仅仅是：一个人能够做他应该想做的事情，而不被强迫去做他不应该想做的事情。”
自由意味着能够做“应该”（doit）“想”（vouloir）做的事，其中，“想”意味着自由意志的运动，“应该”则意味着调动理性接受法的规约，达成自由与法、意志与理性的动态平衡。
在澄清自由的意涵之后，我们便能更好地从思想与历史这两个层面理解孟德斯鸠对主权理论的警惕。孟德斯鸠拒绝将实证法视作主权者意志的表达，他认为一切形式的意志都有肆意妄为的倾向，如此产生的法，不能让受其统治的人获得确定与安心的感觉。“法律不是一种纯粹的权力行为”
，它受制于承载着原初理性与自然正义的公道关系，并需要适应特定社会的政体、民情、习俗、气候、地缘等自然秉性，这些源自事物本性的必然联系，不以一切形式的意志为转移，并因此构建起确定的秩序基础，它契合于人类纷繁复杂的存在层次，亦令人类多重维度的自由得以实现，能够安心地做“应该想做的事”。就历史层面而言，君主削弱贵族权力、强化中央王权的举措，破坏了法兰西君主政体之中的制衡力量，失去制约的君主难免走向肆意妄为：“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止。”
与之相伴而生的，是政体本原的腐化。荣誉作为同时支配君主与贵族的准则，在制约君主的同时，亦赋予贵族自由行使意志的空间：“荣誉有它的法则和规律，它不知道什么是屈服；它主要以自己变幻无常的意欲为基础，而不是依从别人的意欲。所以只有在有固定政制、有一定法律的国家，方才谈得上荣誉。”
荣誉的腐化隐藏着秩序崩塌的隐患，并最终堕落为暴政，毁灭一切自由的空间与可能性：“暴君没有任何规律，他的反复无常的意欲毁灭其他一切人的意欲。”
Abstract： According to Montesquieu, the“law”signifies the necessary relations that derive from the nature of things, which implies both the vertical relation between the transcendent primitive reason and the various beings, as well as the horizontal relation of various beings. Situated in the necessary relation of various beings connected by law, man is endowed with the free will and the reason, which permit him the subjective liberty while simultaneously the danger of deviating from the law. Man’s sociality is embedded in his naturality, thus he enters society by natural law；but the society is deprived of natural equity, and the existence of positive law becomes necessary to regulate man’s will and deviation. The positive law does not originate from the expression of the Sovereign’s will, but is governed by the relation of equity, the general spirit, the nature and the principle of government, as well as many other elements that precede its existence.The reformation of the French monarchy during the Ancient Regime have corrupted the honor which constitutes the principle of the feudalism monarchy, and there is a danger that the fundamental“law”of the French monarchy will be destroyed.
Keywords： Montesquieu, Liberty, Natural Law, Positive Law